在现金牛和金牛犊之间: “市场时代”蒙古国畜牧业的适应性（上）

安德烈·马林/撰

张倩/译

李艳波/校

摘自《游牧社会的转型与现代性：蒙古卷》，中.国社会科学出版社，2013年，第116页至143页。录入时将原文的脚注换成了尾注。

摘要:蒙古国畜牧业越来越多地被两种有力的且相互强化的话语所描述。一种是新自.由主义的话语,它被多数蒙古国政治精英热情接受并不断复制,它将畜牧业建构为落后的和生产力低下的,因此畜牧业需要现化和定居化。另一种是日益增强的实在论话语，它力争保护“传统的”蒙古国畜牧业。通过表述“游牧文化”处于灭绝边缘这样一种典型印象外来者（如非政.府组织、旅游业）在蒙古族身份认同和国家发展道路的争论中都变为利益相关者。他们也帮助(可能是非自愿的)加强了牧民是陈旧的和“不合时宜的”这种印象。本文将说明蒙古族牧民事实上存在于这两种话语建构之外。牧民已经采取措施以适应新的社会一经济或实:他们利用兽医服务并试图利用市场体系和社会服务。然而他们的适应能力在国家认可的不利的社会和经济环境下还是非常有限的。

关键词:蒙古国 畜牧业适应 新自.由主义 定居化

原载于《游牧民》 2008年第12卷第2期。

安德烈·马林(Andrei Marin)获得自然资源管理专业硕士学位,现在挪威卑尔根大学攻读地理学博士学位,主要研究蒙古国牧民在社会经济变革的背景下对气候变化的适应性,他曾那威北部的萨米驯鹿民做过研究,主要从人类一环境系统的脆弱性和弹性、发展研究和政治生态学的视角展开。

引言

本文研究不同的发展话语和对蒙古国畜牧业的不同看法如何影响了蒙古国畜牧业的发展轨道,以及牧民如何在“市场时代”中定位自己。

本文提出,一方面现代化和游牧畜牧业已经过时这类话语试图将畜牧业推向一种更加定居化和集约化的系统。这种系统的目标是以一种组织化、集中化的方式生产数量相对稳定的蛋白质和纤维,这与发展的新自.由主义理想型是一致的。这种方式在本文中被定义为“现金牛”范式。本文第一部分将详细介绍这种话语,它是被蒙古国所接受,被几个主要捐助机构所推动,它不仅表现为拥护草场私有化的形式。

从另一个方面看, “游牧民”的浪漫主义形象将畜牧业看做是永恒的,与自然和谐共处的,从而成为“高尚的野蛮人”的一个变种。从这个角度看,畜牧业的价值就在于保护那些被理解为是“古老文化”的那些内容。本文将其称为“金牛犊”范式-西方对畜牧业典型的过度崇拜,这将在第二部分进行介绍。第二种话语已经被重要的拥护群体(小规模的发展援助、非政.府组织等)和旅游业所支持。

本文还会继续介绍由这两种话语鼓吹和支持的政策执行所产生的实际影响,由此产生的主要适应和限制,即牧民在新的社会一经济环境下所面临的适应和限制将在最后一部分阐述。本文的论点是蒙古国牧民的现实情况存在于这两种观点之间的某个地方。牧民已经在一些方面作出改变,也再次适应了新的现实(如提高的服务成本、缺乏保障的市场),他们在非常机会主义的模式里坚持着一种文化核心。本文提出今天的蒙古国牧民既不是牧场主也不是“游牧民”。 1990年以后国家干预的退却使得蒙古国畜牧业只能“依靠自己”来适应新的经济体系。但是,牧民的能力和他们要适应的系统被现代化和发展的全球霸权话语下的不利政策深深地钳制着。

现金牛:市场经济中牧民的同化

1990年随着实施了70年的共.产.主.义制度的结束,蒙古人民共和国进人了所谓的“市场时代"。 1990年7月第一次民.主选举之后发起的政治经济改革就是要使蒙古人民共和国符合国际经济的正统:西方民.主和国家极少参与且向国际贸易开放的新自.由主义经济。

