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（一）荀子的主要论敌是子思等“十二子”

《非十二子》是荀子学术批评的集中表达，其中荀子对其所“敌视”的十二名学者的学术思想逐一进行了学理分析和思想批判：它嚣、魏牟、陈仲、史䲡、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲，依次点名，一个也不放过。荀子指责这十二个学者虽然“持之有故”“言之成理”，但是实际上是“饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者”。“十二子”中的子思、孟轲是儒家人物，也就是荀子学术批评所主要针对的“小拘”之“鄙儒”，荀子把他最重视的两个论敌放在最后进行重点批驳：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：“此真先君子之言也。”

此前由于历史文献的缺乏人们对荀子这些批评话语总是心存疑虑，现在看来荀子“案往旧造说，谓之五行”的批判是确有所指，新出土的郭店竹简《五行》篇已经给荀子的这番批评做了最好的说明。因为“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世”，所以荀子认为子思、孟轲实际上是打着“仲尼、子游”的旗号在儒家内部淆乱是非，所以其罪责尤为深重。

总之，《非十二子》中荀子进行思想批评的着眼点是政治风气以及社会思想风尚，特别是针对儒家内部的不同流派而大加伐挞，所以虽然其思想批判的“火力全开”，却丝毫没有触及庄子，可见《史记》中的相关记载并不准确，庄子并不是荀子的主要论敌和学术对手。

（二）荀子对老子思想的评论很不恰当

老子是先秦道家的代表人物，其思想核心是“道”和“德”。《史记·老子韩非列传》中司马迁明确指认“老子修道德”，《老子》“言道德之意”。《老子》一书被创作完成时共计“五千余言”，分为“上下篇”，是老子的唯一著作。因为老子是修道者，所以《老子》可以说是老子一生修道思想和修道实践的总结。对于以上史实特别是《道德经》的具体内容，荀子很可能缺乏深入的了解，所以其对老子思想的评论就很不恰当。在“道”涵盖万物的理论预设之下，荀子间接地批评老子“愚者为一物一偏，自以为知道，无知也”，而其对老子思想的直接批评是：“老子有见于诎，无见于信”，“有诎而无信，则贵贱不分”（《荀子·天论》）。

“道”是老子首先提出的最具有中国哲学特征的重要概念，其内涵丰富，影响深远。一般来说，道首先是指万物存在的终极依据，其次是指总原则、总规律。荀子所提出的“万物为道一偏，一物为万物一偏”这一命题无疑也吸收和借鉴了老子道生万物、道规范万物的思想，而以道作为总体性、均衡性、全面性的存在，进而认为某种思想如果只着重于某一事物、某一方向的阐发，就会失去对道的认识，即必然地失去根本性或整体性。所以荀子批评“慎子有见于后，无见于先”，批评“墨子有见于齐，无见于畸”，批评“宋子有见于少，无见于多”（《荀子·天论》），这都没有问题。但是，按照这样一个思路来批评老子思想就很成问题。虽然从学术自由的角度来说荀子有批评任何人的权利，但是仅仅从“万物为道一偏，一物为万物一偏”这个前提出发就大批老子这个“道”概念的提出者不知“道”为何物，恶评老子这个道家学派创始人“愚者为一物一偏，自以为知道，无知也”，这终归是非常草率，也很不合适。

有见于屈而无见于伸，2以至于不分贵贱，荀子对老子思想具体内容的这一评论也很不恰当。伸、屈这一对反义词并不是《老子》的中心概念，“伸”字在《老子》中甚至没有出现。3实际上老子是以直、屈这一对反义词作为论说内容，并且仅仅出现了一次，即第四十五章的“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”。与之类似的还有第二十三章的“曲则全，枉则直”、第五十八章的“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。这些论述都充满了辩证法的思辨和饱经世故的智慧，绝不是一物一偏的拘囿之见。即使是就“大直若屈”来看，荀子所说的“有见于屈而无见于伸”也不是一个恰当的评论。进一步就贵贱而言，老子以道德为贵：“万物莫不尊道而贵德”（《第九章》），这确定无疑，而其隐约是以常俗之富贵傲慢为贱：“富贵而骄，自遗其咎”（《第五十一章》）。同样的，老子也没有把贵和贱绝对化，即如荀子所批评的那种思路“有见于贵，无见于贱”，而是看到了贵对于贱的依存关系：“贵以贱为本，高以下为基”（《第三十九章》）。

