王中江

如同人们很容易相信存在着绝对的实在空间一样，人们也很容易相信存在着独立的实在的时间，因为它很符合人们计算时间的常识。不管是科学上，还是哲学上，绝对的实在的时间语言并不复杂，它大概是认为在事物和运动之外，存在着一个独立的实在的时间。亚里士多德说：“时间比一切在时间里的事物都长久……在时间里的所有事物应被时间所包括。”牛顿认为，有一个绝对的、真实的和数学的时间，它同一切外在的事物无关，它按照它固有的本性均匀地流逝；与此相对的是人们可感知的时间，它是可度量的外在运动的延续。对牛顿来说，为了准确地测定相对的、表象的和普通的时间，应该有一个绝对的、真实的和数学的理想的时间，只有这样我们才能为相对的时间提供一个统一的标准。牛顿对于存在着绝对时间的论证很弱，实际是一个缺乏根据的假定。爱因斯坦指出，牛顿和他同时代最具敏锐批判眼光的人，对于认为空间具有物理实在感到不安，对于认为时间具有物理实在也会感到不安。但当时为了给力学（运动）一个清晰的定义，牛顿只好假定有一个均匀绵延的绝对的时间。

克拉克和洛克等也相信存在着独立于事物的实在的时间。在同莱布尼茨的论争中，克拉克对绝对时间的论证，一是诉诸上帝为它寻找根据，如果时间只是具体事物的接续的秩序，那就有一个严重的后果，上帝比它实际所做的早几百万年创造世界；他也根本没有早些；二是将时间的量同接续的秩序区分开来，说时间有具体的量，它可以较长，也可以较短，但相继的秩序却保持不变，因此有一个绝对的时间。对于没有上帝信仰的人来说，克拉克的第一根据自然失效。莱布尼茨虽然承认上帝的存在，但他指出设想上帝在几百万年前创造这个世界则是虚构。对于克拉克的第二个论证，莱布尼茨说事实并非如此。时间的量和持续的秩序是统一的，时间较长则有较多的相继秩序插入，时间较短则其插入的状态就较少。不存在没有事物持续关系的时间，绝对时间其实就是相对时间。设置了两个不可分辨之物，也就是在两个名称之下设置同一事物。洛克也相信有一个绝对的实在的时间，他说这是因为时间的度量标准和对时间的测量，不是完全相等的，但绵延本身则完全均等、没有差别，它是一条伸向无穷的直线，既不重叠，也不变化，并为所有事物所共有。只要存在着事物，时间就毫无例外地置身其中。要问这种绵延观念是如何得来的，洛克说它来源于人们的内省，是人们反省自己理解中前后相续的那一长串观念的结果。洛克的这种时间观，也是在具体事物的时间之外假定有实在的绝对均匀的时间。

对于在自然之外假定一个实体的绝对的时间，怀特海追问，究竟是在自然中发现时间，还是在时间中发现自然。他认为我们不是在时间中发现自然，而是在自然中发现时间。如果说自然是在时间中发现，那时间就变成了形而上学之谜。他质问说，有哪一种存在物是时间的瞬间或期间。把时间与事件分开，把时间作为知识的独立目标，就如同在影子中寻找物质一样是徒劳的。他说：“有时间是因为有发生的东西，离开发生的东西就什么也没有。”

中国哲学家们也相信有一个独立的实体时间。用作时间观念的“宙”，被认为包括了“往古来今”的一切时间。《庄子·庚桑楚》把它定义为“有长而无本剽”，是说“宙”是一条没有开始和结束的无限延长的直线。陆德明的解释很恰当：“虽有增长，亦不知其始末所至”。《庄子·秋水》中还有“时无止”的说法，他的论证是：“证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止。”由于中国哲学家没有将古今往来、“异时”等一切时间看成事物本身的东西，所以我们也许可以说，他们相信在具体事物和个体之外有一个独立实在的无限时间。实际上，古今、往来和异时都是同个体和事物联系在一起的，它们只是对事物持续性的抽象和表示，而不是在个体和事物的可持性之外有一个独立的古今、往来、异时。没有在个体和事物持续性之外的过去和现在，也没有在个体和事物的持续之外的单纯的未来。同样，“今故”“远近”都是对个体和事物的时间性描述，而不是脱离事物的独立的时间实在。

正如在空间上预设绝对空间一样，金岳霖在时间上也预设了绝对时间（又称“非个体时间”）。他认为现实的时间都是个体化的时间。个体化的时间是具体的时间，可以度量的时间，相对的时间。但如果只有这样的时间，对个体时间的度量只能以个体比较个体，以具体比较具体，我们无法表示它们在时间上的差别和不同，也无法表示它们的相等，这就要求我们承认有一个作为普遍标准的共同绵延的时间。其实没有必要，因为既然所说的个体的时间是指一切个体的绵延和持续，这就是对它们进行普遍性度量的基础，而各种时间尺度正是以此为基础而抽象出来的：一方面用各种不同度量表示时间具有相对性，另一方面它又都以一切个体的共同具有的绵延和持续为根据。

