李虎群：诗学在中国哲学建构中的回归与复位

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近代以来，中国面临着三千年未有之大变局，西学东渐带来了一整套不同于传统中国经史子集四部分类的知识体系，中国传统学术面临着全面转型。在新的知识分类和学科规制中，包含《诗》学在内的经学体系接近瓦解，现代《诗》学研究逐渐被划归为文学门类，《诗》被认定为中国第一部诗歌总集和中国文学的源头。相应地，在中国哲学史的书写和中国现代哲学的建构之中，《诗》学渐行渐远，直至被摒出哲学门外。而中国哲学在其起始处，哲学与诗始终交融——先秦文献中对《诗》的引用比比皆是，秦汉以后，哲人兼诗人更是层出不穷。从二十世纪早期中国哲学史研究范式的逐步成型至今，时代主题已经由救亡启蒙走向了民族复兴。那么，近代以来《诗》学被放逐出中国哲学建构的畛域，这一事实意味着什么？《诗》学在新时代，是否应该进入中国哲学建构的枢要地位？

在中国哲学史研究范式的成型过程中，陈黻宸、谢无量、胡适、冯友兰都提及六艺和《诗》。谢无量《中国哲学史》专列“六艺哲学”一章(参见谢无量，第28-44页)，胡适《中国哲学史大纲》甚至专辟“诗人时代”一章(参见胡适，第31-34页)，可惜的是，他们对《诗》学只是几语带过。在第一代新儒家那里，梁漱溟的思想资源主要是泰州学派及对《大学》的深切体认，对《诗》学未加注意；熊十力的“见体之学”主要建基于《易》道的“生生之意”，虽然他对《诗》学高度重视，并认为对人生领悟极深才能得其真解，“《诗经》难读，非有大智慧，虽读之，与不读等”(熊十力，第423页)，但对《诗》学也着墨寥寥。独有马一浮，兼具哲人和诗人的双重身份，不仅旗帜鲜明地以六艺提挈和概括中国传统四部之学，更认为《诗》学是六艺之枢要，并通过阐发“诗教主仁”“以诗说理”“以感为体”等命题，建构了《诗》学的本体、功用和从体起用的原理，以对应《诗》学在儒学以至中国哲学中的地位、《诗》学揭示的中国哲学的功能效用以及《诗》教以“感”为体所揭示的中国哲学的发源等重要命题。

一、“《诗》教主仁”：诗的本体意义

两千余年的中国《诗》学史，诞生了数以千计的《诗》学论著，其间有今古文之争、汉宋学之争等等，派别繁多，解说不一，但对《诗经》主旨及各篇的注疏，基本不出“思无邪”“温柔敦厚”“诗言志”“诗缘情”“归性情之正”这几个命题。马一浮虽然条列了研究《诗》学的书目，并对《诗》学史作出了极为简要的说明，却并未一一疏解《诗经》的诗篇，而是“观大体，玩经文”，直接提挈出《诗》教的主旨，即“《诗》教主仁”(马一浮，1998年a， 第57页)。马一浮这种对《诗》学主旨简易直截的界定，必须置于他著名的“六艺论”中才能得到充分的理解。

马一浮的“六艺论”分为三个层次，首先是六艺可以涵摄中国一切传统学术：“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”(马一浮，1998年b， 第7页)其次是六艺又统摄于一心之中，“六艺之本，即是吾人自心所具之义理”(同上，第41页)。再次，六艺进而可以统摄西方一切学术。这是一个层层涵摄的关系，用“心之理”来统摄六艺，用六艺来统摄世间一切思想文化，其中的关键是对六经之义和内心之理的绾合会通。所以，马一浮的六艺论没有指向对六经的随文解义，而是指向了六经的根本原理，也即人人内心本具的仁义礼智等性理，或人人天性本有的道德原则和精神力量。六经本原和人心性理最完整的匹配，则是“《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和”(同上，第15页)。这就将近代以来来自西方的知识体系，纳入中国六艺表征的心性之理当中，这不仅仅是对中西学术的分类(六艺)，更给予中西学术一个统系(心之理)，这就是马一浮六艺论的初衷之一，即“明统类”：既统之有宗，会之有元；又类别清晰，条理井然。