一般认为庄子在很大程度上继承了老子的思想，老子思想是庄子思想的重要渊源，而由荀子对老子思想不准确的理解可以引出这样一个疑问：荀子真的了解庄子思想吗？

二、《荀子》与《庄子》天人概念的巨大差别

《庄子》之中“天”字共计出现约655次，有三种含义。其一，作为自然物的天，约略与我们通常所说的“天空”等同，比如《庄子》的篇名有“天地”和“天下”，比如《逍遥游》中的“绝云气，负青天”，“天之苍苍，其正色邪”。在这个意义上的天可以单独出现，但是更加常见的是其与“地”字结合在一起组成“天地”一词。天运转不休，地凝固不动，“天地”一词常常被用作指称人类文明所居处的这个时空场。

其二，自然，或者说是万物的本性。《庄子》一书中有两次对“天”进行明确界定：

无为为之之谓天。（《庄子·天地》）

“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。……”（《庄子·秋水》）

所谓“无为为之之谓天”，是说以自然无为的原则去作为，即顺应万物的本性自然而然，这就可以称为“天”。在这个意义上的“天”基本等同于“道”。《庄子》把“天”和“道”等同起来并加以大力阐发，这是其独有的理论创造。

所谓“牛马四足，是谓天”是说牛和马长着四条腿，这是它们的天性或本性；“落马首，穿牛鼻，是谓人”是说把马头笼络起来，给牛鼻子穿环，这是人为造作。简言之，天是天性，人是人为。在这个意义上的“天”与“人”往往对举，在《庄子》中大量、反复出现天人互相对比而论说的情况，比如“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也”（《大宗师》）。

其三，命运之天，即所谓“天命”，指不可抗拒、不可预料的神秘决定力量。“若是而万恶至者，皆天也，而非人也”（《庚桑楚》）。命运之天在《庄子》中出现的次数很少。

在上述“天”字的三种含义中，第二种含义的“天”在《庄子》之中出现得最为频繁，占绝大多数；“天”与“人”即天性与人为的对比又是《庄子》进行思想表达的重要方式，而把“天”和“道”等同起来并加以大力阐发是《庄子》的主要思想创造，所以“自然本性”是《庄子》中“天”这一概念的首要含义。

《庄子》之中“人”字出现约678次，比“天”字稍多。“人”的首要含义就是人为，很多时候特指那些违背自然之性的人为造作，在这个意义上的“人”主要是与“天”相对比而出现。《庄子》中“人”当然也有自然人的含义，而且可以在总体上进一步分为两类，一类是普通民众，比如舟人、庖人、畸人、门人、丈人、轮人、陈人、楚人、鲁人等等，另一类则是得道之人，比如真人、至人、神人以及圣人。值得注意的是，因为道等同于天，所以在《庄子》中得道之人有时也被称作“天人”（《天下》）。得道之人就是回归自然、返回天然之人，或者说也只有得道才能够体验或实现“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）的这种极致境界，也正是在这个意义上自然人才能够最终与“天”合而为一。

荀子所说的“天”是各种自然物的总合，约略等同于现代汉语中的自然界、大自然。《天论》中荀子对“天”有比较明确的界定：

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。……皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。4

荀子认为星宿的运转，日月的交替，四时的轮换，阴阳的变化，风雨的普降，万物的得到天地的和气而产生，得到天地的滋养而成长，人们都知道这是自然界的成就，却不知道其无形的成就者，这就是“天”。而且荀子所说的“天”是可以与“人”互相隔绝的，即“唯圣人为不求知天”。

相对应的，荀子所说的“人”主要是自然人，约略等同于现代汉语中的人以及人类，比如《性恶》中的“人之性恶，其善者伪也”，《劝学》中的“为之人也，舍之禽兽也。”

综上所述，《荀子》与《庄子》在天人概念上具有巨大差别。荀子所说的“天”主要是指自然界，其所说的“人”主要是自然人，而庄子所说的“天”主要是指自然天性，其所说的“人”主要是指人为造作。荀子与庄子在天人概念上的巨大差别直接导致二者在天人思想上的不可通约性，即荀子所说的关于天与人的命题在庄子思想中不可能得到准确的理解或解释，反之也是如此。进一步来说，荀子所说的“蔽于天而不知人”只有在荀子思想中才能够得到恰如其分的解释，但是如果荀子用这个命题来评价庄子思想，那么其作为对庄子思想的评论就肯定是不准确的或者是不恰当的，因为其与庄子思想中的基本概念首先就不相契合。