1991年,苏联解体和经济互助委员会理事会(the Council fr Matual Economic Assitance）的解散,给蒙古人民共和国带来了可怕的经济后果,因为它失去了它的主要投资者和市场。同时,西方兴趣,金融援助也开始逐渐进入。然而这些援助都是以蒙古人民共和国坚持现代性和经济的全球观点和话语为条件的。这种观点要求蒙古人民共和国实施“休克疗法”:国家从经济领域撤退,资产和服务实施快速私有化。所有持不同政见的蒙古人民共和国政治家都意识到通过坚持和复制这种话语,他们保证能得到来自于像国际货币基金组织(IMF)、世界银行(WB)或亚洲开发银行(ADB)这样的公共组织的重要基金( Rossabi,2005)。

当畜牧业作为这个国家的传统职业和国家的主要产业之一必须与这种话语融合时,问题就产生了。根据新的经济正统观念, “游牧”畜牧业不仅是过时的,而且从经济角度看是低生产力的,从环境角度看也具有潜在的破坏力。对于蒙古国政治家来说,这不是一个全新的复杂难题,因为毕竟蒙古人民革命党的领导已经在过去50年的多数时间里试图将牧民转变为产业工人。【1】因此畜牧业在新经济发展中越来越被描述为落后且过时的,也不令人惊奇。在现代经济和社会中, “游牧民”是没有空间的。

对于畜牧业及其在定义蒙古族身份和民族精神中的作用,多数蒙古国政治家抱有一种矛盾的心态(Campi, 2006)。近来畜牧业在公共演讲和官方陈述中被认为是“游牧文化”,它在蒙古族心智中占据很重要的位置,政治家对于这个事实是很清楚的。中央的政治家经常在一些场合中穿着蒙古族传统服装(虽然是现代剪裁而且很华丽),从而以这样或那样的方式展现其与蒙古族身份的联系,包括在全国那达慕大会【2】庆典,官方接待和艺术表演中。此外,他们也非常喜欢谈及他们的祖先成吉思汗。选举海报和公告里的政治家也身着传统服装,被权力和财富、繁荣和勇猛的国家象征所包围(骑在马背上、喝着马奶酒【3】等)。

这种有意思的又爱又恨的情感是普遍存在的,因为多数蒙古族政治精英因为育牧业是落后的而排斥它,但他们还是保留和赞扬最具有魅力和领袖气质的游牧民--成吉思汗(Campi, 2006)。这不仅仅是一种印象或矫饰,它深入到“新”蒙古族认同的核心。在政治最高层的持久争论都在围绕蒙古国是否应属于中亚(“游牧的")还是东北亚(“现代的")而展开。

随着共.产.主.义体制的结束,成吉思汗立即被复位为蒙古国过去皇家崇拜的强有力的象征,并且越来越影响到民族认同。过去17年里持续的民族自我反省过程中包含着谈判和争论,但总是回到民族中最具有魅力和领袖气质的形象。越来越多的国际上对成吉思汗作为有远见的统治者和军事天才的认可,也鼓励了这种状态, 《华盛顿邮报》在1995年将他冠以“千年人物”的称号(Anon, 1995)。这一决定无疑是令人惊讶的,但这其实更多地强调了这样做的原因:通过创新的邮驿体系对全球沟通作出实际贡献,以及在王国中建立自由贸易区。这些都是“现代性”的元素,与新自.由主义对全球化的理想产生着共鸣。因此,蒙古国的政治家有选择性地将成吉思汗作为认同参考不仅是被西方所宽恕的,而且也是受西方支持的,这也就不足为奇了。

虽然对成吉思汗及其帝国遗产的提及被看做是不可否认的正面行为,甚至是蒙古国政治话语中所期望发生的,这种态度总的来说还是没有被扩展。2001年,蒙古国现在的总统(那时是总理)那木巴尔·恩赫巴亚尔(Nambaryn Enkhbayar)坦率地表达了他对蒙古国牧民的发展和现

