人人都在说“我爱你”，但为什么女生更喜欢说“你爱我吗”？

原创 露西·伊利格瑞

《我的天才女友》剧照

人人都在说“我爱你”，但伊利格瑞发现，女生更喜欢使用“你爱我吗？”这样的表达，她意识到女性经验的特质是，喜欢把“你”摆在主格位置，这往往被性别文化隐秘操作为：女人更懂爱，女人更具奉献精神，女人是人类情感的温柔护士等陈词滥调。赞美还是囚禁？从“我爱你”，到“你爱我吗?”，陈述从肯定命题变成疑问句，如同爱的律令在不同语境中，被女人胆怯地表述为犹疑、邀约、反诘和祈使，但伊利格瑞认为这还不够，因为爱作为动词，不仅主语是问题成堆的地方，连宾词“你”同样也不能幸免。……伊利格瑞将女性言说的经验进一步发挥为：I love to you，我是你，你是我，主词和宾格都未得到规定，因此爱欲活动对于双方来说，只有朝向你，我才能爱。这时的“你”，在男性哲学家那里，往往被置换成“神格”，然而对于爱之中的男女来说，伊利格瑞在《性差异的伦理学》中认为，他们彼此都焕发着“神性”（divinity）。

本期推送摘自女性主义理论家、本书译者张念为新书《性差异的伦理学》所写的译者导读：“性-差异：男人女人共通的栖居地”，此为上篇。

书影拍摄：书鬼

新生命来到这个世界，人们提出的第一个问题就是“男孩？女孩？”，确认之后，一套男女有别的文化建制就开始运作起来。这提问究竟是个体意义的，还是伦理层面的？都不是，是生命关照的自动反应，即伊利格瑞所说的本体-本原层面的。在西方哲学传统中，存在论关心的是大写的“一”（ONE）如何存在的问题，然后才是可见世界的分殊，性别就成了认识论层面的二元性问题——当然得益于20世纪勃兴的性别研究。第一哲学即形上学为万物如何如此这般而奠基，在这样的传统中，性别被排除在哲学问题之外。那么注重伦理生活的中国传统，性别问题在古老智慧的发端处即赫然显现，《中庸》有云：夫妇之道肇端乎伦理。仅从字面意义上而言，这句话大概可以呼应伊利格瑞的女性主义哲学的内核。之于我们，开启伦理之道的夫妇同时与其他四伦并置，即君臣、父子、兄弟、朋友，全是男人之间的关系。我们知道，在整个古代社会的生活经验之中，夫妇之道承纳阴阳二极的宇宙观，生命诞出自一个原初的伦理实体。那么什么是女人？“阴气盛女出”，阴为隐，为内，为不可见，而可见的“女人”只有妻子（妾）和母亲（女孩——姐妹初潮便嫁人，就女性成人世界而言，只有妻和母），在家（家族和宗族）的共同体之内，她们则成了内部的内部，即“家”之中的内帷。以父系为轴心，血亲和伦理身份是第一层包裹，而内帷这一实存的物理空间则是第二层包裹，内帷空间就是女人的身份认同。把女人一层层包裹起来，要看护的也是要禁闭的究竟是什么？另外，如何讲述“缠足”的故事，用女人自己的嗓音？所谓齐家治国，家与国在同一逻辑层面，没有像古希腊那样做出家与城邦的划分，所以亚里士多德才说：“人是政治的动物。”即没有城邦（政治），人和动物没什么区别。传统中国人会说，没有“家”，人如禽兽。我们的传统智慧就本体层面而言，事物的来处是“二”——伊利格瑞的核心哲学术语，以此质询大写的“一”——如古希腊哲学所理解的那样。

《雪花秘扇》剧照

当然，无论西方本体论路径，还是中国的伦理路径，什么是夫妇之道？同样取法自然（宇宙论），这依然是形上学的，不同的是，后者没有逻各斯为中介，直接化成为夫妇蜃景？如果不是，那是形而下的生殖本能，动物也生殖，把我们全部的伦理原则奠基于动物本能，似乎很矛盾，因为生殖的动物没有“家”。那么夫妇指的是什么？在伦理发生的现场，那开天辟地的第一对“夫妇”如何表征？是抽象的阴气和阳气？用伊利格瑞的话说，本体论也好，道德哲学也好，都是一副嘴唇在说话，全部都是男人的嗓音，阴性——女人的另一张嘴，即阴唇，是静默无言的。那么如何让女人的两副唇一起说话，这是女哲学家伊利格瑞一生所致力的学术志业。