三、荀子与庄子天人观的巨大差异

就天人观而言，荀子的天人相分思想与庄子的天人本一思想具有巨大差别，而且这种差别属于本质上的差异，所以二者不可调和，也不能根据一方来评价另一方。

激于当时的政治昏暗和迷信横行，荀子倾向于否定人与天之间的任何关联，因为“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》，下同），所以当政者应当专心治理事务，没有必要去祭祀祷告，去揣摩各种天象。荀子还专门针对“星队（坠）木鸣”以及“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见”等奇异自然现象进行了解说：

无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。

荀子再三强调，政治的清明才是社会安定富足的关键，而“天”并非决定性因素：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病”。同样的，对于普通人而言，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，自然界不会为人的好恶以及喜怒哀乐而做丝毫改变，但是“天有常道矣，地有常数”，自然界的变化又有其规律性，所以君子只要领会和把握自然界的基本规律就可以了，即“道其常”。正是在这个意义上，荀子提出了“制天命而用之”这一著名主张，这无疑是对孔子“畏天命”（《论语·宪问》）的彻底悖逆，意味着荀子完全舍弃了孔子所主张的天命思想：

显然，荀子将人与天彻底二分，否定了天的任何形上意义，目的在于充分发挥人的作用，表面看来，荀子将儒家的人文主义发展到了最高峰。但是，这种以解构天命、天道的本原意义为特征的人文主义，已经完全溢出了儒家创始人孔子所开辟的思想轨道。因此，原始儒家的人文主义是有信仰的人文主义，它既保留着对于天命和天道的终极信仰，以其作为道德的依据；又充分肯定人性本身具有证知和践行天命的潜质，从而确立了人作为道德本体的地位。……但是在荀子思想中，儒家的思想结构发生了严重倾斜，原先的两个支点变成了一个支点，为孔子所开辟的中和的人文主义也变成了寡头人文主义。……荀子曾经批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），而他本人的天人观则是“蔽于人而不知天”。5

所以荀子所主张的天人相分就儒家内部而言也绝对是个“异端”。以天人相分、天人不相涉为基本思路，荀子对圣人和至人两个儒道共同的理想人格都做出了重新定义：“唯圣人为不求知天”，“故明于天人之分，则可谓至人矣”。所谓的“唯圣人为不求知天”无疑在人与天之间划下了一条不可逾越的鸿沟，而“明于天人之分”则道破了其天人观的核心。

因为在《庄子》中大量、反复出现天人互相对比而论说的情况，所以从表面上看庄子是把人与天分隔开来做对比论述，这似乎和荀子的天人相分观念相同，而荀子“庄子蔽于天而不知人”的批评很可能就是建立在此一误解之上的。实际上庄子只是使用天与人对比的方法来说明自然与人为之间的差异。就天人观而言，庄子绝不是主张天人相分，而是主张“人与天一”（《庄子·山木》），6或者说是天人本一，即天人都本于自然，本于道。如前文所述，《庄子》中天往往被等同于道，所以在这个意义上来说，人本于天，即人以天为本根，只是由于后天的人为造作，人与天被暂时分隔开来。老子和庄子倡导和实践的修道或修道德，就是消除人为而返回自然，即回归于“人与天一”的理想状态。

具体来说，首先，庄子认为人与天在自然或道的意义上可以实现“一”这种存在状态，即“人与天一”。庄子用反问语句表述了人与天的这种同一性：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《大宗师》）并对“人与天一”这一理想状态再三进行论说：“人与天一”也就是“安排而去化，乃入于寥天一”（《大宗师》），其也可以解释成“夫形全精复，与天为一”（《达生》）。《山木》中对“人与天一”的进一步解释是：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”这里之所以引入“性”这个概念还是在强调人与天自然一体的状态：“言自然则自然矣，人安能故有自然哉？自然耳，故曰性。”7庄子匠心独运地在《德充符》里描述了很多“德”合于“天”的残疾人，正所谓“畸人者，畸于人而侔于天”（《大宗师》），庄子认为这些残疾人不齐于人却齐于天，而通过这种形体上“畸”而精神上“侔（齐）”的强烈对比，“人与天一”作为一种贯彻始终的精神追求被鲜明地凸显出来：畸人尚且如此，形体正常的人不更是应该以“德”合“天”吗？