代性的想象-他们应该是: “主要居住在中等城市,通过道路交通、网络、沟通、银行服务和基础设施,彼此有很好的联系" (Murphy, 2001 :.31)。

此外,对于牧民来说,变化是非常剧烈的:牲畜管理将转变为集约化、大规模的农场,只容纳全国人口的10%。这样,牧业家庭将转型为从事牲畜贸易,成为新经济中的现金牛。就恩赫巴亚尔来看,这对于牧民来说是不可避免的和明显的。他的政治声明清楚地说明: "破除原有的蒙古族认同并不是我的本意,但为了生存,我们必须停止再做游牧民”(Murphy, 2001 : 30)。这是一种清楚的承诺,即将牧民的“产业”变为类似于牧场的体系。这种承诺在过去几年里继续发展,政.府越来越多地支持集约化农业贸易也体现在“支持集约化畜牧业发展”的政.府项目里。

例如在2004年,这个项目对于农业减灾提供资金支持, 795个“商业实体” (多数像是集约化农场和其他商业机构)收到了数额为77亿图格里克的免还贷款(IMF, 2005),这几乎是同年3个荒漢草原省的预算总数的2倍(NSOM, 2005)。

而且,政.府支持高牧业部门的集约化也是对亚洲开发银行早期建议的一个同应,亚洲开发银行还认为草场私有化是投资于牧业部门的主要激励: “蒙古国作为一个贫困国家进入二十世纪……不合格的金融系统阻碍了储蓄动员和金融媒介作用得以发挥。私人财富多数以家畜形式贮存,因为农民在土地产权制度的现有体系下不能拥有土地,他们没有激励进行农业投资和发展" (ADB, 1992: 13),这就要求政.府支持草场的私有化。相应地,蒙古国从2007年开始启动《土地法》的修改建议。

1992年《土地法》的实施效果已经不能满足它的最终目标,产权保障没有提高,土地契约也没有用做抵押,牧民间经常发生冲突( Fermandez-Gimenez & Batbuyan, 2004)。修改后的2004年版的《土地法》 (本质上相同)也没能调动我在2006年和2007年所访谈的牧民更多的积极性。

大型捐助机构(国际货币基金组织、世界银行和亚洲开发银行)与蒙古国政.府间话语的相似性并不是巧合出现的。为了证明改革的严肃承诺和达到贷款附加的条件,蒙古国的政策制定者不断地复制一种精心设计的新自.由主义话语,这种话语是随着国家干预退却和市场规则而定的。

这一态度在1997年引导蒙古国申请加入世界贸易组织(WTO)的过程中可以得到最好的说明。尽管对于自己加入WTO后关于地位及其权利的有意义的谈判,蒙古国并没有其必需的制度或技术,但蒙古国政治家仍在继续申请,因为他们想要达到其政治目标,即在邻国俄罗斯和中.国之前成功加人WTO, 以及提出市场经济转型中的具体步骤(Tsogtbatar,2005)。蒙古国当时的统治者期望这一行动能带来政治声望和发展援助。这一片面的决策过程,产生了批准加入条件的大纲,但缺少来自私人部门产生的影响(Meckinley, 2003; Tregtatar, 205),这就意味着在这一过程中政治诉求产生于对社会一经济的关注之前。

这种形象强化的接受发生得很快,给畜牧业“产业”带来了可怕后果:肉和羊绒贸易受到严重阻碍,正如下文将要讨论的。

从历史来看,蒙古族的贵族从满.族和汉。族借贷者那里借很多钱来满足他们对奢侈品(丝、人工制品等)的需求。这使他们深陷于债务之中,1924年这些债务约为当时蒙古人民共和国全国所有牲畜价值的一半(Onan& Prichatt, 189:4)。这些债务最终落到最贫困的牧工身上,他们必须偿还这些债务。今天,过去17年积累起来的外国债务也可以被理解为每个人为当今的“统治者”提供利益,而地位卑微者变得贫困(Wheeler, 2004,蒙古国越来越依靠援助(全球最依赖援助的国家中排在第十五名),其债务(占GDP的90%)已经很明显地归咎于资源的不合理分配、维持消费和政治利益而不是投资于自己的资源(McKinley, 2003;Tsegtbatar, 2005)。这种状况引发了有关政.府执行现代化策略的效果差及其对牧民生计和福利的影响这些重要问题。