所以，马一浮《诗》学“诗教主仁”的论断，就是认为《诗》的根本原理就是呈现了“仁”这一“吾人自心所具之义理”，其重在阐明《诗经》最为本质的精神属性，即人心中的“仁”德：“诗教本仁，故主于温柔敦厚。仁，人心也。仁为心之全德。”(马一浮，1996年b， 第1009页)作为人心全德的“仁”，人心其他德性都是从这里开演出来的，“仁者，德之总相也，开而为二，曰仁智、仁义；开而为三，曰智、仁、勇；开而为四，曰仁、义、礼、智；开而为五，则益之以信；开而为六，曰智、仁、圣、义、中、和，如是广说，可名万德，皆统于仁”(马一浮，1998年a， 第17页)。这样，《诗》教在六艺之中就处于了本始的地位。

同时，马一浮还把人心的仁德和天地生生之德并举，“天地以生物为心，人心以恻隐为本。孟子言四端，首举恻隐，若无恻隐，便是麻木不仁，漫无感觉，以下羞恶、辞让、是非，俱无从发出来。故‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁”(马一浮，1998年b， 第3页)。这明确了仁德在人心之中的本体地位，同时意味着《诗》教具有本体意义上的价值与内涵。所以，在马一浮那里，《诗》遂成为六艺之本。马一浮的《诗》学，在内涵上极其抽象而精微，在外延上极具体而广大。《诗》学之外延，就不再限于经学史意义上的《诗经》学及文学意义上的诗词之学，而是指从“仁心”表达出来的中西古今一切文学和艺术形式，所谓“一切言教皆摄于诗”(马一浮，1998年a， 第157页)。因此，将马一浮的《诗》学之“《诗》”的书名号去掉、径直称之为“诗学”，并无不可，因为它不仅仅指《诗经》、而且指一切诗的精神本质。

那么，马一浮为什么特特决然将《诗》的主旨归结为仁呢？这就要从他对《诗》和仁的特性、内涵以及二者之间相关性的分梳之中得到理解：

这里的“《诗》以感为体”的“体”，不是学界所解释的“本体”，而是《诗》所独有的能够感动人心的特性。由于这种特性，所以《诗》就具有了“令人感发兴起”的功能，即能够焕发起人对美好生命的信心、向往和行动的热情。《诗》之所以具有这种特性和功能，或者说感动得以发生的内在实理，就在于人心之“仁”，是仁心流出了《诗》，《诗》又焕发了仁心。但仁心有隐有显，其显露之时，便是活泼灵动机敏的；其隐没时，则如同木石死人一般，麻木浑噩，毫无感觉。“仁”，就是人的内心之所以能够“感”的基础，或是那个感动得以发生的内在保证，而《诗》最独特的体性即是“感”，所以《诗》与“仁”最为相通，故马一浮对《诗》学主旨作出了“主仁”和“本仁”的新界说。“《诗》教主仁”是侧重《诗》教的目的和功能，即焕发仁心；“《诗》教本仁”是侧重《诗》教得以实现的内在原理和根据，即人心本体之“仁”。总之，《诗》的主旨和本体是一个，都是“仁”。

这样，马一浮就把“诗”和“仁”绾合融通在了一起，这是中国《诗》学史上第一次系统明确的“以仁解诗”，也是近代仁学史上第一次旗帜鲜明的“以诗说仁”。《诗》学的这一本体性界说，对于中国哲学的整体理解具有重要的意义。