值得注意的是，在庄子所说的古代，即对我们现代人而言的上古时代，这种“人与天一”的状态普遍存在着：

古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。（《缮性》）

“古之人”的“至一”状态，也就是“人与天一”。所谓的“当是时也，莫之为而常自然”，也就是“古之人贵夫无为也”。平心而论，庄子在这里应该不是借古言事，更不是伪造故事，而是指明这种“人与天一”的人生追求与人生境界自古有之，这就是《天下》所言的“古之道术”，也就是老子一生所致力的“修道德”。或者说，实现这种“人与天一”的状态就是《庄子》所说的“得道”或“闻道”。

其次，人之所以会失去“人与天一”的这种状态而进入另一种天人分隔的状态，其原因在于以人为造作悖乱自然天性：“性之动谓之为，为之伪谓之失”（《庚桑楚》）。虽然庄子对于如何保持“人与天一”状态给出了他的建议：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《秋水》），但是从中不难发现人们“失其真”的原因：用人为排除天性，用世事排除天命，为了利益而给名声殉葬，这些行为常人都不能谨慎小心地加以避免，这也就是常人之所以是常人的根本原因。

基于“人与天一”和“人与天分”这两种状态，庄子给出了衡量一个人存在价值的截然相反的两种标准。“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也”（《大宗师》）就非常鲜明地展现了这两种标准的对立和分歧：如果按照“人与天分”来行事，那么就是悖逆天性，努力造作而成为俗世中的君子，如果按照“人与天一”来行事，就是保全了本性，自然而然处世却成为了俗人眼中的小人。很明显，庄子的选择是后者，他“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《天下》）。但是这样一来却免不了后人拿“人与天分”的标准来评价庄子以及庄子思想，甚至视其为“小人”之哲学。比如20世纪60年代关锋曾经把庄子哲学定性为“虚无主义、阿Q精神、滑头主义、悲观主义”，8而冯友兰先生也随后跟进，认为庄子哲学是“哲学中的渣滓。我们应该象清除渣滓那样，把它批判掉，以免它妨碍卫生，并且成为人向前走路的绊脚石”9。当我们怀着一种宽容的心态仔细倾听这些批判庄子哲学的声音，就会发现其理论依据和论证过程中所隐含着的对庄子思想的深深误解，难怪牟复礼先生将之称为“想象力平庸的读者将道家思想庸俗化”10。老子论道，有人大笑之，庄子论道，后人斥之为渣滓，这似乎也是一种必然，正所谓“不笑不足以为道”。

“人与天一”和“人与天分”还可以进一步引申出两种求学路径或两种思考方法。一种求学路径或思考方法是以“人与天分”为原则的“俗学”和“俗思”，其注定与“人与天一”背道而驰：“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民。”（《缮性》）改善心性、调理情感都不能够借助于世俗之学，不能够有追求名利地位的世俗观念，否则就是“蔽蒙之民”。另一种求学路径或思考方法是以“人与天一”为原则的求道之学：“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。”古代修道的人都是以恬淡的性情来保养智慧，他们做事自然而然，并不依靠智慧来计较分辨，这就是以智慧来保养恬淡的性情；恬淡的性情和深邃的智慧互相保养，这样能够使得道德修养深厚。换一个角度来看，这两种路径也可以说是“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化”（《知北游》）。因为“天在内，人在外”（《秋水》），天性蕴藏在内心，人事表现在外在行为，古代修道之人的外在行为可以变化而内在的天性却一直保持不变，现在的俗世之人内在的天性被消弭转化而外在行为却始终没有变化。可以说，对这两种求学路径或思考方法的对比说明几乎贯穿了《庄子》全书：“其一与天为徒，其不一与人为徒”，但是庄子并非绝对反对人为造作，而是试图在天与人之间画出一条界限：“天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）对这个“不相胜”的界限的精准把握应该只有在“真人”也就是“人与天一”的状态下才能够真正完成。