金牛犊:现代性之外的游牧

目前形成蒙古国游牧业另一种最有影响的话语就是本文所说的金牛犊范式【4】，这来自于宗教传说。这个比喻包含两个要素。一方面,它暗指崇拜物,是指话语将畜牧业简要地表达出来,将其简化为彻底在西方外来者想象之外的典型。另一方面,这一参照也暗含着“原始主义”元素;金牛犊终究是一种幻象--基于与一神论的上帝比较,它被认为是劣等的。在这一意义上,以下提到的话语是基于对过去事物的崇拜态度,它是永恒的、原始的,更是作为“他者”的表现带有一种强烈的诉求。

牧民“他者”已经世世代代持续存在于共同想象中(Rigby, 1985;Hodgon, 2000)。不管是从有利的还是不利的角度看,通过有选择性地强调牧民的生命和日常生活世界的某些部分,牧民总是被描述成某种类型的人,原始型和有老一套固定想法的人( Ruffins, 1998 in Kratz & Gordon,2002)。这些强调的共同点就是对于文化的一种本质论的和静态的看法(Salazar, 2009)。在这种观点里,牧民和他们的生活方式从宇宙诞生起在根本上就未发生改变,就是“自然人”的一个缩影,就是一个错放的(虽然是有趣的)过去的残余,他们对当前和现代性知之甚少或根本不知道,也无法在现代社会中定位。较民在“他的" (很少是“她的")自然本性中就是“高尚的野蛮人”的变体。

尽管牧民被一种负面语调错述为不服从的、落后的和靠不住的(这些都强调其野蛮人的一面),但它是“自然的”。这种自然本性存在于其“传统”的形象中,也存在于他们对现代性相关问题的超脱中。牧民的文化特征同时代表着它的吸引力及其困扰。它的吸引力在于它适应那种贴近自然的未开发的“简单生活”,而这恰恰是在技术驱动的“现代”社会中越来越被渴望的某种东西。牧民文化正因它拒绝适应现代世界而导致它自身的衰落,而现代世界里没有空间留给流浪的、“自然的"游牧民。

因此，维护他们“传统”方式的牧民在打一场败仗,而那些放弃传统、拥抱“现代性”的人是品质低劣的(Galaty, 2002)。这种牧民的神话通过强有力的叙事和广泛接受的知识被生产和复制,这导致现实的牧民及其日常生活被他们的社会一文化表征所代替。这些叙事在很大程度上(越来越多的)被可视媒体重新创造。明信片、大型画册、旅游杂志、流行的记录长片通过典型化的形象不断复制和重新塑造着牧民。

与牧民相关的神话之一是他们的生活方式和他们所生活的环境是“没有被文明触碰的",是传统主义的符号(Galaty, 2002)。畜牧业作为传统的、永恒的和可靠的形象越是有说服力和可能性, “现代的"外来者就越对牧民群体有兴趣。几个行动者群体已经变成利益相关者,他们或多或少地带着要复制“传统”牧民话语的既定目标,包括旅游产业、发展产业、几个非政.府组织和一些当地政治家。

濒临灭绝的文化和生活方式,经常被描述成要消失了,从而刺激着旅游者尽快在它消失前去寻找和感受这种“本土的生活方式”。文化旅游业越来越将休闲旅游置于“有意义的”基础上,部分原因就是西方对异国的、没受污染的自然和真实的本土生活方式越来越有兴趣。

对于未开发的地方和“高尚的野蛮人”的迷恋绝不是新出现的,自从戴维·利文斯敦(David Livingtone)的第一本书《南非的宣教旅行与研究》 (1858 )出版以来,这种迷恋也随着更大的视觉表征而不断增强(Kratz & Gordon, 2002)。