直线式的实体时间就像独立的容器空间那样，很符合人们的常识感，也很符合人们的意识过程和记忆。现代精细的时间度量方法又加强了人们对绝对均匀实体时间之流的意识，因此，实体化的时间仍然程度不同地影响着人们对时间的思考。在我看来，个体和事物都是“关系物”，它们都是关系世界中的存在。个体和事物的时间性，就是事物和个体中的一种关系，它既是指事物的持续性，也是指事物的间断性。为什么说时间属于个体和事物所有，这涉及蒯因提出的“何物存在”问题。在个体及其关系哲学中，没有超自然力量的预设，也没有作为万物根源的绝对实体，不管这类预设多么繁多并仍有影响。可以肯定的是，世界上存在着各种各样的具体事物和个体。时间不在它们之外，而就在它们之中。有时间是因为有事物和个体，有事物和个体关系的持续性。没有事物和个体就没有时间。在具体事物和个体的时间性之外，不需要假设有独立的绝对时间存在。爱因斯坦从科学上批判和否定了绝对的时间，上述莱布尼茨、怀特海等从哲学上否定它。我的批判也是哲学上的，但主要是从个体关系的持续性上否定它。

时间是个体和事物关系的一种关系，时间概念反映的是事物和个体的过程、绵延和持续，这也意味着我们要批判时间虚无论和时间主观论。不承认绝对时间，不等于就没有客观时间和相对时间。在绝对时间的另一个极端是将时间虚幻化和主观化，连相对时间也不承认。它或者表现为通过否认变动和运动而否定时间性，或者认为时间纯粹是一种主观性的东西。巴门尼德、芝诺、麦克塔加是前者的例子，笛卡尔、贝克莱、康德和彭加勒等是后者的例子。同赫拉克利特的万物皆变相反，巴门尼德认为没有什么是变化的。事物没有变化，事物自然就没有过程和时间性。芝诺认为一切都是静止的，事物没有时间上的持续性。笛卡尔承认事物有广延性，但不承认事物有时间性。他说有些属性是存在于具有那些属性的事物中，有的则只是存在于我们的思想中，空间属于前者，时间则属于后者。时间只是作为一种思维方式而存在于我们的思想中。康德认为时间既不是独立的存在和事物的属性，也不是来自经验，它是我们精神中先天具有的先验感性直观形式。正是借助于时间、空间这种直观形式，我们才能将外部世界的经验材料整理到时间和空间中。罗素批评说，康德的主观性时空观，从头到尾都有一个困难，即是什么促使我们将知觉对象按现在这种方式排列而不是按其他方式排列。如果时间的主观形式只是主观的，它怎么可能使主观的时间同客观的时间相一致。贝克莱认为时间只不过是人心中连续不断的一连串观念，事物都落在人心中的这一连串时间中，离开了人心中的前后相承的这一连串观念，就没有什么时间。这是贝克莱的主观论在时间观上的表现。

彭加勒的时间观是主观约定论。他认为定义两个事件，同时定义它们的相继顺序，定义两个持续时间的相等，都是为了方便度量时间而作的约定。我们之所以采用这一种度量方法而不是另一种度量方法不是因为它更真实，而只不过是因为它更方便而已。因为我们无法将定性的时间变换为定量的时间，也无法将发生在不同世界的事实归之于同一度量。我们既可以说因果即时间的先后，也可以说时间的先后即因果。人的心理时间有间断性，在任何两个瞬时之间存在的瞬时感觉，如果这是从它们的内容揭示出来的，那我们又如何知道心理过程存在着间隔。对于彭加勒的时间观，爱因斯坦评论说，它同康德的不同在于康德认为某些概念事先就是我们意识中具有的，彭加勒认为这些概念是约定的。不过他们有一点是相同的，即建立科学需要概念。从永恒的观点看，彭加勒是正确的。但正如康德的先天时间直观形式无法保证同经验的客观性一致，彭加勒的时间主观约定论也无法说明为什么这一种一定比另一种更方便。一方面他说，所有这些法则和定义只不过是“无意识的机会主义的产物”；另一方面他又说，虽然我们希望将每一事物强行纳入我们构造的框架中，但我们并不是随意制作框架，“我们是按尺寸制造的，因此我们能够使事实适应它，而不改变事实中的本质性的东西”。