经过以上对比分析可以发现，荀子与庄子的天人思想具有本质上的不同，二者对立分歧，不可通约，更不能根据一方来评价另外一方，因为这样完全没有意义。荀子的天人相分思想与庄子的天人本一思想是二者各自进行思想建构的根本点和立足点，或者说是庄之所以为庄、荀之所以为荀的根本所在，如果要对某一个进行准确的评价，则必须回归到其所属的思想流派和思想线索中。

四、关于荀子批评庄子时所使用的“解蔽”的认知方法

首先，荀子对庄子的批评“蔽于人而不知天”是在其“解蔽”这一认知方法下提出来的，而从总体上来看，荀子的解蔽方法是不适用于评析庄子思想的。与前文所讨论的荀子对老子的批评相类似，荀子对庄子提出批评的前提也是以道总括万物并认为一隅一曲的见解都是对道的局部的片面的了解，即“夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。”（《荀子·解蔽》，下同）荀子使用解蔽的方法批评“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实”都没有问题，因为“实用”与“文饰”、“少欲”与“贪得”、“法治”与“尚贤”、“权势”与“智慧”、“说辞”与“实物”都是互相对立的概念，彼此之间确乎有一种直接的反对关系，得之于此就必然失之于彼。但是荀子按照这种思路来批评“庄子蔽于天而不知人”就是不合适的，因为庄子思想中的天和人从根本上来说不是这种直接的反对关系。荀子实际上是按照自己的天人相分观念来理解和评论庄子思想，这就对庄子思想产生了误解。正如前文所讨论的那样，荀子首先是对庄子思想中的天人概念产生了误解，其次是对庄子的天人观产生了误解。总之，庄子思想中没有荀子那样的天人相分或天人对立，所以荀子的解蔽方法对其不适用。

其次，荀子的解蔽方法本身也有一些问题。正如荀子所说“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”，虽然事物彼此之间会产生遮蔽，但是对于某一事物而言，其必然以否定的方式通向其对立面，而且这样一个事物与其对立面结合在一起可能会使得“道”在某一方面的意义上显现出来。由此可见，虽然彼此对立的事物可以互相遮蔽并对人的认知产生阻碍，即“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽”，但是因为对立的双方在逻辑上是可以互通的，可以由此及彼或由彼及此，所以每一个事物都具有不可抹杀的独特意义，可以说其各自对局部的“道”进行了一定程度的展现。如果彻底否定单一的以及彼此对立的两个事物的认知意义，那么荀子所主张的“兼陈万物而中县（悬）衡焉”的无蔽之知又从何谈起呢？所以我们可以批评荀子的解蔽方法隐含着“有见于蔽而无见于通”的根本性疏失。

再次，在荀子思想中“天”是否是解蔽这一认知方法的盲区呢？既然“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》），荀子倾向于把人与天彼此隔绝开来，人不必或不能去追问“天”的存在，那么人又如何能够真正认识和把握天的运行规律呢？如果说荀子所谓的“虚壹而静”只能够被看作是人认识自身的一种认知功能的话，那么与人隔绝的天究竟能否被人所认知呢？如果人不能够认知天的话，那么面对着一个与自己隔绝的天，人又如何实现“道其常”，即如何保证人的认知所得到的天的规律与天一致，并最终实现“制天命而用之”呢？

五、结语

《荀子》的天人相分思想和《庄子》的天人本一思想是扞格不入的两个系统，而在不可对接的这两个系统之间，荀子所谓的“庄子蔽于天而不知人”实在是难以找到落脚之处。如果说荀子是在自己的概念系统下讲述“蔽于天而不知人”，那么由于其对天人关系的独特理解和理论预设就不适合将之于用作对庄子思想进行评论；如果说荀子是在庄子的概念系统下叙说“蔽于天而不知人”，那么其明显违背了庄子思想的基本内涵。不得已之下，只有极宽泛地将“庄子蔽于天而不知人”理解为庄子“不相信组织和社会运动”11才比较妥帖，那么在很大程度上这也就是庄子与荀子社会治理观念的区别12，意义并不大。尤其需要注意的是，统合来看，荀子之所以对庄子做出如此评价，很可能是因为其对庄子思想的误解——当然这也与荀子比较偏激的个性有关：与《庄子·天下》纵论天下学术而优劣兼得的胸襟气度相比，《荀子·非十二子》的一味鄙薄排斥、个个只抑不扬就显得偏激和狭隘。当然，误解的前提是不了解，荀子没有全面准确地理解庄子思想以及老子思想，他只是基于自己的儒家立场和针砭时弊的使命感比较简单直接地对老子和庄子加以批驳和排斥。总之，荀子“庄子蔽于天而不知人”这句批评即使不是完全错误的，也是非常不准确的。郭沫若盛赞“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的”13，这只是囿时之言、过誉之词，完全不足以信据。