近些年来,随着视觉艺术的出现,旅游产业通过(重复)创造和(重复)生产强有力的社会一文化表征越来越多地侵吞和转化景观、文化和经济(Salazar, 2009)。在它对利润的追逐中,旅游业逐渐加强或改变了游客对“异国的”环境和生计方式的理解,这是通过一个被称为“旅游化”的过程实现的,即将异国环境和生活方式变为“奇观、游览胜地、游乐场和消费场所” ( Kratz& Gordon, 2002: 2): “旅游化社区从传统人类学借用了对文化的一种存在论和实体论的视角,它被理解为是一个有清晰界定特征的静态实体,老式的人类文化学思想--将人客观化、具体化、均质化和自然化--被各种群体广泛应用,他们将自己对认同和文化归属的诉求置于对场所和地方的强烈观念之上。”蒙古国政.府已经明确地将“游牧文化”纳入他们促进旅游业发展的卖点中。同时,蒙古国作为旅游地的市场也是基于它偏僻和质朴的特点来预测的: “蒙古国是独特的和相对未开发的旅游胜地,它是自然美景、广袤空间中的各种未开发景观、古生物与历史遗产地和游牧生活方式与文化的伟大结合" (GoM,2008) 。

定义牧民传统时所用的名词决不是偶然的。斯托普(Stolpe, 2006)已经展示了有关放牧者(pastoralists)作为牧民(herders)的国内的和民族的话语与蒙古人在国际上使用的话语之间有一种明显的新的不匹配,将牧民描绘成“游牧民” (nomads) ,这个词在1990年以前很少使用。这是那些强势的行动者(政治精英、旅游业和学术界)故意这样解释的,他们创造异国情调作为追求他们各自利益中使用的有吸引力的“营销策略”(Stolpe, 2006)。通过提及“游牧生活方式与文化”的叙事可能重新创造完美游牧的神话,吸引游客想要验证那些被接受的学识,但是这种叙事从文化上是错误的,从历史上也是不准确的。

很明显蒙古国的牧民不像大众想象的那样是自由自在的“游牧民”,他们从来都不是。早期的法律文件关于蒙古部落联盟的部分就清楚地指出移动是有秩序和受限制的。威廉·鲁布鲁克(Willam of Rubruck)(Woodville, 1967: 35)注意到13世纪“每个首领…都知道他草场的边界和春夏秋冬四季草场的位置”。牧户迁出指定给他们的草场范围是不允许的(Riasanovsky, 1965),如果违反将会没收他们所有的牲畜作为处罚( Riasanovsky, 1965)。在集体农场时期(20世纪50年代-1990年),牧民移动得更少,它是以一种协调方式来移动的(Fernadez -Gimenez.2006)。而且从文化角度看,蒙古国牧民认为移动本身是“不正常的”和乏味的(Humphrey, 1995)。

这种状况看起来不能阻挡旅游业和其他更强的行动者在不变的“游牧文化”中去本质化蒙古国畜牧业并且呈现它。阿莉西娅·坎皮(Alicia Campi, 2006: 5)适当地观察到“全球化也使国际文化和生态非政.府组织,如联合国的组织,作为资助者和坚定的支持者来保护传统的蒙古文化元素" (着重是作者加的)。她评论说, "非政.府组织参与到游牧民的典型化之中……因为游牧民贫困和教育水平低,这些组织把教育和科学看做是让游牧民摆脱游牧的方式而不是更新或现代化游牧的方式。如果我们保护游牧,,那么他们就不能跳出历史对传统行动和行为的定义” (与坎皮的个人交流, 2008,着重是原文所加)。

对“本土”文化和生计方式的保护越来越成为国际发展政策的一个主题,最大的成果就是联合国教科文组织(UNESCO) 2001年通过的《世界文化多样性宣言》,它的中心目标是: “为了保护和加强文化和自然遗产制定政策和策略,特别是对口头和非物质文化遗产…尊重和保护传统知识特别是那些本土人的传统知识” (UNESCO, 2002: 13)。文件的核心是“传统”文化应该被保护。为了公平起见,宣言强调了一系列可能通过促进更好的表现途径来改善那些被边缘化的和被压制的文化的重要主题。这一点和对文化不应被看做是静态的理解又在2005年联合国教科文组织的“保护和促进文化表现形式多样性公约”中更加强调,这里“文化”被“文化表现形式”所代替。但是,通过把保护文化多样性的重要性放置于与保护生物多样性同等的位置上-特别是得到UNESCO的明确公认--文化作为静态的、永恒的,以及与理想化自然多样性类似的感觉就不可避免地导致了对“传统”文化永恒不变的强调:它就是需要以现有形式得到保护。