因此，我们可以把《性差异的伦理学》读作对“夫妇之道肇端乎伦理”这一命题的哲学思考。伊利格瑞通过追踪六位男性哲学家——柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、梅洛-庞蒂以及列维纳斯——的文本，以身体线索的五个纽结构成五个重要议题，这包括：爱欲、空间-处所、激情、自我-包裹、不可见性和他者，我们发现，主题层层递推，最后抵达伦理现象学大师列维纳斯的话语场域。而列维纳斯的伦理学独特性在于，从爱欲现象去思考神秘的“他者”，即被爱的女人，这样一来，一桩关于“女性之谜”的哲学公案——东方/西方都如此，如何内在地支配着伦理学中不言自明的（道德）主体性原则，“他人即地狱”对应着“女人即深渊”，这个内隐的“内帷-女人”终于露出峥嵘之貌。对此，西方压制排斥——逻辑上的第二性；东方隔离锁闭——内帷的分而治之。从发生形态学而言，同样都是对本原的摹写：一个是柏拉图的洞穴说；另一个就是《道德经》里的玄牝之门。一个是子宫形象，为真理——知识的洞外世界打底，本质（是其所是）取代本原；一个是阴户形象，此形象经过儒家的再次摹写，形成道德位序这一超稳定结构，得其位正，是其所是，给生命以意义，并规范行为秩序，范导利益分配，形塑情感体验。从精神分析而言，摹写（语言-符号象征系统）基于恐惧，知识（主体）和道德（主体）筑起安全防卫的栅栏，那么恐惧什么？什么被拦截过滤掉了？正是这恐惧无意识激发了科学理性和道德理性定秩的雄心。

性差异的拓扑图型

现代秩序的维度包括：人与神、人与人、人与世界，分别指向神学、人道主义、科学理性，这几乎也是整个近现代西方哲学史不同阶段的不同主题，而从伦理学的角度要厘清的是关系问题：谁和谁的关系？谁主导的？是谁在定义谁？以什么为中心？地心说还是日心说？主体哲学还是客体哲学？科学史哲学家米歇尔·塞尔（Michel Serres）认为，也许都是，不管怎样，新事物不断涌来，指引着未来。而今世界秩序的瓦解被体验为既有伦理的失败，大地似乎摇晃起来。如果还将伦理理解为我们所熟悉所信靠的那种秩序井然，伊利格瑞认为这样之于现实的骚动于事无补，而是应该拿出更大的伦理勇气，去勘探井然有序的生发之地（故事）。在那里，险恶的躁动带来生也带来死，只有穿越这样的两可局面，重新去问：阴-阳是如何相遇的？怎么在一起的？在一起的样子是怎样？也许新的伦理图景——是的，我们中国人说的位序结构不也是一种拓扑意义上的地形图吗？——会增添新的定位元素（local），在地化不应该是总体性之下的特殊性调试，或文化上的多元主义——姿态上的礼貌而已，而应该是场所论（topology）意义上的重新定位。《性差异的伦理学》正是从性/别本体-本原层面，思考其失败的原因以及重建秩序的可能性。

在现代性批判错综复杂的谱系里，女性主义如果要向世界宣示新的价值，思维活动的枢纽依然是主体性批判，那么首要的工作就是重新绘制那“得其位正”的新拓扑。作为精神分析师，伊利格瑞在主体考古学方法的推动下返回哲学诞生的现场，展开其他男性思想家疏漏的地形丈量和定位工作。再者，作为女性主义勘探者，身体不仅是存在主义式的处境意识，以及现象学眼光里的知觉中心，如梅洛-庞蒂，而是将已然性别化的身体当作不可还原的第一原则，拒绝“女性性态”和男权中心话语的关联，发明并践行一种与逻各斯附件相区别的女人性（feminine），如黑格尔动态逻辑中的否定性元素。那么女哲学家会在两个层面遭遇思想的难题（aporia）：一个就是对应男-人类（hu-man）的本质主义嫌疑；另一个就是伦理实践的不可能性，正如拉康所表达的，理型化的男性气质和女性气质代表两个极点，那么性关系就是不可能。作为哲学家，伊利格瑞当然清楚这样的风险，我们首先来看看她无畏探索的出发地，这就是她的博士论文《他者女人的窥镜》（Speculum of the Other Woman）。