对时间我们有过去、现在和未来的习惯性说法，也有先后的用法，两者均是对变化和时间的一个非常相对化的表示，它们可以用在任何一个时段上，没有这些用法，变化和时间照样流逝。但麦克塔加通过对两者的分析得出结论：没有什么真正的现在、过去和未来，也没有什么更先、更后或同时；没有任何事物的真正变化，也没有什么事物真的在时间中，一句话，所谓事物的变化和时间都不是真实的。他是这样论证的：首先区分两种时间，一是过去、现在和未来，一是事件的先后，他将前者叫A系列，将后者叫B系列，认为前者是对时间动态的描述，后者是对时间静态的描述，而时间的本质是A系列。从这里出发，他通过分析A系列后指出，任何一个事件既可以是其中之一，又可以是其中的两个、三个，这是相互矛盾的。既然如此它所表示的事件的先后也就不是真实的。对于麦克塔加所谓的矛盾，不能只是通过分析A系列、B系列以及两者的关系来解决，而要通过认识这两种时间系列同事物和事件究竟是什么关系来克服。用A系列或B系列表示无限事物和事件构成的无限的持续性和变化，这就有了无限的A系列和无限的B系列时间；但如果用它表示无限持续和先后中的一段时间，它们就是有限的时间系列，因而这是一个相对的表示。

不管一些哲学家将时间归结为人的什么样的主观意识和定义，也不管他们用什么样的方式否认变化和时间，都是将时间同世界中的事物、个体、事件的相续性和变化割裂开了。普里戈金引用作家博尔赫斯（Jorge Luis Borges）的《时间的新反驳》并评论说：“时间和实在有着不可分割的联系。否定时间可能是一种慰藉，也可能是人类理性的成就。否定时间总是对实在的否定。”世界有无数的个体、事物和事件，也有无数的它们的相续性和变化，时间指的就是它们的相续和变化的属性。时间观念的产生虽然同人的知觉、心理活动过程、回忆、记忆、意识过程有关，但时间本身不能化约为人的意识的产物。根据爱因斯坦的说法，个人的回忆和经验是主观的，但如果对外界一个现象发生的先后不同人都有共同的经验，那么这种先后就有了客观的意义，比如闪电和雷的先后，不同的人对它都有共同的经验，那么它们的先后就是客观的，而不是主观的。威特罗指出，虽然受麦克塔加影响的人不少，有不少人将时间的迁移纯粹看成人的感知这种主观性的东西，比如人们对“现在”的感觉就是如此。但“现在”的概念是客观的。从人的纯内部感觉的比较中找不到这种客观性，“我们的注意力必须放在外部物理事件及其与周围环境的各自联系上。一个独立体的‘现在’可用它在某一给定时刻和周围事物的相互作用来定义。这种相互作用的个体与宇宙其余部分之间的联系，是在给定时刻对于它所发生、所存在的一切。这一定义不需要借助于‘自我证明’，任何个体，不论有生命还是非生命，只要它能和周围环境发生相互作用，就可以应用这一定义。”

二、个体的过程和同一性

正如前面所强调的，关系空间语言主要是指个体自身的广延和可入性，是个体和事物之间的并存关系及其所处位置。同样，时间也是个体和事物自身的关系属性，在个体和事物自身的关系之外，没有什么独立的时间存在。此外，时间作为个体和事物的关系属性，它是客观的，不是纯粹的主观意识为事物赋予了时间。从空间和时间都是个体和事物的关系属性来说，这是它们的共同点，也正由于这种共同点两者不能分离。关系空间作为个体和事物的一种并存秩序，它决不是瞬间完成，也不会瞬间结束，它始终是同个体的时间接续秩序共在的，它们类似于一对双胞胎或连理枝。主张绝对时间的洛克也认为空间的扩延和时间的延伸相互包含和相互渗透。但跟关系空间不同的是，个体和事物的“关系时间”，则是指所有现实的（曾经的、正在的）个体和事物关系的“过程”。“过程”是怀特海哲学中的一个关键术语，它被用作时间概念，广义上是指自然的过程。自然作为存在物在怀特海那里又被看成事件、事态。因此，自然的过程整体上又是事件、事态的过程。但事件不仅以个体和事物的存在为前提，而且它本身又是个体和事物的产物，它总是发生在个体和事物的互关系和相互作用中。若说自然是一个过程，那这里的自然就是指一切个体和事物“关系时间”的整体过程。这种意义上的“过程”，大体上也可以用“先后”“相续”“绵延”等时间术语表示。

我不说个体和事物的过程或相续，而说个体和事物关系的过程或相续，这是我将时间叫做“关系时间”的前提。这是我在回答“什么是个体”这一问题时就已作出的认定。个体和事物本身是关系体，个体和事物相互之间更是关系体，两者合起来可以叫做个体和事物的整体关系体，因此个体和事物的过程、相续、绵延等，实际上是个体和事物整体关系体的过程、相续和绵延。为了表述的简单，我们简称个体和事物的过程。如果把个体和和事物的关系总和叫“自然”和“世界”，那么它们的过程从整体上说，就是自然或世界的过程。很久以来，人们直觉上相信时间是无限的，宇宙是永恒的，来无始，去无终。但这种直觉被宇宙有一个开始也有一个终结的新物理学打上了问号乃至被否定了。这确实是一个十分新奇的关于宇宙的新故事。我想补充的是，即使在物理学上这是目前最可信的故事，但在哲学上我们仍然可以想像和推测，如果宇宙不是纯粹的无中生有，那它也不会化为纯粹的乌有，何况我们还有平行宇宙等宇宙论假说。