这种状况也通过畜牧业的持久性和特殊性/独特性,辅助加强了对畜牧业的建构,由此又放大了“永恒”和“差异性”的有影响的神话。畜牧业立即成了“古文化” (Bolig& Heinemann, 2002),它没有被时间和现代性所触碰,是一种独特的生活方式,需要被保护。

游牧的生活方式和蒙古人“高尚游牧”的所谓遗产已经越来越受到国际上的理解与崇拜。这种情况并不是经常发生的,但不管外来者是否把“游牧民”理解为高尚或不高尚的,这最终都会受到当时的社会一政治背景的影响。

在整个中世纪,蒙古人在欧洲被称为“鞑靼人(tartars)",这个词是参考希腊语中“地狱(tararos)"一词产生的,用来描述外形丑陋和道德可恶的人(例如De Rachewilz, 1971)。在俄国一波斯战争(1826-1828)和随后的为争取在中亚的政治影响的斗争(被称为“大博弈")之后,沙皇俄国和英帝国越来越多地根据他们的地理一政治利益按照其外表和精神特征来构想这一区域的人(Watson, 2002)。蒙古国被认为是进入中.国、俄国和西藏的通路,因此具有极大的地缘政治意义。这样,这一时期的蒙古人就被带有某种赞美之情地描绘成:野蛮但直率和好客,拥有一种健康和淳朴的生活方式( Watson, 2002)。

随着蒙古人民共和国在1921年宣布成立并随后依附于苏联,西方对这一地区的兴趣也渐渐消退,同时对于蒙古地区游牧的描绘也相应发生改变。强壮的、能干的和健康的蒙古人失去了他的刚强有力,并注定要快速消逝。畜牧业是落后的、缺乏周密考虑和资源浪费的。这种印象不仅在公众领域被广泛传播(Warwick, 1921 ; Bitton, 1925),而且在科学界也流传甚广(Kislowsky, 1938)。

今天,蒙古国的“游牧民”又一次被看做是高尚的和与自然和谐的。他们最具有超凡魅力的代表成吉思汗越来越被描述成有远见的领袖,他在800年前当民.主、自由市场和全球沟通还没有产生时就已经信奉这些原则了(Anon, 1995; Sabloff, 2001)。和以往一样,这种建构当然也不是无知的判断,而是应该放到地缘政治和新自.由主义发展话语的全球化背景下来理解。正如蒙古国所展现的新的社会一政治秩序,牧民仍然被外来者通过强有力的神话和典型来建构。像“正在消失的文化”、“作为对抗文明的传统”和“高尚/不高尚的野蛮人”这类的比喻还在继续形成西方对牧民的理解,但同时也影响着蒙古国的政治修辞和公众对他们自己国家的牧民的理解。

通过将蒙古国的畜牧业描述成数百年来未改变并且需要保护,这种简要表达的话语加强了畜牧业是过去的遗迹和它不能在新现实中寻找自己的位置这样的思想。这种情况可能已经给(可能不是自愿的)蒙古国国家所认可的理性化和现代化的话语提供了支持。既然畜牧业是那么脆弱,那么对于干预的需求就更加是有理由的和迫切的。但是,这种沿着新自.由主义思想的干预已经导致蒙古国进入一个对于牧民来说越来越困难的处境:他们被有效地且具有讽刺意味地排除在那些本以为会随着现代性而来的福利之外。