作者: (法) 露西·伊利格瑞 译者: 屈雅君 / 赵文 / 李欣 / 霍炬

出版社: 河南大学出版社

正是伊利格瑞之后，摆在女性主义理论面前的核心议题是：如何让“女人”开口说话，如何发明一种“女人的再现”（female representation）方式。这和福柯发动的对话语高地的争夺战不同，我们知道，后者在社会实践层面表述为身份政治。因为所有正义话语的面具背后，都接受逻辑同一律的支持，而同一律在柏拉图那里，被形象化地表述为“洞穴之外”的理性之光。而“感官世界”要到现象学出现之后，这个被废弃的基地才显露其峥嵘。

《他者女人的窥镜》做了大量的拓扑工作，这始源的图型就是柏拉图的洞穴-子宫。洞穴不是哲学史告诉我们的寓言，洞穴故事进行了双重的摹写，一个是戏剧（行动），一个是投射（理念）。前者关乎对行动的模仿，后者关乎“大写的理念窥镜”对母性-始源位置的篡夺以及颠倒。伊利格瑞通过重读柏拉图的洞穴说，列出了自己的拓扑图型，与柏拉图“洞穴说”的地形定位点相对应：投射墙/子宫后壁，洞内矮墙/隔膜，处女膜，朝向洞外的通道，那个斜坡/宫颈管状物、阴道。亚里士多德说戏剧是对行为的模仿，看起来（looklike）像一次真正的行动，这行动不是对理念的模仿，这行动是生命的孕育过程，是鲜活的创生行动。我们知道剧场是古希腊人重要的生命空间之一，和广场集市（agora，民主）、神庙、家庭并置。伊利格瑞将这生命空间再次还原，那看起来像的，究竟像什么？这个什么才是本原。对于男性接生婆、产科医生和哲学家而言，这洞穴里的生命创生戏剧被改写成那个理念的脚本，就是说经由logos的编排——在古希腊哲学家泰勒斯那里，logos最初的含义是指两个比例及其等式——在洞穴-子宫-母性场所上演了，变化行为的过程被化约为一个等式，这个等式告诉我们：思维和实存的同一性。因此，这个秩序是这样的：先有洞外煞白的理性世界，然后才是生活世界的幻影流动；先有哲学家，才有在洞内深处被捆住、跪在地上的无知的“囚徒”。伊利格瑞的问题是，不可能像康德那样懂得游泳的知识就一定会游泳，或者一定要先知道妇产科知识才会生小孩？

来自《我的天才女友》

那些只能看到投影-幻影的囚徒，背对两种光线，一个是洞内火把——据说是智者们的无聊意见，一个是洞口外的理性之光，这是双重否定的辩证法。伊利格瑞设想，这个走出洞内的囚徒必须彻底遗忘洞内的幻影，那些曾经存在过的痕迹，那些恐惧无助、因理性匮缺而导致的哑口无言，那试图站起来的勇气、力量、生长的挣扎被遗忘，彻底遗忘是为了更好地记住同一性的真理，而所有的当下（present）必须被表征-再现（represent）掠走：

这种思维转向暗示了一种跳跃、错误与滑动，这里充满危险。一个人可能丢失其视觉、记忆、语言和平衡，他通过一个单行道，否定了所有关系的枷锁和所有颠三倒四，他甚至敢于在颠倒中移动，但他是在生死之间徘徊。这里有足够的理由说明那个囚徒现在被翻转过来了。

和洞穴-子宫的分离，这是生命的第一道伤口，就理论而言，这“颠倒-翻转”的后遗症要蕴集千百年，这个个人才走向了弗洛伊德医生的诊疗椅榻，重新捡起“母亲”的记忆，理性父亲不可能单独抚育这个“私生子”。

当然分离不可撤销也不可调和，在科林斯的俄狄浦斯王最终还是成了一个疯疯癫癫的老头，但他的坏脾气使他更加确信的是：要一切，不放弃任何东西。“错误的必然性”尽管被黑格尔放入辩证环节，但他的辩证法依然是个封闭的环套，其开创性的意义在于“此时此地”才是开端，主体就在我们自己的脚下，现在所站立的地方，不在洞外，也不在天上。但是，伊利格瑞不满意黑格尔之后的哲学家——包括尼采和海德格尔——仅仅撞开了“生活世界”的半扇门，通往那曾被废弃的地洞。洞穴故事的错误不是逻辑层面的环节性中介，这错误在于“差异的渎职”。

