龚群

01

道德法则是康德伦理学的核心命题，而康德对于道德法则的论证是以是否合乎自然法则来进行的。这样的论证，虽然散见于康德关于伦理学的著作中，但集中地体现在《道德形而上学奠基》中。之所以会出现这样的情况，是因为康德认为，人这样的存在者并非纯粹的理性存在者，而是理性与感性同时并存的二元性的存在者。从人作为一个感性自然的存在者而言，人的组织结构内在地决定了自然法则或自然规律在人身上所起的作用，因而，面对人的自然，在什么意义上人的行动具有道德合理性？

康德以“自然目的论”讨论这个问题。在他看来，人的自然机体组织结构决定了它的内在目的，对于康德的这一观点，须从他对于自然物的一般观点出发来讨论。他认为，任何自然存在物的组织结构都内在蕴含着它的目的，康德的这一看法类似于亚里士多德的潜能−实现论。在亚里士多德看来，任何质料的实现都是事物本身形式的实现，而由潜能到实现本身就是一个内在目的实现的过程。在康德看来，自然生命体本身如此结构，内蕴着它的目的。他说：“在一个有机体，即一个合于生命目的而构造起来的存在者的自然结构中，我们假定为原理的是，在这里面除了对于某个目的也是最为适合最恰当的器官之外，不会发现任何用于这个目的的器官。”那么，大自然给人类的生命有机体所构造的结构，它的自然目的是什么？当这个生命有机体还是处于生长发育过程中的婴儿，这样一种生命有机体的结构其目的无疑在于他发育成熟而成为一个正常健康的成人，而对于一个成人来说，就是他的养生（Erhaltung）、安康（Wohlergehen），“一句话，他的幸福，就是大自然的本来目的”。然而，康德认为，人更重要的还是作为一个理性的存在者，理性使得人对于自身有一个更高于自然生命的存在目的，因而人的使命有着比自然本能的需要及其满足（快乐幸福）更高的存在目的。低端目的的实现不可为更高级的目的实现奠定基础吗？康德不这么认为。在他看来，如果理性介入自然本能的需求中去，那可能是一件很糟糕的事情。康德说：“大自然选择这种被造物的理性来作为它的这一意图的主持者，就是对此作出了它的一种很糟糕的安排。”就生命欲求的幸福而言，如果任由对幸福追求的本能来安排，可能比理性介入更为恰当。而且，“自然原本会防止理性在实践的运用中偏离方向，胆敢用它薄弱的洞察力为自己构想出获得幸福的计划和实现计划的手段来；自然自己原本不仅会选定目的，也会选定手段，而且会以明智的审慎把这两者托付给本能”。如果人们要追求自然本性的幸福，并不需要理性作为引导，那么任由自然本能内在需求起作用，比起理性处心积虑地追求幸福更为有利。康德发现，一个有教养的理性者越是处心积虑地想得到生活的享受和幸福，那么这个人就离真正的满足越远。因而在许多尝试运用理性追求幸福的人那里，就导致了所谓的“理性恨”，即对理性的憎恨。很显然，康德在这里设置了一个理性与人的自然本能的二元论。或者说，理性管理性应管的事，而自然本能由本能去支配。因而康德认为，人们错用了理性，因为理性并非在于指导本能需求的幸福，而在于其更高的使命。

那么，理性的更高使命或真正使命是什么？康德认为是“产生一种自在的本身就善良的意志”。因此，在他看来，就理性与自然本能所需求的幸福而言，理性是第一位的，而自然本能的目的是第二位的，即这种关系不可颠倒，因为理性所产生的善良意志是最高的善，并且“是其他一切东西的条件，甚至是对幸福的所有要求的条件”。因此，康德虽然认为自然本能与理性存在是一种二元性的结构，但当理性管该管的事时，那么对于自然本能所追求的幸福的作用就是正面的，或起积极作用的。换言之，二元关系应当理解为置于上层的结构对于下层起作用，但不能把本该在上层起作用的理性误用到下层的自然本能上去。因此，第一位的和无条件的意图所要求的是理性的培养，而幸福的实现则是第二位的意图，并且，为了理性的目的，甚至可以使得幸福本身“变得一钱不值”。就理性至上而言，自然本能所追求的幸福在康德那里就成了可有可无之事了。然而，实现理性对这个有机生命的主宰，并非不合自然，“因为理性认识到自己最高的实践使命是建立一个善良意志，它在实现这一意图时，只能按照自己特有的方式，也就是由于实现了一个仍然只由理性所规定的目的，而获得某种满足”。这个目的不是别的，正是道德义务的履行，它远高于人们对幸福的追求。康德在这里很明确地说道，理性所确立的目的高于自然生命有机体所内蕴的大自然的目的。并且，既然人这样一类存在者有了理性，理性也就决不可能是无所作为，其实践能力指向的是人这一存在者的最高使命的目的。