从这里出发，我们仍然可以抱着一个信念，自然的过程和时间是无限的。这正是莱布尼茨所说的无限和永恒，而不是绝对时间永恒：“人们不能说某一绵延是永恒的。但是那种总是延续着的东西是永恒的，因为它们总是得到新的广延。”从这个意义上说，时间和空间都是无限的古老观念，仍然可以使用。当然它不是指绝对实体时间和空间的无限，更不是指某一个体和事物的无限，它是指所有个体和事物的时间是无限的。退一步而言，即便自然或世界的过程真的不是无限的，那它也是极其漫长中的有限性。可以将由个体和事物关系的整体过程想像为一条无限的洪流，在这条洪流上流动着无数的个体和事物，一些个体和事物经过一个过程就结束了，一些个体和事物在这一过程中又出现了。正因为这样，这条无限的洪流不断地从先到后，川流不息，一直持续，没有终止符，也没有回去的可逆性。如果将过去、现在和未来的区分运用到这条河流上，你就很难找出它们的绝对的分界线。因此，将过去、现在和未来这种十分相对的时间概念运用到自然和世界中某些有限的过程中则更合适。

自然或世界过程及其无限性是一种“关系时间”，另一种“关系时间”则是指各种个体和事物的过程和相续性。我们使用的大部时间概念，都是用来描述和表示个体和具体事物的过程和延续。尽管在我们的意识中，存在着抽象化和普遍化的时间，我们用它来确定个体和事物的过程。比如我们用年月日等时间概念，给人类的历史确定时间顺序，给人的生活过程确定先后，给人的一生持续多久确定长短，确定人类的未来。这些概念是人制定的，但它们是基于个体和事物的过程和延续。如我们约定明天见面，那是基于我们不约而同、不言自明，明天我们还最有可能将继续活在这个世界上。个体和事物的种类不同，它们的过程则有其相应的长短，有的时间长，有的时间短；同一种类的不同个体和具体事物，从它们的可能性上来说，它们都有相对差不多的时间长度，虽然实际上一些个体达不到它们可能的时间过程，比如人的平均寿命是已有的大多数人所达到的生命长度。由于先天和后天的各种原因，一些人早逝，而另一些人活得更久。

个体存在的持续过程，就是任何一个个体的个体史。有些种类的个体过程极其短暂，转瞬即逝；有些则极其漫长，悠悠亿兆年。科学已经知道了过程极短的一些事物，也知道了过程极长的一些个体。在个体和事物过程的极短与极长两者之间，它们的时间度量可以排列出一个从小到大的无限序列。根据一些方法，科学也计算出了一些重要个体的时间长度，如太阳和地球的年龄。它们决定着人类生命持续的过程。人类生活需要不同时间性的事物和材料，它们中的许多是自然界提供的。人类现在越来越能够用人工制造出适应不同环境的各种不同时间性的材料，以满足人类生活的更大需求。每个个体和事物都是唯一的，这种唯一性在空间上表现出来，就是任一个体和事物都有只属于它自身的空间；但仅从它的时间长度上无法判断它的唯一性，因为总是有一些个体和事物的时间长度同它是一样的。因此单从时间长短上我们不能将它们完全区分开。要从历程上区分它们的唯一性，只能说每一个体和事物在过程中展开的关系和具体内容都是不同的。

现在我们看看个体在时间度量内是一个什么过程，个体的时间又是承载着什么时间。不管个体的过程、相续、绵延的时间度量是多少，这个度量在个体身上是同两个实质性内容结合在一起的：一是个体自身保持着它的同一性（或同一关系）；二是个体和自身关系也在发生着变化。正如庄子所说：“一受其成形，不亡以待尽”时间只是指个体的过程，更具体地说，它是指个体保持自身同一性的过程，又是个体变化的过程。两者都是个体的过程和时间，并共存于个体和事物中。个体自身的同一性是变化中的同一性，个体的变化又是在自身同一性中的变化。变化是保持着同一性的变化，同一性又是变化着的同一性。如果个体只有变化而没有同一性，我们就不知道它是什么在变化；如果只有同一性而没有变化，那它始终就只是一个固定不变的样子，由个体构成的世界，也就成了永恒不变的世界。宇宙和世界中的个体和事物一开始只有那么多，最终也只有那么多。事实上不是如此。

个体变化如果超出了自身同一性的最低限度，它就不再是这一个体了。D.玻姆对事物的同一性及其变化关系曾这样描述：“由于决定任一事物本性的所有无限个因素都随时间而不断变化，所以甚至没有什么事物能保持本身不随时间而变。在某些方面，这使得我们对变化过程有了一个比以往更深入的观念。因为，从一方面来看，每一事物在每一时刻都有大量的（事实上有无限个）特征与它在很短时间以前所具有的相同。事实上，情况如果不是这样，它就不是一个事物，即它根本不具有任何同一性。但是，从另一方面来看，每件事物同样有大量的（事实上有无限个）特征与它在很短时间以前所具有的不同。”

