如何真正读懂 《孟子》 的性善论（上）

　　如何理解孟子的性善论，是学习中国思想史，尤其研读《孟子》时首先会遇到的问题。对于这一问题，历史上存在种种不同的解读。

　　历史上各种不同的解读

　　比较流行的说法是“人之初，性本善”，认为所谓性善乃是指人的本初、初始状态，人生下来时性是善的，后天受到习染则可能会变得不善。还有一种做法是将孟子性善论概括为孟子认为人性是善的，如东汉王充说：“孟子作《性善》之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。”但人性是善的或“人性皆善”是一直言判断，是说人性的内容及其表示都是善的，这显然与我们对人性的观察不符，这种观点在经验世界中也是根本不能成立的。为了解决这一问题，宋代理学家提出一种新的思路，他们将性分为天理之性与气质之性，前者是形而上、超越的，后者是形而下、经验的，所谓性善是针对天理之性而言，至于气质之性则是有善有恶的，这样孟子所说的性善就是一个形而上的概念，不能从经验中去理解。

　　到了当代，关于孟子性善论的争论仍一直存在，比较有影响的是台湾学者提出的“人性向善论”，这种观点注意到孟子所说的善性主要是指善端，善端有一个成长、发展的过程，故认为孟子不是主张性本善，而是性向善。但也有学者对此提出质疑，如果说性向善，就等于承认善不是在性之中，而是在性之外了，这实际是孟子所批判的“义外”说，与孟子自己主张的“以内”说正好相反。于是认为与其说孟子是性向善，不如说是性善向，即性中有善，善规定了性的发展方向。凡此种种，不一而足。

　　解开孟子性善之谜

　　要真正理解孟子性善论，就应回到孟子的内在理路，以孟解孟，用孟子自己的思路来理解孟子性善论。做到这一点，首先要注意到，孟子在人性论问题上，不仅观点与以往有所不同，更重要的是，其论性方式对以往也是一种超越。在《孟子·告子上》中，孟子弟子公都子列举了孟子之前三种不同的人性主张，分别是：

　　“性无善无不善。”（告子）“性可以为善，可以为不善。”（无名氏）“有性善，有性不善。”（无名氏）

　　告子认为“食色，性也”，食色无所谓善恶，故认为“性无善无不善”。第二种观点着眼于人性与环境的关系，“是故文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴”。当有明君的圣主出现时，人们就会为善，反之就会走向反面，所以认为性可以为善，也可以为不善。第三种观点注意到人性的善恶不完全是环境的产物，还有个体间的差别，“是故，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”。即使有尧这样的明君，依然会有象，即使有瞽瞍这样的糊涂父亲，依然会出现舜，而且舜和象还是一个家庭中的兄弟，所以只能说有的人性善，有的人性不善。

　　以上三种观点虽然结论不同，但讨论人性的方式则是一致的，即它们都是把人性看作是一客观对象，对其进行概括和归纳，类似今天的科学研究方法，只是因为观察角度和选择“样本”不同，故结论有所不同。从内涵来看，人性指人所具有之性；从外延来看，包括了古往今来所有人之性，想要对其做出完全的归纳是不可能的，出现分歧是必然的。更重要的是，这种讨论人性的方式，只是对人性的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。难道我们认识到人性会受到环境的影响，便根据环境的好坏而选择做君子或小人吗？恰恰相反，古往今来，人们推崇的是举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，认为唯有此，才能显现出人的价值与尊严。所以孟子论人性，不取以上思路，而是另辟蹊径，提出他的独特理解。

　　孟子对于“善”的二重说明

　　孟子以前，善作为一个名词，往往是指善人、善事、善行等，而善人、善事、善行之所以被称为“善”，乃是因为其符合社会、民众的一般认识，可以将这种善定义为“人与人之间适当关系之实现”，它显然反映的是社会、习俗的外在标准。孟子之前，人们谈论人性善恶，也是以这种外在标准为标准，凡符合这一标准者即为善，不符合这一标准者为不善。孟子论善则与此有所不同，关于善，孟子有两个规定和说明，第一个是：“可欲之谓善。”“可欲”也就是可欲求、可求，是孟子特有的概念，要了解什么是“可欲之谓善”，首先要了解什么是“可欲”。对此，孟子有明确的说明：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

　　孟子区分了两种“求”：“求在我者”与“求在外者”。前者是可以由我控制、决定的，得与不得，完全取决于我，所以是可求的；后者则不是可以由我控制、掌握的，得与不得，要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。那么什么是“可求”，什么又是“不可求”的呢？孟子对此亦有说明：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

　　孟子认为，声色欲望、耳目之欲，能否实现不是我们可以控制的，因而是不可欲、不可求，而仁、义、礼、智或恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能否实现完全取决于我们自己，是“可欲”“可求”的，因而是善的。故“可欲之谓善”实际是说，不受外在条件的限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。这种善当然只存在于道德实践的领域，具体讲，也就是人生而所具有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是善。

　　孟子关于善的第二说明是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”“乃若”，至于的意思。“其”，是指恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“情”，并非指情感，而是情实，实际情况的意思。文中出现两个善，前一个善是名词，指具体的善行，如看到小孩子要掉到井里，必生“怵惕恻隐之心”，而援之以手；看到长者会产生恭敬之心，为其“折枝”，也就是行礼。后一个善是形容词，是对善的评价和判断。故上文是说，至于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的实情，可以表现为具体的善行，就可以说是善的。可以看到，孟子对于善的两个规定是密切相关的，“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是“可欲”“可求”的，因而是善的。“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是就功能、作用言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能够表现出具体的善行，就是所谓的善。但是孟子只强调“可以”，认为只要“可以为善”，就算是善；假如因为种种原因而没有表现出善，仍不影响内在禀赋本身仍为善。这里，“可以”是“能”的意思，表示一种能力。孟子的善可定义为：己之道德禀赋及己与他人适当关系的实现。它反映的是人自主、自觉的内在标准，与孟子之前表达外在标准的善显然有着根本的区别。

　　孟子对善的理解与前人有所不同，对人性的看法也有不一致之处。孟子之前，人们往往把人性看作客观对象，对其作经验的概括和描述。孟子则不然，他实际将人性作了事实与价值的区分。在事实层面，孟子认为人性至少包括两个方面，感性欲望和仁义礼智。但在价值层面，孟子则强调应该把后者而不是前者，把仁义礼智而不是感性欲望看作是人性。所谓“君子不谓性也”“君子不谓命也”，就是指此而言。这样看来，孟子性善论实际可以理解为以善为性论，因为把善看作是性，人性必然就是善的了，二者是同义反复，实际是一致的。

　　（作者系中国人民大学国学院副院长）