以上论证是康德对于道德自由论证的最基础部分。由此出发，康德指出道德义务的命题以及定言命令（绝对命令）的普遍道德法则。在康德看来，遵循道德的绝对命令，即普遍的道德法则也就必然导向人类自由的目的王国。在《道德形而上学奠基》的最后部分，他再次回到这一理性与自然相冲突的命题上来。就内蕴理性的意志而言，“被赋予它的自由看起来与自然必然性处于矛盾之中”。但康德认为，这两者之间不会有真正的矛盾，因为人类理性既不放弃自然的概念，也不放弃自由的概念。康德指出，认为两者必然存在矛盾，在于人们设想自己是自由的时，是在一种服从自然律（法则）的意义上来设想自身的，如果是这样，要避免这样一种矛盾是不可能的。然而，康德指出：“当我们说人有自由的时候，我们是在一种另外的意义和关系中设想人，不同于当我们把作为自然的一部分的人看成是服从自然法则时那样；这二者不仅能够很好地共存，甚至必须被设想为必然地结合在同一个主体中。”康德的这一说法实际上并没有回答他在前面所提出的问题，即大自然给我们的有机体的结构所欲求的幸福问题如何与理性有机结合的问题。不过，康德提出了理性与自然律的另一种说法，即两者并行不悖。人作为一种感性的存在者，存在于现象界中，因而必须在外在规定性方面服从自然法则，或自然法则的那种秩序与关系。然而，说一个感官世界中的存在者服从某些法则，与作为自在之物本身或自在的存在本身独立于这些法则，并不矛盾。康德说：“他就必须以这种双重的方式表象和思维自己，这就前者而言，是基于对他自己作为通过感官受刺激的对象的意识，就后者而言，基于对他自己作为理性的意识，即对自己在理性应用中独立于感性印象（从而属于知性世界）的意识。”

康德的观点不仅仅到此为止。康德认为，虽然我们明白人都既是感性存在者，同时也是理性存在者，但为体现理性的意志，则不把任何仅仅属于他的欲望和爱好的东西算在自己账上，“相反，他把只有不顾一切欲望和感性诱惑才能发生的行动设想为由自己而可能的，甚至由自己而必然的”。换言之，理性自由或道德自由只有在对抗自己的感性欲求中有可能实现。理性发现自己被迫在现象之外采取一个立场，以便使自己能够履行道德实践，而当感性影响对人起了规定作用时，道德实践就可能偏离了理性意志。康德强调，作为道德主体的人是按照唯一可与意志自由并存的意志自律或作为法则的意志准则的普遍性来思考，而“一切被规定到某个客体上的法则都提供他律，这他律只能在自然规律（法则）那里发现，并且也只能关涉到感官世界”。就此而论，尽管康德在人作为自然本能与理性的存在者之间的关系问题上让人感觉到有些难以把握，但他的基本观点还是首尾一贯的。康德认为，如果仅仅为了使得自然法则在人的行动中有效，把人看成是感性现象世界的存在，而当人们要求把他们看成是自在之物的时候，却还一直把他们看成是感性现象界的存在，那么，此时“与感官世界的一切自然法则的分离就会在同一个主体身上处于矛盾之中”。在康德看来，道德自由就在于要摆脱人属于现象界这样一种本体存在的认知，即剥离一切质料，而只剩下形式，把普遍有效的实践法则以及按照这一法则也把理性放在一种知性关系的世界里，来思考可能起作用的因素。然而，康德的纯粹理性的目的王国如果完全摆脱感性事实来建构，则本身存在着他所看到的无法摆脱的感性纠缠问题。不过，如果康德将他的这一观点完全体现在他的论证中，也表明是自洽的。然而，情形可能并非如此。