金牛犊范式的影响

国家作为主要服务提供者的退却和一些服务私有化的结果也给牧民家庭带来直接的影响。农村的寄宿学校已经开始收费,这对于最贫困的家庭来说经常是一种重要的经济负担(Steiner -Khamsi & Stolpe, 2006)。这导致贫困家庭孩子的辍学率增加,虽然学校有时给这些学生提供食物(UNDP, 2000)。结果是,在我的研究地,越来越多的牧民选择将孩子放在苏木里定居的亲戚家,或者自己家里有一部分人(祖父母、母亲)定居在苏木,从而能够照顾上学的孩子。

这给牧民家庭的移动模式和他们的劳动力带来了重要影响。父母更不愿意搬到远离定居点的地方(他们还必须给他们定居的那部分家庭定期提供肉食),他们也经常缺乏劳动力。在更大范围的社会网络(亲戚或非亲戚关系)中的弹性安排和补偿服务看似能解决这些困难:形成有弹性的家庭群体(浩特一阿寅勒),通过朋友或亲戚给家里运送肉食,短距离抓膘移动中将一部分牲畜送出去照顾等等。然而,这些策略高度依赖于当时的具体情况,而不可能进行规划。

农业人口和基础设施的减少也给牧民带来影响。牧区井的数量自从1.9.8.9年以后就一直在减少(如图1所示),但牲畜数量从1.9.8.9年到2005年涨了1000万头/只。机井和“草场上” (不包括定居点)井的总数比1.9.8.9年都有很大的减少。而且,随着牧业合作社 (negdels)【5】的解散,兽医系统也衰落了,许多兽医都搬到了定居点(Rossabi, 2005)。畜牧专家和兽医的数量在过去7年里有所增加,但总量才是与1.9.8.9年的数量相近(见图2),而那时的兽医只是为不到1000万头/只牲畜提供服务。

羊绒贸易的形势对牧民的生计有重要意义,因为羊绒是他们利润最高的畜产品(2007年每公斤羊绒价格大约是40美元,而羊肉或牛肉每公斤的价格只有大概2美元)。政.府在羊绒产业上的策略看起来好像既没有让牧民受惠,也没有让国内羊绒加工业受惠。虽然来自国际货币基金组织(IMF, 2007)和世界贸易组织(Tsogtbaatar, 2005)的压力反对保护蒙古国的羊绒生产者和加工者,政.府还是试图鼓励对这一产业进行投资。但是,由于缺少一种综合策略,其结果对于两方都是负面的:(那些没有向中.国走私羊绒的)牧民得到比中.国市场价格更低的价格,加工者也没能集中足够的资本投资以提高羊绒加工能力。其中唯一受益的人就是那些中间商和走私者,他们利用了牧民和加工者,也充分利用了法律的漏洞(WB, 2003; Lecraw et al, 2005)。

2008年春季羊绒价格跌到20美元/公斤,之后甚至跌到12美元/公斤,这主要是由于中.国停止从蒙古国进口羊绒。2008年5月29日,就在大选之前的最后一次议会会议中,政.府通过了一项新法律,给羊绒加工者提供资助贷款,从而使他们能以固定的最低价格(大约30美元/公斤)从牧民那里购买未加工的羊绒。在本文写作时,议会批准给牧民一项补助,即牧民出售1公斤羊绒会得到大约5美元的补助(Bulgamaa,2008)。这看起来是对双方都有好处的解决办法,但奇怪的是,它将在蒙古国加入世界贸易组织11年后生效,而且这背后又是由选举驱动的一种“动机”。

这些实施新自.由主义发展策略的主要例子都指向一个令人烦扰的结论。蒙古国政.府引入的经济和社会改革的速度和范围已经为政治精英赢得了威望和选举力量(Tsogtbatar, 2005)。皈依现代化与发展的全球化话语已经使蒙古国赢得了“西方超自.由.主.义者的亲信”和“自.由.主.义发展经济的得意门生”的地位(Griffin et al, 2001 : 1)。然而这里我们不是说保持集.权化的人民革.命党领导体系是一种更好的选择,而是说应该像一些分析家所建议的那样采取一种缓慢的改革,从而产生强有力的国家和有竞争力的产业(例如Rossabi, 2005; McKinley, 2003)。在20世纪90年代早期的休克疗法中,蒙古人越来越感觉到这一策略的负面影响:生活水平下降,贫困和不公平增加。这一状况对于牧区人口来说感觉可能最强烈,而政.府正是要试图将这些人口现代化和脱贫。具有讽刺意味的是,被假想为现代化的“抵抗者”的牧民,在过去17年里被改革慢慢地排除在外。虽然他们确实在努力适应新的现实,这基于他们最大的特点--他们的弹性。