首先，它彰显了一条以《诗》通达儒家核心概念“仁”的途径。仁，一般被儒家认为是万理之原、万事之本，历代大儒展示了通达仁的诸多途径，简言之则有：油然不忍之恻隐之心、父子天性之孝悌之情、天人一体之生生之意、心之德而爱之理，等等不一。这些途径，或者指向自我内心隐微之处的情感体验，或者指向天地间鸢飞鱼跃生生之机的觉察，或者指向自我与他人爱意的流动，或者指向自我与天地生意的融通。诗的方式，本质上即为艺术的方式，是通过人对诗沉潜往复的涵泳，实现心与仁活泼泼的交融。马一浮这种以诗言仁的方式，既是对传统重内心体验、重仰观俯察的直接体认仁体的继承，又是一种以诗为媒介的间接体认仁体的创新，这是与近代以来中国哲学学科建构过程中重思辨、重理性而以哲学体系言仁的方式不同的路径。

其次，它强调了《诗》学在儒学、以至中国哲学中的本体性地位，显示出《诗》学是构建“仁本体”的一个重要环节。儒学的仁论传统包括“生生之仁说”与“一体之仁说”，而“今日立仁学本体论，必须将此二者加以结合，即生生之仁与一体之仁的结合”(陈来，第39页)。马一浮对“诗教主仁”的本体性界说，实际上就包含了这两层含义。如对明道所说“鸡雏可以观仁”，马一浮阐发道：“满腔都是生意，满腔都是恻隐，斯可与识仁，可与言《诗》矣。”(马一浮，1998年a， 第58页)这揭示了《诗》学的生生之仁。又如解《毛诗序》“正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》”，他认为：“人心须是无一毫私系时，斯能感而遂通，无不得其正，即此便是天理之发现流行，无乎不在，全体是仁。”(马一浮，1998年a， 第157页)这揭示了《诗》学的天人一体之仁。对于《诗》学在本体界的意义，极为推重马一浮的贺麟有着和马一浮惺惺相惜的理解：“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。”(贺麟，第9页)贺麟认为作为“民族精神”的“广义的新儒家思想”的新开展，就应该是融汇西方的艺术、宗教和哲学三个方面的统贯式发展，“儒家特别注重诗教、乐教，确具深识远见。惟凡各种艺术者皆所以表示本体界的义蕴，皆精神生活洋溢的具体表现，不过微有等差而已”(同上)。贺麟把诗教视为儒学体系中必不可缺的重要环节，马一浮则在强调了《诗》学在本体界的意义之后，进一步对诗教的功能作用和内在原理展开了思考。

二、“以诗说理”：《诗》学之用与中国哲学之用

马一浮极为重视《诗》学的功用，他延续了“温柔敦厚”“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”等诗教的思想传统，同时又对《诗》学的功用作出了更为抽象的界说，使得《诗》学之“用”更加深广。马一浮六艺论的一个重要特质，是认为“六艺之道，即吾人自性本具之理”(《马一浮，1998年a， 第104页)，他的六艺论始终在讲六艺和人心内蕴的道理，相对于章学诚“六经皆史”的著名论断，马一浮的学说可以说是“六经皆理”。由此，马一浮对《诗》学之“用”，提出了“以诗说法”“以诗说理”的主张：“诗与逻辑非尽相违，此乃十二面观音，随处与人相见，不妨变现不同，如此方许以诗说理。”(马一浮，1996年b， 第997页)那么，既然《诗》学之“本”是仁，《诗》学之“用”自然就是述说“仁”理，这也是一种本体意义上的界说方式，相较于传统的界说，这种方式就使《诗》学之“用”的内涵更为抽象，其外延也相应地更为深广了。

具体来说，马一浮的《诗》学功用论，需要从两个方面深入理解：一是所说“仁”理的内容层次，二是以”诗”来说的具体方式。首先，马一浮《诗》学所要讲说的“仁”理深远广大，“仁为心之全德，礼乐为心之合德，礼乐由人心生，是以《诗》之义通于礼乐。程子曰：‘穷神知化，由通于礼乐。’故《易》为礼乐之源，而《诗》则礼乐之流，是以《诗》之义通于《易》。政事之得失寓焉，是以通于《书》。民志之向背见焉，是以通于《春秋》。六艺之旨，《诗》实该之，诗教之义大矣哉”(同上，第1009页)，这即是说，《诗》学之理该摄、含融了六艺之理。这同时意味着，《诗》学“仁”理是开启六艺之理的关钥。这样，《诗》学的功用，就具有了极其重要的地位和极为广大的范围，他甚至认为，“一切法界皆入于诗”“盈天地何莫非诗”(同上，第1031页)。