02

康德的问题是，他对道德的普遍法则的讨论，总是自觉或不自觉地与支配大自然的自然法则（规律）进行对比，甚至以自然法则作为道德法则有效性的楷模。值得指出的是，道德法则相对应的意义上的自然法则或自然规律，是与康德自然法权（“jus”,英译为“right”，即权利概念，不过，康德对于这一概念的使用与霍布斯、洛克不同，即有在法权意义上的权利之意）意义上的自然法则完全不同的。在自然法权意义上的自然法则，是自然法传统的法的概念，而不是在外在自然意义上的自然法则。这类自然法则，自古希腊以来就为希腊思想所重视，近代以来，在格劳秀斯、鲁芬道夫以及洛克等人的重视下，再次成为法学和哲学领域里的重要概念。康德在伦理学意义上的自然法则是与道德法则完全不同的一类自然界的法则，即强调人类与大自然不同，因为人为自己立法，这是自由的法，不像自然界，服从因果律为内容的自然法则。人为自己立法，强调人的意志是人的行动或事件的起因，而并非服从外在的因果自然律。但康德在对人为道德法则的讨论过程中，不自觉地回到自然法则上来，并且往往以自然法则来说明道德法则，甚至认为要确立像自然法则那样的道德法则，或者说，只有道德法则像自然法则那样具有普遍性，才证明了道德法则的有效性。

在不同的著作中，康德对于他的道德法则即定言命令（绝对命令）有多种表述，而在这些表述中，有明确地以自然法则来说明的：“你应当这样行动，即你行动的准则仿佛通过你的意志成为一个普遍的自然法则。”对于康德自己所认为的最重要的道德法则或定言命令，康德是希望它向自然法则看齐，即道德法则应当像普遍法则一样。质言之，自然法则成了道德法则的准绳，而不是根本不同的法则，两者在实质上是一样的，并且道德法则应当向自然法则看齐。为什么是这样的呢？首先，我们看到，康德对道德的定言命令或绝对命令的讨论是从准则到法则，所谓准则即每个人心中所采取的行动准则，为主观的准则，康德强调，“准则是行动的主观原则，必须和客观原则，即实践法则相区别。准则包括被理性规定为与主体的条件（经常是主体的无知甚至爱好）相符合的实践原则，从而是主体据此而行动的原理，法则却是对一切有理性的存在者都有效的客观原则，和据此应当行动的原理，也就是一个命令”。在康德看来，每个人内心的准则只有上升到法则的地位，才可有道德上的合理性或正当性。准则与法则相区别的根本点在于，准则仅仅对于行动者个体来说是有效的，而法则是对于所有理性的存在者来说普遍有效的。康德强调，只有将准则上升为普遍有效的客观法则，才可说具有道德的正当合理性。支配外界存在事物的自然法则，就是普遍有效的法则，任何自然法则，并非仅仅对某一事物有效，如万有引力律，是整个星际运动的普遍法则。换言之，康德的道德法则就是要像普遍有效的自然法则那样，只有在整个理性存在者的普遍意义上有效，才可称之为道德法则。

将道德法则与自然法则类比，向自然法则看齐，这只是康德在这方面的一层意思。另外，人的感性生命有机体的性质，又在其对道德法则的讨论中被运用回来了。他在讨论道德法则的过程中，将人的自然存在或生命本体的特性以及其目的性，完全作为履行道德法则的本体依据。

康德对于定言命令或绝对的道德义务的讨论，几次使用了四个重要的个案。康德在使用这些个案来说明为什么道德义务对于理性存在者来说是恰当的过程中，多次以自然法则而不是道德法则来进行，或者说，康德通过自然法则来说明道德法则。并且，他在这里运用自然法则来进行论证，并非从上述“具有普遍意义”这样的说法来进行，而恰恰回到了他在讨论人的自然本能幸福时的论证。