因为透过理性窥镜所绘制的洞穴——世界图式——伊利格瑞将其比附为妇产科的医疗器材，一种凹镜——只是看起来像，依然是种投射，与那囚徒看到的洞壁投影不同的是，平面投射的对称性消失了，深远取代了清晰，更何况自恋原型故事中的水中倒影始终是不稳定的。但哲学敌视歧义和模糊，并和神话思维彻底决裂。就感觉而言，凹透镜真正的力量在于梦想和幻觉构成了我们信念和判断的背景，那些被废弃的地基踪迹不可抹除。并非要回到另一种起源，要么洞内要么洞外，而内外之间的洞穴自身却被遗忘了，洞穴自身是可思的吗？这处所是空间还是质料？无论主体——（女）他者谁占有逻辑的优先性——萨特处理的问题——伊利格瑞毅然决然地跳出主体论的封闭回路，大胆构想别样的主体图式。如果同一性往往被同化（assimilation）所敷衍——如“女性解放”所遵从的男性脚本——尽管行进了200多年的“女性解放”带给世界的自由果实有目共睹，那么在此基础上，还可以行进多远？

有没有另外的拓扑，这图型尊重差异-间距，非线性、动态的，没有二元对立，或因惧怕不确定性而抑制本体性的差异运作，伊利格瑞说，有的，这就是《性差异的伦理学》讲座提出的重要议题：间距-封套的运动。运动场所，存在论意义上的所是之所，在be-tween这里，贯通起存在论-主体论-伦理实践。由此前提是：认识二价转换成主体的“二”，这个“二”，这总是相异的存在，被标记为男主体和女主体，并在男主体-女主体之间，经由爱欲活动的实践智慧——这里指波伏娃曾提到的妇女解放不会抹除“性吸引力的光芒”——“女性解放”改写为“性态解放”（sexuality liberation），那么她尤其强调开口说“我”（I）时，无论男女，这必须意味着：1.我（逻辑主格）是性别化的（sexuate）；2.只有我的内在性朝向他者，我才能被激活，而不是简单被外部世界所规定；3.我是神秘的，你也是，这使得主体间性免于所谓中立的匿名性命运。在此，千人一面的“我”作为知识主体，其所从事的认知活动，所依赖的范畴形式，无法回指自身，这就是黑格尔对观察理性的质问：那个观察着的“我”如何得到思考？尽管主/从意识似乎破解了这个难题，但是作为知觉中心的身体，黑格尔从未谈及。从根本而言，存在论无法摆脱“身体”的在场，而身体恰恰是文化/自然，主观/客观，我/他共在的场所，除了生理层面的，这身体还是心理的和意识的，那么意识哲学在其逻辑起点上就无法回避性/别。意识活动的动力只能来自差异，这差异除了黑格尔说的时间基座，萨特提到的我-他，在具体而鲜活的生命这里，在身体处境中，女性主义观察到意识栖居之所已然被性/别区分开来了。生命自行携带的差异性，为我们一般意义上的理性交流和对话准备了裂缝，因此“我”从出发点开始必须是二相的，在反思之前，既是言说者，又是倾听者，既是信息发送者又是接受者……“我”处在一个漂移的位置上，那么一般的规定性，尤其伦理行动和政治活动的规定性究竟是指什么呢？

书影拍摄：书鬼

性差异为什么是根本的？

人人都在说“我爱你”，但伊利格瑞从她主持的言说考察项目中发现，女生组更喜欢使用“你爱我吗？”这样的表达，她意识到女性经验的特质是，喜欢把“你”摆在主格位置，这往往被性别文化隐秘操作为：女人更懂爱，女人更具奉献精神，女人是人类情感的温柔护士等陈词滥调。赞美还是囚禁？从“我爱你”，到“你爱我吗?”，陈述从肯定命题变成疑问句，如同爱的律令在不同语境中，被女人胆怯地表述为犹疑、邀约、反诘和祈使，但伊利格瑞认为这还不够，因为爱作为动词，不仅主语是问题成堆的地方，连宾词“你”同样也不能幸免。即使当男性哲学家如萨特提出，他者的自由才是我的自由，但他依然残留了“唯我论”的悲凉底色——他者反哺主体？——因此才有“人是无用的激情”这样的感叹。而伊利格瑞将女性言说的经验进一步发挥为：I love to you，我是你，你是我，主词和宾格都未得到规定，因此爱欲活动对于双方来说，只有朝向你，我才能爱。这时的“你”，在男性哲学家那里，往往被置换成“神格”，然而对于爱之中的男女来说，伊利格瑞在《性差异的伦理学》中认为，他们彼此都焕发着“神性”（divinity）。未规定意味着有缺口，哪怕现象学的意向性前提，也如德里达所说的，有个缺口，然后才有定向。因为主动性/被动性太二元式了，伊利格瑞将此推进为，只有敞开/锁闭（海德格尔）双重运动，才能让“你”获得新生。