注释

1[1]很多学者对荀子的这句评论提出了肯定意见，比如崔大华先生认为“荀子的理论眼光在先秦学者中是最高、最开阔的，他对庄子的批评虽然就是这样一句，很简略，但却十分准确、客观，完全可以涵盖庄子思想的主体内容”（崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年，第468页），其中只是强调荀子的地位和学识，没有对具体内容展开论说；再比如张松辉先生认为“荀子十分了解庄子”，“荀子对《庄子》十分熟习，他说的‘庄子蔽于天而不知人’的确是一语中的”（张松辉：《庄子研究》，人民出版社，2009年，第5页），其中主要是根据二者的生卒年代比较接近而直接作出判断，也没有详细进行论述；周晓东博士认为“荀子很准确地把握了庄子哲学的特征”（周晓东：《先秦道家“名”思想研究》，山东大学2012年博士论文），也没有进（转下页）

2[1]（接上页）行论述；张兰仙先生则非常难得地进行了一定程度的论述分析，最后的结论是：“荀况对庄子的评论，从大的方面来看是正确的，但也确实存在着一定的片面性和局限性”（张兰仙：《“庄子蔽于天而不知人”小议》，《漳州师范学院学报》（哲学社会科学版）2000年第1期）。比较而言，对荀子的这句评论提出反对意见的学者很少，笔者仅见到一例：陈水德、胡颖认为“荀子之言含混而不妥”（陈水德、胡颖：《析“庄子蔽于天而不知人”》，《六安师专学报》1996年第2期），其中的具体论述也很不充分。

3[1]此即对荀子“有见于诎，无见于信”的解说。见王先谦撰《荀子集解》，中华书局，1988年，第319页。

4[1]本文所据为王弼本《老子》。

5[1]后人多引此段文字作为荀子的“天”概念，但是王念孙等认为此处应为“夫是之谓天成”，原文脱一“成”字（参见王先谦撰《荀子集解》，中华书局，1988年，第309页）。从上下文来看，确乎很有这种可能。但是即使如此，仍然可以从这段话中看出荀子对“天”的基本认知。

6[1]赵法生：《荀子天论与先秦天人观的转折》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2015年第2期。

7[2]郭象对“人与天一”的解释是“皆自然”。参见（清）郭庆藩《庄子集释》，中华书局，1961年，第691页。

8[1]（清）郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第694页。

9[1]关锋：《庄子哲学批判》，《庄子哲学讨论集》，中华书局，1962年，第5页。

10[2]冯友兰：《论庄子》，《庄子哲学讨论集》，中华书局，1962年，第128页。

11[3][美]牟复礼著：《中国思想之渊源》，王重阳译，北京大学出版社，2016年，第149页。

12[1][美]牟复礼著：《中国思想之渊源》，王重阳译，北京大学出版社，2016年，第152页。

13[2]荀子认为：“由天谓之，道尽因矣。”杨倞的注解“因任其自然，无复治化也”无疑就是沿着这个思路的展开。

14[3]郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年，第218页。

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“庄子蔽于天而不知人”献疑 张朋;90-103+377-378