康德用的四个个案分别说明的是对自己的义务、对他人的义务、完全的义务和不完全的义务。就对自己的义务而言，康德假设，一个人遭受无数的打击与折磨从而感到绝望，即使如此，他还有足够的理性，因而他可以问自己，结束自己的生命是否会违背他对自己的义务。康德说：“现在他试验一下，他的行动的准则是否有可能成为一条普遍的自然法则。但他的准则却是，如果生命虽有更长的期限却要面对更多痛苦的威胁，而不是许诺快适，我就从自爱出发把缩短自己的生命作为我的原则。只要再问一句，这条自爱的原则能否成为一条普遍的自然法则。”康德很明确，如果不符合自然法则，就不成为合理的道德义务，或者说，自杀因为不符合自然法则，因而不成为一条对自己的道德命令。那么，这里的“自然法则”是什么呢？康德说：“一个自然，如果其法则竟是通过具有促进生命的使命的同一种情感来破坏生命本身，就将是自相矛盾的，因而不会作为自然而存在了，所以那条准则就不可能成为普遍的自然法则，它由此而会与所有义务的那个至上原则完全相冲突。”这里的关键在于“促进生命”，即自然法则的使命在于促进生命，而如果我们与自然法则相反而行，就会与“所有义务的那个至上原则相冲突”，这里所说的至上原则，即康德的定言命令。然而，遵守定言命令的理由在于它符合自然法则，而不是定言命令所导致的所有义务。这里的问题是，人的自然生命的本体和促进生命的自然法则，为什么在履行定言命令（绝对命令）的道德义务中起了如此至关重要的作用？实际上，人的自然生命的存在，是康德伦理学所绕不过的自然本体性前提。在《道德形而上学》中，康德把人的自我保存看成是人对自己的第一个义务。他说：“人对自己在其动物性的性质上的虽然不是最主要的，但却是第一个义务，就是对其动物本性上的自保。”因而自杀或自戕违背了人对自己的义务。康德还说，“正如对生命的爱是由自然所规定以保持人格一样，对性的爱所规定以保持物种，也就是说，这两种爱的任何一种都是自然目的”。因而，无论是把保存生命看成是道德义务还是别的什么，在康德这里，都在于这是自然目的所在。那么，什么是自然目的？即人的生命有机体内在所蕴含的目的，现在成了人的道德行为所需遵循的。

类似情形出现在康德的第三个个案中。第一个个案说的是对自己的义务，第三个个案说的是完全的义务。那什么是完全的义务呢？康德假设有这么一个人，自身有某种才能，但这种才能可以说是一种潜能，需要努力或培养才可使自己成为有用的人才。但他宁愿使自己沉溺于享乐之中而不愿付出努力，从而荒废了自己的自然天赋。康德认为，这样的行为实际上也是行为主体内在遵循了某种准则，即为了享乐而宁愿荒废自己的才能。康德说：“他不可能愿意这会成为一条普遍的自然法则，或者让自然本能将它作为这样一个法则置入我们之中。因为作为理性存在者，他必然愿意他身上的一切能力得到发展，因为这些能力毕竟是为了各种可能的意图为他服务和被赋予他的。”康德认为，任何人都有着发展具有的天赋从而使自己有真正的才能。这才是真正的自然法则。然而，我们要记住，康德是以这个个案来说明我们有着完全的义务来履行对于自己而言的道德的定言（绝对）命令，而并不是自然法则。康德为何转换话题，要以一个自然法则的问题来阐释道德法则呢？