同时，“仁”理的开显又分为“体之于仁，以仁为体，全体是仁”三个层次：“其初体之于仁，是求仁知仁之事也；以仁为体，则动必依仁、由仁而不违仁者也；全体是仁，乃是安仁方为究竟。……内圣外王之学，穷神知化之功，咸在于是。所言‘兴于诗’者，至此方是真实究竟了义也。”(马一浮，1998年a， 第167页)可以看出，这句话是对传统“生知安行、学知利行、困知勉行”理路的延续，这里所说的“仁”理有一个不断拓展的过程，从主动求取、得到真知，到依靠仁而行动、顺仁而不违背，最终到身心安顿在仁理之中，这是一个知之弥深、行之弥笃的身心合一、知行并进的过程，也是一个以修身为本、内圣外王的工夫实践过程。

马一浮“以诗说理”之“理”的这种特性，在他“六艺论”的思想框架中可以得到更加贴切的理解。目前学界对马一浮“六艺论”的解读存在一个遗漏，即没有看到马一浮所谓六艺之“艺”，不只是一个名词，更是一个动词，不只是道理的静态呈现，更是教化的实际行动，他认为：

今依《汉书·艺文志》以六艺当六经。经者，常也，以道言谓之经。艺犹树艺，以教言谓之艺。(马一浮，1998年b， 第8页)

“树艺”，即种植、栽培、化育，语出《孟子》“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育”(《孟子·滕文公上》)。在马一浮那里，“六经”这个概念，更多是从“道”的知识层面而言的；而“六艺”，则是在“教”的行动层面上来谈。因此，六艺之“理”，不止是理论，更是行动，这种教化的行动就像种植培育五谷一样，去树艺、培育人的天赋性德，即所谓“六艺不是空言，须求实践”(马一浮，1998年b， 第13页)。所以，马一浮“以诗说理”之“仁理”，不止是一个理论学说，更是一个教化行动的原理，它指向的是实践的教化行动，这个教化的终极效用就是天下归仁、天下和平，“通乎《诗》而后可与行礼乐，为能尽其神也。有物我之见存，则暌矣!心与理一而后大，境与智冥而后妙。故曰：圣人感人心而天下和平，诗之效也”(马一浮，1996年b， 第180-181页)。

那么，要发挥出这样的效用，具体的方式是怎样呢？那就是以“诗”来说理，具体可分为三种方式：一是“作诗说理”，马一浮一生作诗三千多首，尽管他对自己诗作颇为看重，但毕竟古诗大势已去，加之他的诗用典极为古奥，这种发挥《诗》学功用的方式基本式微。不过，若就广义的“诗”而言，“凡以达哀乐之感，类万物之情，而出以至诚恻怛，不为肤泛伪饰之辞，皆《诗》之事也”(马一浮，1998年a， 第13页)。那么，以至诚恻怛之仁心创作的散文、新诗、小说、戏剧等等艺术形式，都可以算是“作诗说理”。二是“解诗说理”，是本仁心说仁理，即圣哲仁人发自仁心对诗文艺术内蕴仁理的解读：“孺子‘沧浪之歌’，信口而出，圣人闻之，则声入心通，发为‘清斯濯缨，浊斯濯足’之义，岂非诗教？”(马一浮，1996年b， 第938页)马一浮把《关雎》解读为“人之好德如《关雎》之求淑女，寤寐不忘，岂有不闻道者”(马一浮，1996年a， 第838页)，把杜甫《写怀》“用心霜雪间，不必条蔓绿”解读为“与‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’的道理暗合”(马一浮，1996年b， 第1175页)等等，都是本仁解诗。“以诗说理”第三个更深层次的意蕴，即是以符合“诗”之特性的语言来说理，或者说以诗的语言来说理，“诗人感物起兴，言在此而意在彼，故贵乎神解，其味无穷”(马一浮，1998年a， 第58页)。诗的语言，是一种言有尽而意无穷的语言，是一种能够让人内心感动、心领神会的语言，这种语言就像“十二面观音，随处与人相见，不妨变现不同”，十二面六臂观音像是《法华经》观音菩萨的经变图，观音宣讲佛法，有三十二应化身，无有定法，随机而说，这种活泼泼的、灵动的语言正是诗的语言。