华严宗师判摄老庄的思想理路 师瑞;104-118+378

反向格义，以西释中——严复老庄解释学发微 李智福;119-143+378-379

人文新论

《周易》伦理的空间化构造 甘祥满;贺拥军;146-158+379

僧安道壹的“古意书体”及书刊实践——入隋后的僧安道壹研究系列之三 张强;159-202+379-380

读《先秦汉魏晋南北朝诗》札记 王培军;203-211+380

新诗用韵问题再考察——以民国时期关于诗的用韵之争为讨论中心 潘建伟;212-241+380-381

姓名制度——文史研究的一把重要“钥匙” 张雪松;242-268+381

史籍所见中古（汉—宋）宗庙禘祫年月校理 马清源;269-296+381

张燮《自鸣钟铭》及其历史意义 刘涛;297-317+382

传教士来华与明清历法改革 臧勇;318-331+382

学人述忆

三尺讲台上的风采——记北大中文系的四位老师 王景琳;334-357

大哉一诚天下动——难忘南大哲学系三年 翟奎凤;358-362

既为经师，更为人师——我所了解的李景林老师 张辉;363-367

著作介述

《王船山体用思想研究》书评 杨莉;370-375

编后记 胡士颍 ;潘静如;386-390

学

衡

第二辑

北京联合出版公司 2020年

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学者演讲

在“清华首届基础文科博士后夏令营”开营仪式上的致辞 黄裕生;2-7

学衡讲座

字义与范畴——从语文学能抵达哲学语义分析吗 匡钊;10-45

重新思考戴震的历史意义——走向戴震的自然哲学 胡明辉;46-85

学术前沿

文庙历史传承及其功能研究的价值及评述 杨莉;88-93+327

罗汉信仰研究述评 王鹤琴;94-110+327

工夫论专题

荀子的工夫论 李丽珠;112-123+328

处身当下——《庄子》技艺工夫论新诠 魏孟飞;124-132+328

研究文章

《楞严经》真伪问题再议 王传龙;134-145+329

羽2《维摩经义记·卷第二》考释 王晓燕;146-171+329

汉晋时期京师西域侍子及其佛教行事 叶德荣;172-185+330

重写隐士：早期史传中的陶渊明形象建构 田菱;吕辛福;186-207+330

《南风歌》打谱记 黄一洲;208-224+331

学人述忆

学术夹缠着政治——钱穆膺选为“中研院”院士始末考论 楼培;226-250+331

文人中的“剑客”——忆吴组缃先生 王景琳;251-260

吴慈培事迹考 谭苦盦;261-310+331

著作介述

荦荦大端，可点可圈——《清代易学史》述评 张韶宇;312-320

一部记录南京佛寺的“百科全书”——《南京佛寺叙录》评介 崔广洲;321-325

编后记 胡士颍;潘静如;335-338

学

衡

第一辑

北京联合出版公司 2019年

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学者演讲

春天正是读书天——谈谈读书与藏书 辛德勇;2-14

学衡讲座

惠栋的经学史研究与经学史中的惠栋 谷继明;16-43

从先秦儒学看工夫 王正;44-76

经学专题

获麟解：孔子的革命时刻 朱雷;78-99

“调和”还是“创新”——对孔颖达《周易正义》研究理路的思考 吕相国;100-113

智旭以禅解《易》理路刍议 张克宾;114-125

略论清代的严格意义上的经学大师 徐到稳;126-134

乾嘉学术形成的内在逻辑与外部原因 张沛;135-143

朝鲜金泽荣对《诗经》《论语》等若干问题考论 王成;144-153

学术前沿

“《中庸集释》编撰”的缘起、综述与内容 杨少涵;156-165

清代官修经学文献出版及价值述略 任利荣;166-173

西方中国逻辑思想研究初探 崔文芊;174-181

斯宾诺莎《梵蒂冈抄本》与“伦理学”问题的疑难 毛竹;182-189

研究文章

张载的太虚、太极与太和 彭荣;192-203

朱子之“戒惧”“慎独”观与邹守益之“戒惧”说比论 钟治国;204-221

语言的现象学分析：以胡塞尔的《逻辑研究》为例 赵猛;222-265

论爱情：从柏拉图到茨威格——一个有关爱情观念史的考察 尚文华;266-276

学人述忆

汤一介先生哲学思想研究回顾 杨浩;278-282

在汤一介哲学研讨会上的发言 乐黛云;283-285

追随汤一介先生 金春峰;286-287

汤氏哲学之三向六度——总结汤先生的“之间学” 张耀南;288-291

健顺中和，永不停息 张学智;292-295

关于推进汤一介先生思想研究的想法 干春松;296-298

汤先生把我引上知识论的研究道路 胡军;299-301

继续做好道教研究工作 强昱;302-304

著作介述

《山东文献集成》易籍提要续录 胡士颍;306-318

编后记 胡士颍;潘静如;

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论究学术、阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。以学问为志业，营道同术，合志同方。

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