第四个个案仍然如此。第四个个案康德假设的情形是对待他人冷漠的情形，这个人看到他人处于极大的痛苦之中而无动于衷，认为这与自己没有关系因而没有必要帮助他人。康德认为这涉及不完全的义务，即并非像人们对待自己的义务那样不允许有例外，而这里允许有例外。即使如此，康德认为，像这样的行为所遵循的准则也不可能成为普遍的自然法则，“愿意这样一条原则作为自然法则而处处有效却是不可能的。因为一个决心这样做的意志，将会是自相矛盾的，这是由于，他需要别人的爱和同情这样的情况毕竟有时是可能发生的，而凭借这样一条产生于他自己的意志的自然法则，他就会自己剥夺自己所期望得到帮助的全部希望”。康德认为，这样一种对他人的痛苦冷漠无助的行为内蕴的准则，不可能上升为普遍的自然法则，其根本性理据在于，任何人总有需要他人帮助的时候，因而他不可能无矛盾地将这样的准则上升为普遍的自然法则。我们很奇怪，康德说到这样的情形为什么总是说自然法则而不是说道德法则？在四个个案中，只有第二个许假诺的个案康德说的是“普遍的法则”而不是“普遍的自然法则”，许假诺说的是违背了承诺这样对他人的义务。为何违背承诺是违背了普遍的法则而不是普遍的自然法则？我们知道，违背承诺是违背了康德所说的“不得说谎”这一定言命令的规定的。在康德看来，说谎完全不可能成为一条普遍法则，而只有其对立面“不说谎”才可能成为一条普遍法则。这里的“普遍法则”无疑是普遍的道德法则。说谎与否只涉及道德上诚信，相对来说，它并不直接与人的生命存在相关联，而在其他三个个案中，尤其是第一与第三个案，能够成为道德领域里讨论的个案，除了具有一定的道德意义之外，根本的意义则不在道德领域，而在生命有机体的结构以及生命内蕴的目的性，第四个个案康德否定的理由在于每个人总有需要帮助的时候，因而对他人的冷漠不可能成为一条普遍的自然法则。也就是说，其根本原因还是来自我们作为脆弱生命的存在。因而，在康德的四个个案中，只有第三个个案是完全不在人的自然生命本体意义上来讨论道德义务。

康德建构道德哲学或伦理学，从其形上意义上说，他是要将理性存在者与人的感性存在分离开来，从而得出仅仅从纯粹理性或理性出发才可得出的道德法则。但他在论证过程中几乎没有离开人的感性存在，或人作为一种感性存在构成了支撑其道德义务或道德的普遍法则的根本性前提或基础。为什么是这样一种情形？

03

康德借助于普遍的自然法则来论证他的道德法则，除了他所认为的自然法则具有真正的普遍性之外，还有一种对于人的生命结构的合目的性思考。在前面的讨论中，康德说：“在一个有机体，即一个合于生命目的而构造起来的存在者的自然结构中，我们假定为原理的是，在这里面除了对于某个目的也是最为适合最恰当的器官之外，不会发现任何用于这个目的的器官。”人类有机体的组织结构，大自然的安排在于服务于一定的自然目的。换言之，我们的生命有机体是内蕴着一定的自然目的的，康德对于道德义务所举的第一个和第三个个案，所说的就是我们的意志应当服从或顺从生命的内在自然目的。就第一个个案而言，保存生命而不是自我毁灭生命所体现的就是生命有机体对我们意志的要求；第三个个案说的就是，当个人有着内在潜能并且通过自己的努力就可以实现自己的天赋时，不应当浪费自己的宝贵天赋，而这一天赋仍是生命内在的潜能，即生命有机体本身没有实现的潜能，实现其潜能成就天赋就是生命自然的目的。康德说：“由于结果据以发生的法则的普遍性构成了在最普遍的意义上（按照形式）本来被称之为自然的东西，即事物的存有，只要这存有是按照普遍的法则来规定的，那么，义务的普遍命令也可以这样来表述：你要这样来行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。”事物的存有即存在物之定在，如生命有机体的存在，就是按照自然法则而被规定的。因而，康德还说：“所以，也要允许把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我不将直观和依赖直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法则性形式……与理知自然相联系。”康德将自然法则看成内在体现了自然目的论的法则。在康德看来，就人的生命有机体的各个部分而言，某个部分之所以存在，并非可有可无，他说：“对一个应当就自身按其内在可能性被评判为自然目的的物体来说，就要求其各个部分既按照其形式又按照其关联而全部相互交替地产生出来，并这样从自己的原因中产生出一个整体。”在康德看来，人的生命有机体是作为自然目的之物而存在，因而，人类的意志要能够合乎生命有机体所内蕴的目的，“就必须以能和现有的人类组织和安排的自然意图相一致的方式，与人性的其他方面结合成整体，否则，在目的论的自然秩序中就会产生矛盾”。自然之物的自然目的（作为自然法则而存在），是一种客观目的，而人的主观意志，能够将普遍自然的目的看成是自己意志的目的，在这个意义上，人存在的自然目的与意志主观的目的就内在合一了。就此而论，也可以说，康德将自然法则等同于实践法则，即定言命令的道德法则。马尔霍兰指出：“康德所想到的实践法则和自然法则的等同就存在于每一方所包含的事件之发生的普遍性中。但这两种类型的法则之间是有区别的。”换言之，康德确实有着将两类不同的法则相混淆的嫌疑。