萨特的难题是身体-意识不可穿透，占有身体这个命题不成立，占有物体（body）或尸体是成立的，因此鲜活身体-意识，即他者的他异性才担保了自由的可能性，即你不是我，我不是你。萨特没错，但波伏娃补充说，这是作为男人的萨特对处境的思考。在赤裸身体这里，人总是已经被性别化（sexed）了，这实存性的差异先于任何文化与自然的对立。在这个前提下，性-差异启动了思维活动，这总是已经被“定性”的差别，其根据是什么？伊利格瑞接受了德里达关于性差异的本体论思想，在差异和表象杂多，差异和外在区别之间做了区分。性-差异的运作，其参照轴本应该是多重的和异质的，然而事情并非如此。经由形上学和认识论的框定，性差异（sexual-difference）在社会再现系统中，服务于中立、中性、客观等知性职能，被统一地表述为性别制度（gender system），以及任何文化形态中的习俗表达。更为不易觉察的是，习俗会内化为个体自以为的自主需求。

在柏拉图的洞穴寓言中，那站起来走出洞外的人成了哲学家，他的使命是返回洞中，解放被锁链困住的囚徒，这举动被称之为哲学教育，这样的哲学家在政治上被称为哲学王（Philosopher king）。而正义的理念正是基于洞内/洞外合乎比例的对称性。女性主义哲学家们则认为这逻辑化的、几何数学化的拓扑对称性其实隐藏着另外的非对称性，移动本身值得思考。

既然柏拉图的拓扑图型是一种颠倒，这颠倒在海德格尔早期的讲座《形而上学导论》中回响，他试图回答：为什么存在者存在而无反而不在，“无”的本质是什么？晚年在《同一与差异》中，海德格尔为传统形上学破题，以存在和存在者的“绝对差异性”命题，将存在引入“生活世界”，指出“差异之为差异”为本体运动机制奠基。伊利格瑞作为海德格尔的优异读者，她将海德格尔关于“绝对差异”的本体性论题导入“性差异”之中，将差异者的差异存在释放到两性的面对面之中，贯通本体论和伦理实践，并以生命的本原活动——性活动和妊娠活动——为原初场景，证成系词“being”的丰富性、开放性及其险峻。

根据实存说法，洞外的真理世界不可见。问题究竟出在哪里？对此，女性主义最早的理论回应，就是波伏娃的《第二性》。这本具有浓厚存在主义气息的经典，完成了一个非常重要的工作，以“实存先于本质”的命题作担保，先把女性在历史和生活中的生命“处境”描述出来——这是海德格尔的术语，指实存论的结构性元素——幸亏有这个逻辑意义上的“先于”，否则女人们根本无法显现，在历史哲学中她们的实存近乎鸡毛蒜皮，因为日常生活是反—哲学的。但波伏娃最后论及妇女解放的时候说，你们剪断了她的翅膀，却责怪她不会飞翔。问题又折回去了，究竟有没有一种可称为“女人性”的本质，显然没有，本质怎么可能是二元的呢？那么“处境”中的女人要“越狱”，这飞翔的翅膀是什么？波伏娃的回答包括她自己的生命践行表明，只能是：像男人那样独立。两个对等-平等的主体并肩而行，但她又告诫女人，不要忘记性差异。这性差异究竟说的是什么？是一般人熟悉的性别制度所导致的表面区别？可这性差异已经被文化整饬为一般意义上的习俗-习惯了，这不正是《第二性》所批判的吗？如果不是文化表征层面的，那么这性差异是指什么？