对过程个体同一性的简单表述，就是它是自己而不是其他。既然个体是关系体，个体自身的同一性，就是它自身内在关系体的保持和维持，那么它就既要是开放的，又要是防御的；既要从关系世界中吸取能量，又要抵抗其他事物对它的同一性和关系体的损害和破坏。个体的关系体是复杂的结构和功能的协同体，因此，个体维护它的同一性过程，又是保持它复杂结构和功能的统一和协同。从个体的完整性上说，它的结构和功能的任何层次和关系都是重要的。重生的杨朱说“拔一毛利天下而不为”，重孝的曾子说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，显然，他们都强调人对自己身体完整同一性的保持。个体和事物的完整性有程度上的差异。在自然界和社会中也许有几乎完美的完整性，一般来说，没有绝对完美的个体和事物。因此，个体完整性的维持和保持过程也有程度上的不同。判断个体自身同一性的完整程度，一般都有基本的尺度和标准。从这种标准来衡量，一些个体原本就有缺陷，原本就不完整，它的完整性保持也只能是在某种缺陷之下的完整。但也有一些个体，原来比较完整，但由于没能保持好、维持好它原本的完整性，就会产生缺陷，而且这种缺陷不可修复，对它的同一性和完整性的维持，也只能在后生的缺陷中进行。不管如何，这都是两种不完整的同一性的保持，但这并不影响个体还是它自身。

种类不同的个体和事物有不同的关系体，也有不同的结构和功能，有的相对简单，有的比较复杂，因此他们维持自身同一性的方式也是千差万别的。人的生命和精神及其关系体、结构层次和功能是非常复杂的，人维持自身同一性的过程和涉及的东西及关系非常多。从人的自然生命和有机体来说，人的生命的基础是基因关系体，人的生命基本单位是细胞关系体。人的自然生命同一性的绵延和持续，是生命体的发育和成长过程，是生命关系体自身的相互作用以及同环境相互作用、交换和新陈代谢的过程。在这一过程中，人维持生命体的持续，保持自身生命基本关系体的同一性。人的同一性的保持就是生命体的持续。同人的自然生命体具体高度协同性的人的意识、精神和人格同一性的维持，包括人的心理、知识、技能、理性、价值观等多重自我的获得和确立。关系哲学关注人格同一性同人的身体、有机生命同一性的高度协同性。健全的人生包括了这两种同一性的和谐及持续过程。设想超自然的灵魂，贬低身体的任何观念都是不可取的。

人格的同一性也是人的自我的意识的同一性，这种意识不仅将个体同其他人相区分，而且个体始终要维持自身的同一性。贺知章的《回乡偶书》说：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。儿童相见不相识，笑问客从何处来。”这首诗表达了人生的不同过程和时间意识。它一方面说明了个体的变化过程（“少小离家老大回”和“鬓毛衰”）；另一方面又说明个体又保持着自身的同一性（“乡音未改”）。“乡音未改”代表了个体不变的部分，虽然乡音只是个体生命统一体中非常小的一部分。乡音是个体在后天形成的，形成之后在个体的人生的持续过程中，一直保持着，这也是个体人生的持续性表现。个体的其他方面同样如此。

个体为了维持它的同一性及过程，个体和事物都有它的向心力和抵抗力。如果说个体和事物都有不同的能量，那么正是这些能量维持着它们自身，让它们保持着自身的同一性。通常我们只是说有机物具有维持自身同一性的机能和意志，实际上无机物也有它们的“意志”，一块石头能够支撑沉重东西的压力和抵挡一般的冲击力，就在于它坚硬的“意志”。实际上，所有的东西和事物都有维持自身同一性的意志。它们的意志持续作用的过程，就是自身的同一性维持的过程。这就是叔本华唯意志主义哲学的出发点。

三、个体的变化和流逝

个体的时间和过程是自身同一性的持续、绵延，是自身关系体和统一体的连续性和延展性。这是上述讨论的主要问题。但个体作为“关系时间”和过程，又是变化、流逝和生灭的。个体自身同一性的维持和保持，恰恰又是在变化和流逝中进行的。个体的同一性始终处在变化之中，没有不变的个体自身同一性。相对于个体和事物保持自身的同一性来说，不少哲学家更乐意从变化、运动、流动和生灭上看待时间。亚里多士德关注变化、运动同时间的关系，说“一切变化本质上都是脱离原来的状况”。怀特海强调，自然作为过程它的突出特征就是每一绵延的发生和消逝：“自然的过程也可以叫做自然的流变（passage）……正是由于自然的流变，自然总是在一直向前。”怀特海指出，表达自然的流变，就要使用时间的概念。促使哲学家从变化看时间的原因是，事物保持同一的连续性和过程，它们仿佛处于时间停止流逝的状态，而事物的变化、流动和运动，使同一事物表现出前后的不同和差异。从同一事物的前后不同，从事物的存在和更替，我们更容易看出事物的时间间隔和流逝。