马一浮的《诗》学功用论，从内容上强调了“仁理”的实践性，在形式上凸显了诗的言说方式，这为我们反思近代以来中国哲学建构中的相关问题提供了一个很好的视角。

中国哲学是以“生命”为中心，是一种“生命的学问”。如果脱离了自我生命“变化气质”的涵养工夫，中国哲学追求的“天下归仁”的效用就会成为无源之水、无本之木。张岱年在他1937年版《中国哲学大纲》中绪论部分，总结了中国哲学的六大特色，他认为最重要的第一个特色就是“合知行”：“中国哲学中有许多名词与理论，都有其实践的意义；离开实践，便无意义。想了解其意义，必须在实践上作工夫，在生活上用心体察。这些名词与理论乃指一定的实践境界。要之，中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿。行是知之始，亦是知之终。研究的目的在行，研究的方法亦在行。”(张岱年，第8页)在此书的“结论”部分，他又语重心长地指出：“自近代西洋哲学传入后，学者多忽视身心修养。但希望中国哲学之知行一贯的精神，仍能继续保持不失。”(同上，第530页)基于马一浮《诗》学功用论的《诗》学实践，始终贯彻“实践上作工夫”的“知行一贯的精神”，使《诗》的经典阐释、诗歌创作和学诗过程，都自觉地本着“诗教本仁”的宗旨，与生命内在仁德的发露、滋养和成长贯通起来，遵照“体之于仁，以仁为体，全体是仁”三个层次深入，以实现生命自我理解的深入和升华，从而使《诗》学之“知”和体仁之“行”相生相养、合一并进。这样，诗学实践就由单纯形式化、艺术化的外在追求，而自觉深入到天人一体之仁的内在体认，从而在中国文化“道艺不离，本末一体”的传统中收获由末趋本、下学上达的变化气质之功。相应地，诗学阐释与诗歌创作作为实践之殊相(艺)，体现了作为共相的一切艺术实践活动的根本道理(仁、道)。进一步地，“以诗体仁”“由艺臻道”之后，明德彰显，再“从体起用”，继之以“达之天下”“道贯万事”。于是，《诗》学作为一种实践方式，便成为建立知行合一的实践本体论的重要途径之一。

另外，马一浮“以诗说理”彰显的诗的言说方式，还可以促进我们反思中国哲学言说方式的特质及其效用。近代以来，中国传统思想被认为是“含混不清”的，缺乏“形式上的系统性”，故中国哲学基本上是按照西方主流的理性主义精神建构起来的，即运用逻辑、概念分析的科学方法使传统思想“清晰明白”起来。应该说，这是实现中国哲学现代化的一个必要步骤。但随着近些年对现代性的深入反思和中国哲学主体性建构的文化自觉，中国哲学之不同于西方理性主义的特质已经愈来愈得到学界的关注。蒙培元提出了“情感理性”学说，并特别关注了冯友兰《新知言》中的“论诗”一章，其中说道：“无论用正底方法，或用负底方法，讲形上学，哲学家都可用长篇大论的方式，或用名言隽语的方式以表达其意思。这是两种表达意思的方式。前者可称为散文底方式，后者可称为诗底方式。”(冯友兰，第115页)蒙培元对此分析指出：“这里最值得注意的是，他提出‘名言隽语’的方式就是‘诗底方式’。这是一个非常重要的观点。这实际上等于说，中国哲学就是诗性的哲学，中国人的生活就是诗性化的生活。”(蒙培元，第352页)以“诗底方式”言说的“诗性哲学”，道出了中国哲学的特质。孔子的人格思想，虽然已有两千几百余年，今人品读《论语》，仍然感到鲜活；中国古代哲学史上看似“简单”的哲学著作，往往具有跨越历史的感发力量，这说明诗的言说方式能够发挥广大悠久的效用。