牧民的现实:在“市场时代”的适应

本文现在开始介绍2006年7月和2007年4月田野调查中的发现,研究地属于蒙古国荒漠草原生态区[中戈壁省的奥多什(Ondorshil)苏木和东戈壁省的曼达赫(Mandakh)苏木]。本文的分析是基于最近的半结构式访谈、参与观察和问卷调查(N=52),概述牧民在新社会一经济现实中所采用的主要适应策略。上文所描述的国家变革的影响限制和约束着这些适应。蒙古国牧民并没有被困在话语的斗争中,也没有纠结在将他们的生活方式构造成落后的还是“传统的”这样的尝试中。他们今天的方去和策略还是依赖于更老的模式和原则,但这些都正在适应他们所面临的新的机遇和束缚。

尽管牧民被认为是“懒散的”,这在数百年来一直是构成蒙古人“他者”的中心传说之一(例如Watson, 2002; Campi, 2006),牧民对于他们生活方式的走向是很关注的。演讲和民.主自由鞭策他们融入国家的政治生活,不管他们只是投票参与还是成为政治家。他们渴望将他们的传统和生活方式传给孩子,但他们也想开拓新的道路,为自己和孩子寻找其他可替代的方式。在一个定向的文化架构中,他们对于放较和畜牧业的态度是机会主义的一部分。

国家作为牧业经济服务提供者的退却作为新现实的一部分,看来已被访谈者所接受(虽然带有批评),他们仍然会明确区分是否关心牧民命运的好苏木长和不好的苏木长。基于相同的标准,他们判断政治家和官僚的好坏也是基于他们是否参与当地问题的解决。

虽然牧民已经学会不要对外来者寄予太多希望,他们很快明白外来者,不管是政治家、非政.府组织还是游客,很少会关心牧民所经历的考验与磨难。然而,尽管国家的转型带来了困难,牧民并没有对现在的变化感到遗憾,他们坚信他们有机会成功。【6】

这是一种普遍存在的对转型的态度。虽然以不同方式表达,但牧民清楚的态度是:虽然有困难,但还是现在拥有决定自己命运的自由更好。

注释：

【1】最初,虽然贫困的牧民拥有一些私有牲畜,但他们也被看做是与无产阶.级一样的人,但这与无产阶.级缺乏生产工具的定义在意识形态上是矛盾的。自从20世纪60年代不断扩展的工业化开始,一种真正的无产阶.级就以城市产业工人的形式出现了,导致牧民越来越多地被描述为封建体系落后的残余,而且有越来越多的宣传反对那些与社.会主.义生活方式冲突的蒙古族习俗、传统和文化(Bulag, 1998)。

【2】全国庆典通常是在7月中旬,主要集中在“三大男子项目”的竞赛上:射箭、摔胶和赛马。

【3】发酵的马奶。

【4】我采用金牛犊这个象征是从多个宗教传说里发源的(希伯来圣.经和可.兰.经)。根据这些传说，以色列人在等待摩西带十诫回来时铸造了一只金牛犊，向它祭拜。在宗教里,这个神话用来谴责盲目崇拜的罪恶,这是原始的和野蛮的习惯。

【5】在集.体主.义时期,国.有农场拥有大群牲畜,并且管理和协调放牧和畜牧业。

【6】叙事后面跟着被访谈者的姓名和访谈日期。

【7】计算牲畜的传统单位。1个bogmal (小畜)相当于1只维羊或山羊。1个bodmal (大畜)是指1头牛或1匹马。7个bogral等于1个bodmal。