但事物的变化只是事物整体过程和连续性的一个方面，而不是它的全部。自然不是纯粹的流变，某一事物在流变时，它还保持着自身同一性和相对不变的东西。按照怀特海的说法，有两种原则对事物的本质和实在来说都是需要的，一个是变化原则，一个是守恒原则：“只有变化没有守恒，便是从无到无的过程。最后汇集时，只能得到一种转瞬即逝的‘不存在的实有’。光有守恒没有变化也没法守恒。总而言之，环境是处在流变之中的，单纯的重复就将使存在失掉新颖性。现实的实在是由事物流变中持续的机体构成的。机体的低级形式所达成的自我统一，统治着它们整个的实际生命。电子、分子和晶体都属于这一形式。它们显示出实质的和完整的同一性。”前面我们讨论事物保持同一性的连续方面，就是从事物的变化中来看它的同一性持续。现在我们讨论事物在保持同一性的变化中表现出来的连续和绵延，进而讨论事物在生灭的变化中的绵延和连续。

一切个体和事物都有变化，一切存在都处在变化之中，处在变化的持续过程之中。看起来静止的东西，同样处于绵延变化之中，无法停止它的变化，无法消除它的流逝。如果说这是一切事物的命运，不同的只是变化程度的大小，变化过程的快慢（时间度量上的多少）。个体是关系体和统一体，个体的变化就是关系体的变化。个体的关系体是各种不同结构和不同功能的协同体，个体的演生、变化可以是它的结构和功能成长的过程，也可以是其减弱、衰退的过程。在这些过程中，它既表现为对各种能量的吸取、吸收，也表现为对一些东西的排除；既表现为对自身的磨炼，也表现为对自己的消磨和消耗。个体经历的这种双重过程，共同促使它的关系体前后产生变化。

不同种类的个体和事物，它们的关系体不同，变化的持续时间也不同，正如它们保持自身同一性所持续的时间不同一样。同一类事物和个体，变化的持续时间有个体的差异，既是因为它们先在的内在关系体的差异，也是因为它们所处的环境和空间不同。后者对个体的影响很大。不同的环境造就了不同的个体，也造就了变化的速率。个体越是适应环境，环境给它的压力就小，损耗就会减少，变化也会减缓；个体所处的环境恶劣，承受的环境压力大，消耗也会增大，变化也会加快。经常处于运动的个体，通过其他运动物体的能量而运动和通过自身的能量而运动，对它产生的影响也不同。运动的速度不同，对它带来的变化也会不同。

人的生命变化是人类最关心的变化之一。每个个体从出生到青年，到中年再到老年，经了很多变化。在年龄不同的时间度量中，人不断发生的变化，是他的生命机体和意识、精神的双重变化。从年幼机体的弱小到强壮，从强壮再到衰老，从意识的幼稚到成熟，前后都在变化。虽然有未老先衰或早熟的。孔子对人的生命变化有一个描述：“少之时，血气未定……及其壮也，血气方刚……及其老也，血气既衰”。按照这个描述，人的“少之时”“壮”和“老”，分别对应“血气未定”“血气方刚”和“血气既衰”。这既是人的机体的变化，也是意识的变化。

对于人的生命变化，僧肇指出，常人一般会说一个人从少年到壮年都是同一形体的人，哪怕他活到了100岁，他还是这个人（“同质”），只知道他的岁月流逝了，岂不知随着岁月流逝，他的形体和这个人也发生了很大的变化。僧肇没有否定人的自我同一性过程，人们对此的常识也没有什么错。如果人的生命先后没有这种同一性，说他还是同一个个体，那就确实有问题了。但一个人确实又在变化。僧肇这里注重的是人的生命变化过程。在这一变化过程中，他的先后确实变得不同了。伊利亚·普里戈金对人的衰老过程曾说：“在我们的时间尺度上，组成我们身体的原子是不朽的，变化的是原子与分子之间的关系。在此意义上，衰老是群体的特性，而不是个体的特性。这对无生命世界同样成立。”