深入探讨和理解诗的言说方式，对于实现中国哲学的整体性把握和中国式话语体系的构建，具有重要意义。马一浮的《诗》学，围绕着“以感为体”这一命题，揭示了这一言说方式背后的诗教原理。

三、“以感为体”：诗作为中国哲学的源头

“感”的论说，在中国哲学史上由来已久，基本上是围绕《易》之“咸”卦的原理，如“天地感而万物化生”“观其所感，而天地万物之情可见矣”“感而遂通天下之故”等思想展开的，体现出对宇宙生成和心物关系的深刻洞察。就《诗》学而言，“感”与《诗》的关系，是在诗经宋学，特别是在朱熹那里受到了极大关注，朱熹在《诗集传·序》里首先引用了《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”，用以说明诗作产生的根源；由此接着指出了《诗》教的原理，“诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也”(《朱子全书》第1册，第350页)。马一浮则循着朱熹的理路，进一步明确地提出了诗“以感为体”这个命题，并对诗教的原理作了更为详尽而深刻的阐发。

马一浮明确以“感”界定诗的体性，与他明确以“仁”界定诗的本体，总是联系在一起的。马一浮认为人心本体之仁源于天地生生之德，以恻隐之情为端倪的仁德，是生发出羞恶、辞让、是非之情的前提，故仁德统贯六艺，而学者第一要事就是识仁：“学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是‘为天地立心’。”(马一浮，1998年b， 第3页)识仁求仁，从何处入手？他认为“欲识仁，须从学《诗》入”(马一浮，1998年a， 第157页)，为何必须从诗开始呢？就是因为诗特具“感”的体性，故能发挥感发人心、变化气质的教化功用，“看古人诗总多温润。如云：‘虽无旨酒，式饮庶几；虽无佳肴，式食庶几。’情意何等恳挚，读之者深味而有得焉，乃能兴于诗。移刻薄为敦厚，转粗犷为温润，乃能‘立于礼，成于乐’，亦即变化气质之功”(马一浮，1996年b， 第1022页)。正是在诗之“感”的特性这个意义上，马一浮把诗放在了六艺论的起始位置，认为诗是六艺之先，“六艺之教，莫先于《诗》。于此感发兴起，乃可识仁。故曰‘兴于诗’，又曰‘诗可以兴’”(马一浮，1998年a， 第157页)。“兴”，是生命的唤醒和感动，是油然而生的自我革新的动力，仁心就从这里开始显现。

这样，在马一浮六艺论思想体系中，诗就具有了首要的、基础的、前提性的意义，只有以诗为先，才能真正开启六艺的教化过程；“兴于诗”既是诗教的起点和开端，也是六艺之教的基点和肇始。

以“兴”为起点，为了实现“仁”的主旨，诗教充分运用诗之“感”的特性，依次开显为四个步骤，展现了诗教的原理及其运行机制。马一浮关于“兴”的阐述，极为精湛。他不取朱熹“兴者，先言他物以引起所咏之词也”(《朱子全书》第1册，第402页)的经典修辞学阐释，而直接其“感发志意”的义理性阐释，并作了进一步生动地说明：

人心若无私系，直是活泼泼地，拨着便转，触着便行，所谓“感而遂通”，才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。若一有私系，便如隔十重障，听人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，决不会兴起，虽圣人亦无如之何。须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已。诗教从此流出，即仁心从此显现。(马一浮，1998年a， 第57页)

这段话的意思是说：人心的本来面目是活泼灵觉的，本来具有活泼泼的“感”的功能，很容易被触发和感动；但人心一旦被私欲所羁系束缚，就会变得形同木石、麻木昏昧，对一切言说如聋似哑，毫无感觉，如坠迷梦之中；“兴”，是指诗的殊胜功能，能够使人的心灵深处受到触动和感发，从麻木蒙昧中觉醒，就像是倒地之人重新站立，也像是疾病昏迷的人再度苏醒，生命焕发生机，本体之“仁”初步显露，诗教即从这里开始。