作者: [法] 西蒙娜·德·波伏瓦 译者: 郑克鲁

出版社: 上海译文出版社

波伏娃留下的疑难显然重新堕入了柏拉图对称性的圈套逻辑之中，“先于”并没有完全摆脱“本质”，这根深蒂固的“主体”惯性杀了个回马枪，那么拔除“唯我论”，女性主义理论会走向何方？虚无或神秘主义？他者的面庞只能盖上知识面纱，但无法抹除。就现实经验而论，解放了的女人不可能完成身体-处境的变性手术——跨性别恰恰是性差异运作的结果，这身体性的差异在《第二性》上卷开篇就被细致地论及，波伏娃把自己放在论争性的层面，驳斥男权视角中女性劣等的生理依据，这张身体-生命图谱有理由让女人说：我就是我的身体。这会被指责为性别本质主义吗？这样一来女权主义面临双重诘难：要么接受主体论，妇女解放的社会成果不言而喻，仅以gender为社会批判的方法论工具，以人权为政治正当性的根基已经足够？那么feminism就可以抹除了？要么放弃主体论，带着feminism这死气沉沉的、被二次谋杀的“女人”，重返本体论的发生之地，去侦查源头处那从“娶母”到“弑母”的恐怖生命故事，修复和再造那曾遗失破损的女-主体事件。

伊利格瑞一方面坚持主体性言说的重要性，这来自gender的尖利嗓音可以调试和平衡权利的倾斜，就是说那别样的话语仿生学工作从哪里着手？别无他途，重返身体-生命创生的现场。因为身体依然是自然-文化的统一体，同时又是非自然非文化的，《第二性》正是在这个悖论性的身体-处境界面上，通过对女性经验的严密思考，波伏娃难题才终于在精神分析理论中得到一个解决之道。精神分析认为身体有自己的语言，不同于社会的话语系统，如拉康所说，语言是身体的刺青，作为拉康弟子的伊利格瑞补充说，语言形式是一个会“风化的模具”，尤其在人的交流现场，伦理行动的现场，人有忍受这种痛苦的能力。因此退让-锁闭将男人和女人彼此隔绝，但这里的“隔绝”不是萨特说的“墙”，而是“间距”和“余地”，存在主义的“虚无”在召唤新的可能性。深受萨特影响的伊利格瑞感叹：生命为什么还不如一朵花那样，可以自由地含苞（闭合）-待放（敞开）。

《性差异的伦理学》准备直面-重解“虚无”（nothingness），伊利格瑞从博士论文时期的“洞穴拓扑”转向柏拉图的《蒂迈欧篇》。《蒂迈欧篇》是柏拉图学园晚期的作品，算是首次提及在《理想国》中被遗忘的“洞穴”的本来状态。在《蒂迈欧篇》中与理型并置的正是“切诺”（chora）,一个既非真空又非具体处所的载体或空间，一个接受者和容器，并和理型一样是永恒的。但这容器无形无性，她是“有”，但又不是理型层面的理念，无从界定，这和柏拉图在该篇末尾谈论人的生命降生时的子宫相似，经由德里达的名篇《切诺》的精彩解读，他认为柏拉图说的“切诺”最好的例子正是“女性存在者”，她不同于理型归因，有自己的理由（理性），否则柏拉图没有道理把她和理型并置称之为永恒的存在。这样一来，让波伏娃始终放心不下的，但又无从安置的“性差异”终于露出其端倪，这次不是存在主义的现象界，而是不可见的实在界。

于是女性主义者将柏拉图这本体层面实在的“载体”与子宫-母性-空间联系起来。在这样的思想背景之下，伊利格瑞重读柏拉图《会饮篇》和亚里士多德《物理学》中有关“空间-处所”的篇章，她发现其中的逻辑短路正是理性自身的界限所造成的，用尼采的话说，真理和真理的位置是两回事。这个位置就是柏拉图谜一般的“切诺”，占有和征用“她”如何成为可能？演证的清晰和结论性断言所倚重的概念体系自身，总在不停地修修补补——哲学史的样貌——由此，伊利格瑞才说，女性主义有必要逻辑地去澄清女人缺乏逻辑这回事。

《世界上最糟糕的人》剧照

把柏拉图的颠倒再颠倒一次，离开洞穴是为了返回，对翻转的翻转并不意味着回到另一个起源，起源只有一个，就在此时此地。这样伊利格瑞和黑格尔更加接近了，或者成了半个黑格尔主义者，如其他卓越的当代法国思想家那样，在精神现象学的终末处去迎接新的黎明。女哲学家这次更加小心翼翼，拒绝在场形上学的诱惑，女性主义解救了同一性的羁绊，闭合的环套尽管曾经得到动态的辩证的推论，但伊利格瑞没有止步于此，她拒绝逻辑环套，就必须深入本体论，把在场形上学还原成在场无意识，在那性差异的裂隙处去寻找理论的生机。在亚里士多德的《物理学》中，时间是丈量运动-变化的尺度，同时也被运动和变化所丈量，那么历史终结就是应该采纳这古老的时间定义，当下，此时此地，正是那时间的时间性，塌陷、断裂同时也制造了过去与未来。