个体的变化过程有开始，就有结束，这是所有个体的一个共同命运。确实有一些种类的个体的过程非常短。譬如庄子描述的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，甚至有一些事物在刹那之间（如庄子说的“方生方死，方死方生”），它们的过程和历程更短。但不管它们多么短暂，都不会短暂到没有过程，短暂到没有时间。“瞬息万变”只是说变得快，变得迅速。相比之中，确实也有一些种类的个体的历程或时间度量非常漫长，但再长也是相对意义的长，都是有限的长，而不是绝对的长，都有一个极限即结束。再长也没有永恒的个体，没有永恒的事物。所谓神龟，是庄子想像的八百年为春、八百年为秋的个体，也只是说它们长久，而不是说它们永恒。说一些事物长久甚至永恒，一是强调它们实际上非常长久，仿佛就是永恒的，一是期望它们长久，乃至达到无限和永恒。道教的一些信徒企求长生不死，声称“我命在我不在天”，想了很多方法追求长久，虽然具有某种探险精神，但结果完全是徒劳的。历史上一些有权势的人，想谋求的特权之一就是企图长生不老，贪恋美好生活的永恒，如齐景公感叹“古而无死”，明智的晏婴回答说“古而无死，古之乐也”。一些别有用心的人投其所好，声称找到了不死之药和永恒之道，引诱不少人上当受骗。罗素曾指出，人企求永恒，企求使自己持续在所有的时间之中，但却不想使自己无限的胖起来而占据所有的空间。金岳霖批评这种奢望说：“希望有一个不老的躯体的想法会夺取一个人应该具有的变化、成长和衰老所带来的种种乐趣。希望有一个永恒的心灵的想法实际上是惩罚一个人使他具有包括排遣上帝那样的孤独和寂寞。想要上面的一个或想同时要上面的两个想法都不过是在追求别人所不能具有的一种特权。”还有人感叹人生短暂，感叹人生无常。他们将永恒不寄托在身体上，他们相信人的灵魂是永恒的，相信人能以复活的形式获得新生。

个体的变化塑造了它的同一性，但同时逐渐减弱它的同一性并最后终结它自身。在亚里士多德看来，在时间中产生的事物也在时间中灭亡。因为时间消磨了事物，是事物的破坏性因素。根据关系语言，变化是事物的流逝和是时间的流逝具有相同的意义。也许我们想问，既然一切都要结束，那么为什么还要有一个开始。对此的回答是，个体从开始到结束经历了一个过程，而结束只是这个过程的结束。个体的存在主要在于它的过程。人生的意义也在于人生的过程，没有人生的过程，就没有人生的意义。我们还可以有一个回答，没有结束就没有开始。在整个宇宙的变化过程中，事物或个体的开始其来有自，它不是纯粹的无中生有，它的结束也不是纯粹的有中生无。它上承已有的个体史，又下启新的个体史。玻姆视其为自然界因果的一个基本原理：“毫无前兆而无中生有的事物是不存在的，同样，从来也没有什么事物会毫无痕迹地消失掉——即在它消失之后根本不引起任何事物。客观世界的这一普遍特性可以表述为下述原理：任何事物都有其来龙，由其他事物演变而来，也有其去脉，它又引起其他事物。”

四、不可逆和循环

以上对个体过程和“关系时间”的探讨，一直未涉及个体的过程和时间的方向性问题。这个问题的一种表述叫时间的可逆和不可逆。现在对这一问题的看法发生了很大的变化，人们都相信有一个时间之箭，它是不可逆的。霍金说时间箭头将过去和将来区分开，使时间有了方向，他列出了三种时间箭头：热力学的无序度或熵增加的时间箭头、心理学的人们感觉时间的流逝和只能回忆过去而不能回忆未来的时间箭头、宇宙学的宇宙膨胀而不是收缩的时间箭头。霍金根据宇宙的无边界条件和弱人择原理解释了为什么三个箭头都是指向同一方向和必须指向同一方向。对个体过程和“关系时间”的哲学探讨也立足于时间之箭和时间不可逆的事实上。

个体的过程或“关系时间”在保持自身同一性中的变化和在变化中保持自身的同一性，是一个双重过程。在这一双重过程中，个体和事物不管是从无序到有序，还是从有序到无序，它都有一个时间之箭和时间的同一方向，它们都是不可逆的。正是个体和事物的不可逆，个体和事物的过去不等于它的未来，个体和事物在变化中就有了新的可能性，太阳底下确实不断有新鲜事。普里戈金指出：“宇宙本身就是高度异质性的，且远离平衡。这种情况阻止系统达到平衡。例如，太阳内部不可逆的核反应产生的能流使我们的生态系统远离平衡，从而使生命在地球上的孕育成为可能。”从时间之箭和不可逆出发，我们来看个体和事物的循环，它经历的事态和状态至少有不同的情形。第一，在一个相对闭合的系统内，循环是周而复始的过程。这种系统可以是生命体的循环，如人体的循环系统；也可以是生态系统的循环。循环的系统也可以有不同的层次。各种周期性的变化，都是不同的循环；第二，循环在一个方向上维持着事物的同一性。第三，循环在一个方向上也产生着变化。表面上看，循环是不断的重复，但实际上它也在产生变化，只是它产生的变化不明显而已，决不是没有变化。如在社会和历史的演变中，人们说的“天下大势，分久必合，合久必分”决不是简单的重复。即便是良性循环，也不是没有新质的简单重复，就像《史记·高祖本纪》所说“三王之道若循环，终而复始”。第四，循环可以导向有序，也可以导向无序。生物的进化就是生命在良性循环中不断增加适应性和分化。