“兴”作为诗教的第一个步骤，相对于诗教主仁的本旨，是“仁心从此显现”。由此，马一浮进一步阐发了诗教的第二个步骤，即“志”。在《诗》学史上，“《诗》言志”(《尚书·虞书·舜典》)、“《诗》以道志”(《庄子·天下》)是一个经典命题；马一浮论“志”，则是在其诗教原理的整体框架下，立足于诗“以感为体”的特性来展开的，他认为“以感为体者，其惟《诗》乎。在心为志，发言为诗，志即感也”(马一浮，1996年b， 第1008页)。“志”，就是“天理发动处，其机不容已”，人心的仁体一旦触发，人心的机变便会顺着天理凝聚起来，便会欲罢不能，并逐渐成熟；反过来说，“如闻诗教而不能兴起者，只是蔽于私欲而志不立”(马一浮，1998年a， 第174页)。所以，“志”是“兴”的必然效应，“立志”，就是树立起祛除私欲障蔽而使天理流行的志向，即“志于道”。作为诗教过程的第二个步骤，“立志”可以对应上文提到的“仁”理开显“体之于仁”这一层次，“志于道”，正是“求仁知仁之事”。

因顺“兴”和“志”的条理，马一浮很自然地引入了中国哲学的另一个重要范畴“气”，使他对诗教的解说更加系统了，“佛氏所谓发愿，即吾儒所谓立志，果能立志，气自从之。平常为气所胜、习所夺者，只是志不立耳”(马一浮，1996年a， 第569页)。“气”是指我们平时的“习气”，起伏不定，驳杂不纯，可以为善，也可以为恶。而“志”则是发自天理和生命本体的愿力，一旦确立起来，便能够统率“气”。“以志帅气”的实现，是诗教进程的第三个步骤，相较于诗教主仁的本旨，正好对应了“仁”理开显的“以仁为体”这个层次，因为，“以志帅气”，就是“动必依仁、由仁而不违仁者也”。循着“气”“志”的关系，诗教的第四个步骤是“气志合一”，“言气志合一者，乃谓此专直之心既全是天理，则吾身之气即浩然之气，全气是理，全人即天，故曰合一也”(马一浮，1998年a， 第174页)。同样地，这个步骤恰好对应了“仁”理开显的“全体是仁”这个层次，因为，“气志合一”，就达到了“乃是安仁，方为究竟”。诗教教化至此，已臻至圣人之位，可以说是诗教的究竟果地，即马一浮阐释的“气志如神”：

气志既一，则不杂不昧。所存者神，所过者化。故曰“如神”。如者，不异之谓也。圣人所同于人者形体，所异于人者神明。常人气杂而志昧，圣人则气清而志明，故一暌而一通。通则神，暌则碍。神者周圆而无滞，碍者蔽塞而无感也。(马一浮，1998年a， 第179页)

由这段话，可以很好地总结出诗教先后始终的进程，即从“起兴”“立志”到“以志帅气”“气志合一”，最终实现“气志如神”，这既是本体之“仁”次第开显的必然结果，也是使常人从气杂志昧、暌隔麻木到圣人气清志明、感通“神”“化”的教化之功。

马一浮的诗教原理，可以启发我们更好地把握中国哲学的一些特质。在马一浮那里，诗教始终是以“感”为中心，围绕着人心、人心本体之仁和诗来展开的；诗教就是在人心原初的“感”物而动的这个枢要位置，以诗来“感”发人心，从而逐步实现人心本体之仁的呈现和成熟。正是在这个意义上，诗是“六艺之先”，也即是说，六艺之道，造端乎诗。这里就鲜明地彰显出诗对于中国哲学的重要意义：离开诗的感兴，缺乏内心深处的触发，就很难超越自然和功利境界，进而和天理本心相感通，从而进入道德和天地境界，并真正开启中国哲学的运思之路；诗，是中国哲学的源头活水。中国哲学运思的起点，不是对于世界的惊异，而是对于世界的感通；对于世界的惊异容易形成“知的传统”，对于世界的感通容易信任“智的直觉”。只有看到诗对于感发人心的这种殊胜功能，才能理解“孔子删诗说”背后的文化意义：孔子“删诗”，并不是要祛除诗，而是看到了诗的“感”的特性，故要像“正乐”一样去真正彰显其教化功能。