性差异只能是本体的罅隙，这哲学事故成就了哲学故事。但切诺依然找不到她的位置，腾出位置不是为了居有（property），是为了邀约一种适宜女人的栖居之地，女人自己的根据、自己的理性。正如阴阳两极，它们是如何吸引的，内外两个面是怎么缝合的，这就是说在二元之间存在一个第三者，第三类存在，才可打通有无、洞内洞外，可见与不可见的，知与无知、爱与被爱、男人和女人之间的阻隔，柏拉图的《会饮篇》认为是爱欲（eros）。爱诺是希腊神话中的小神或精灵，它粗鲁、不修边幅并且无家可归。小爱神是丰饶之神和匮乏之神的孩子，爸爸足智多谋，妈妈是个女乞丐，它是在美神阿芙洛狄忒（Aphrodite）的生日宴上受孕的。它“从母亲那里得来提问的习惯，从父亲那里汲取艺术的技能”。提问就是一种智慧的激情，是过程性，处在无知和智慧之间，倾向和趋附爱神的爱人们，他们是多产的，富有创造力，在爱之中的爱人们没有主动与被动，爱与被爱的区分，有的只是相互的给予。但在对话的后半部分，爱成了“理性的政变”，变成了理念，爱的目的性或者说对象性越来越明显，爱要获取美、正义和不朽，柏拉图让爱神定居于城邦，他在《理想国》里说，一支由爱人组成的军队是战无不胜的，爱神被收编和羁押了。一种互渗互动的鲜活的此刻的爱欲生活，对所有生命来说都是值得拥有，并且是如此紧迫。但爱作为守护神，就这样被对象和目的取代了。

这个不同于爱人们的第三种力量，是无从定义的，正如我们身体中的器官隔膜或保护膜，它们既不是空间又不是器官类的组织物，因此《物理学》里的空间论干脆把柏拉图那说不清道不明的，如小爱神般游来荡去的存在（chora）当作没有生命的质料。而爱神，按照女祭司狄欧蒂玛的说法，是在主体之外的一个绝对边界行动位置，这个绝对才可形成看护的氛围，但这个位置被真理所占有，被爱欲的结果所标记，被另外的第三者即爱欲的结晶——孩子所登录，到《会饮篇》散场，爱神也黯然退去了。

……

本文作者 张念，女性主义理论家，哲学博士，同济大学人文学院教授。研究方向为女性主义理论、政治哲学与文化批评。著有《性别政治与国家：论中国妇女解放》《性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析》《女人的理想国》《持不同性见者》等作品，另有新作《阿伦特：政治的本原》。

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作者: [法]露西·伊利格瑞 译者: 张念

出版: 三辉图书｜南京大学出版社

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在伊利格瑞看来，性差异是我们时代的重要哲学议题，而发动一场性差异的伦理革命，更是刻不容缓。在本书中，她深入追踪柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、梅洛-庞蒂以及列维纳斯六位男性哲学家的经典文本；与此同时，也沉思胎儿与母亲、异性恋爱侣、女人之中、女人与其身体间爱的经验。

通过破除内/外、形式/质料、主体/客体、自我/他者等传统二元关系，伊利格瑞直指经典与当代理论在思索此类经验上的性别盲区。她认为，天使们作为中介本应流动起来，不停地穿梭于尘世与神性之间，以此宣告男人女人婚恋的完满。伊利格瑞深信尊重两性间不可化约的本体性差异之重要性，以“二”去爱，经由爱欲活动，方可达到身体与灵魂的丰饶和美。

著者简介

露西·伊利格瑞（Luce Irigaray，1930— ），法国当代最具代表性的女性主义理论家之一，也是一位横跨哲学、语言学、精神分析等不同学科的思想家，曾于法国国家科学研究中心（CNRS）任哲学研究主任。主要著作另有《他者女人的窥镜》《此性非一》《东西方之间》等。

编辑｜艾珊珊

原标题：《人人都在说“我爱你”，但为什么女生更喜欢说“你爱我吗”？》

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