另一方面，也确实可以看到，康德将道德法则类比于自然法则，并且在他看来，道德法则只有具有像自然法则那样的普遍性品格，才可看作真正的道德法则。换言之，在康德看来，自然法则的普遍性品格是他所承认的，也应当是世人所公认的，从而在理论思维中，就有一个给定的定势，即自然法则是具有普遍性品格的法则。然而，道德法则的情形并非如此，因为它必须从主观准则提升到客观法则的地位才具有这样的普遍性品格。道德法则的普遍性品格是怎样的品格呢？康德指出，它应当像自然法则那样。就此而论，康德似乎把自然法则看得更高于道德法则，即使后者是他所说的定言（绝对）命令。而定言命令恰恰是处于康德伦理学中心地位的道德法则。因此，在康德的道德哲学或伦理学中，自然法则有着一个比道德法则更高的地位。讨论到这里，可以发现，康德对待自然本能与理性所规定的东西（无论说的是意志还是道德法则），其位置正好反过来了。从康德思想的总体来看，他是力图切割这两类法则，并强调人类的道德法则是内在自由的法则，而自然法则是外在服从因果律的客观法则，然而，康德在他的伦理学中给予自然法则这样一个崇高的地位，这与其总体思路是不相吻合的。

康德关于行动应当符合自然目的论的自然法则之说并非融贯的。在讨论幸福的那些段落中，他明确地说，理性并不应当服务于生命有机体结构内在蕴含着的目的，而应当发现比它更高的目的去服务，这个目的是内在意志（善良意志）所给予我们的道德义务所规定的。在《实践理性批判》中，康德再次强调了这样一个问题，他说：“人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务，要照顾到自己的利益，并给自己制定哪怕是关于此生的幸福，并尽可能也是关于来生的幸福的实践准则。但人毕竟不是那么完全是动物，面对理性为自己所说的一切都无动于衷，并将理性只是用作满足自己作为感性存在者的需要的工具。因为如果理性只应当为了那本能在动物身上所做到的事情而为他服务的话，那么他具有理性就根本没有将他在价值方面提高到超出单纯动物之上。”换言之，在人的感性需求欲望、快乐或幸福的追求方面，康德明确地反对由于人的生命有机体自身的结构而必然产生的追求幸福的欲望，认为理性不应当仅仅为人的感性需求服务。然而，康德不是明确地说这是人的生命有机体所产生或内在蕴含的目的吗？由此看来，康德并非首尾一贯地强调自然法则是道德行动所应遵循的法则，但这恰恰又使得他的道德哲学或伦理学内在不一致。

康德对待有机生命本体的自然及其法则的态度，构成了其道德哲学或伦理学的两面性倾向。一方面，他以否定人生命的自然需求的意义价值，来证成理性存在者的义务或道德自由的必要性；另一方面，则又以人的生命存在的本体性以及内蕴的目的性，来证成道德义务的必要性。之所以会有如此矛盾性，是因为一方面，康德希望以纯理性的方式，来证成道德意志或道德的普遍法则，但另一方面，他又强调人的感性生命内在合目的性对于人的道德义务的相关性。因而，康德的伦理学其意愿是超拔于感性而上升到思维的高空，但却始终与生存大地上的感性实践纠结在一起。

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