近代以来《诗》学被放逐出中国哲学建构的畛域，势必造成中国哲学源初文化动力的不足，正如叶秀山在展望哲学的未来和中国哲学的机遇时所指出的：“中国哲学随着历史社会发展的变化，在实质和形态上都有很大的转变，或者说是‘革命性的变化’也不为过。做哲学的人‘变’了，‘哲学’也不得不‘变’，但‘万变不离其宗’，中国哲学的‘革命-变革’，仍须得在自身的‘源头’和‘历史’中‘有迹可循’。”(叶秀山，第409页)在历史时间的意义上，以及在诗“以感为体”这个原理的意义上，诗都具有构成中国哲学“源头”的思想史意义。需要指出的是，这里所说的“源头”，其主要含义并非“本原”。

事实上，马一浮接续了经学史上《易》为五经之原的观点，他认为“《易》为六艺之原，亦为六艺之归”(马一浮，1998年a， 第296页)。而作为六艺的根原和旨归，马一浮易学秉持了伊川、朱子“理本论”的思想路线，同时注重以“寂感”为本解说《易》理：作为心之本体的那个寂然不动之理，自然具有感通天地万象的功能(寂感一体)。《易》学揭示的“性命之理”，才是世界的本体，其对于中国哲学的本原性意义自不待言。相较而言，《诗》“以感为体”，正是《易》理的发用流行；而“诗教本仁”，也可说是“诗教本易”“诗教本理”，因为“仁”就是天理落实于人心之最整全、最纯粹者。所以，我们这里说“诗是中国哲学的源头”，主要是指诗之感通的功能构成了中国哲学运思的“发源”；但如果深究，由于《诗》《易》相通，说诗对中国哲学具有“本原”性意义，在一定意义上也是可以的。

另外，我们还可以在诗教过程中看到人心发生、发展的一个运行规律，即人心始终是以“感”为中心的自我变化和超越，也即是说人心始终是秉持“诗”之“感”的体性中的变化。换句话说，诗教之中人心的发展变化是按照诗的特性来演进的，而不是按照别的特性，比如概念、判断、推理这样理性分析的思维方式来进行的。诗教原理背后隐伏着的这一独特的思维方式，始终秉持着“诗”的特性，我们不妨称之为“诗性思维”。可以说，诗性思维是诗教原理的底层逻辑，诗教原理是诗性思维的自觉运用，二者是内外表里的关系。中国是诗的国度，诗教原理所揭示的这种“以感为体”“以仁为本”的诗性思维，构成了中国人的基本思维方式。近代以来，由于主流思想界对理性思维的高度推崇和科学训练，历经百年，中国哲学的理论工作者已经对诗性思维有些陌生了。诗性思维的忽视、漠视甚或遗忘，不仅会妨碍人心本体之仁的真切体认，还会迟滞人心对于真理的真诚渴求。《诗》学在中国哲学史、论建构过程中的回归和复位，已成当务之急。

四、结 论

正如蒙文通先生早已指出的：“自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。”(蒙文通，第209页)《诗》入文学而摒出哲学，既造成了《诗》在中国文学领域理解的狭隘化，也造成了中国哲学思维方式、言说方式、以及人心本体之仁呈现方式的单一化。

马一浮的六艺论和《诗》学，正是对六经之理深切著明的诠释，这就为中国哲学建构中《诗》学之“理”的复位和《诗》学“功能”的回归，展示出一条极好的路径。同时，《诗》学在中国哲学建构中的回归与复位，对于深入理解中国哲学、乃至人类自身思维的整全性，以及再度彰显哲学之致力于人类生命自由全面成长的宗旨和本怀，也不无助益。

参考文献

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文章来源：《哲学研究》2022年6期

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