个体和事物的时间之箭、方向性，总是呈现为它们的变化循序地展开、成长、衰落，它们无法回到它们的过去。从整个宇宙的演化来说，我们也许可以认为它是趋向一个更为复杂、更为多样状态的变化，生命就是在这种状况下产生的。如果说这是宇宙演化产生的建设性成果，那么它的演化就不是徒劳的。致力于改造社会的罗素，对于人类生命在宇宙中的意义抱有既乐观而又悲观的态度，说哲学能够扩大人的冥想，使人的心灵变得无限，并能够“和那成其为至善的宇宙结合在一起”，人类是宇宙演化中产生的最复杂和多样的成果，但人类最终是要消亡的。在时间之箭中，事物一方面用自己的意志和独特方式维持自身的同一性，另一方面又在相互作用、相互竞争中带来变化和创造性。如果宇宙演化带来的复杂性、多样性、新奇性是一个总的趋势，而且是一好的趋势，以此为大体的尺度，我们可以判断个体和事物是在退化，还是在进化；是趋向于变得越来越糟，还是变得越来越好。

人期望的善和好，范围广泛、复杂。抽象地说，人们关心的是自己变得越来越好，而不是越来越糟。人期望造就一个好的社会而且是越来越好。但他们的历史观和时间观，在古代和现代是非常不同的。在古代，人们相信曾经发生过的黄金时代，而后来的历史和社会被认为是退化的，人们的努力就是重新回到曾经有过的理想状态。在现代，人们渴望的美好世界都是在未来。虽然现在进步的历史观和未来主义，已经暗淡无光了，但人们还是期望自己的未来更好而不是更坏。文明和文化十分复杂，不能用单一的标准来判断，某一时期善果的总量虽然不是大于恶果的总量，但更多的时候总是前者大于后者。工具作为人类文明的重要标志和生活的得力助手不断被改善，明显可见，特别是现在改变得非常快。

人们整体上期望自己的生活变得更好，期望自己生活的社会变得更好，这直接关乎着人类的生死存亡的命运。确实有人不希望别人好，但很少有人希望自己变坏。诅咒别人不能给自己带来美好，就像否定别人的了不起并不能造就自己的伟大。但确定这个世界如何变得更好，是一件极其困难的事。从人们的美好期望却产生出相反的结果可以给予说明。人类一直摸索着如何让社会生活变得更好，但人类又给自己增加许多不幸和灾难。导致这种结果的部分原因，根源于人类的权力欲。表现在群体上，就是天真地将自己的命运寄托在强人身上。而那些被奉为强人的人，忘记了人的有限性，激起了更大的权力欲和支配欲，并在美好的动机下制造出人间的不幸。

为了避免这种悲剧，人们需要清楚地认识到，不管是什么领域的权力都必须受到约束和限制。权力如果受不到约束和限制，就会变成可怕的魔鬼。经济领域的权力如果受不到约束就容易产生垄断，追求经济利益的人就会谋取单方面的特殊利益。政治权力如果受不到约束就会侵蚀人们的权利和自由。我们完全可以这样说，只有限制和约束政治权力，人们才会有权利和自由。而要约束和限制政治权力，必须有良好的制度。这是约束和限制权力持久有效的方式。千万不要幻想有了好人就能万事大吉。对制度理性有深刻认识的严复曾这样说：“呜呼！国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，权在彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。彼所胜者，尚安得有权也哉!”严复的话仍然不过时。约束和限制权力只能靠良好的制度而不能靠什么好人。制度再有缺点，它产生的优点不可限量；人再有优点，它产生的缺点不可救药。

人类的不幸还产生于过高的美好期望尤其是乌托邦的承诺上，为了避免乌托邦带来的不幸，人们需要清楚地意识到，社会需要的变化和完善是逐步的。人们不能期望过高，更不能幻想理想国。对社会改革的开放立场，首先是减少社会中的缺陷和不足，由此社会就变得更好了，就像医治了人身体上的疾病他就能变得更健康。社会改革还有一种方式就是引入新的机制不断增加社会的活力和创造性，提高它的适应性。但社会改革程度不同总会有一定的阻力。对于社会地位较好的阶层来说，保持已有的社会状态就是继续保持他们已有的地位。因此，他们会变得保守，不欢迎并阻挠社会改革。这就会使社会地位不太好的那些阶层产生不满情绪和怨恨。这种情绪和怨恨不断积累，他们就会觉得当前的社会状态已无法忍受，从而要求比有限改革多得多的东西。这样，乌托邦意识形态像久旱逢甘露那样满足了人们的饥渴感，诉诸暴力乃至革命的冲动爆发了，一场大的破坏也会随之降临，引起一连串的强烈社会阵痛。始于既得利益者的僵化保守，终于激进乌托邦意识形态者的颠覆，两者都成了开放社会的破坏者，而有限度的真正改革才是开放社会的建设者。

本文原载于《社会科学战线》2019年第4期，编发微信时有删减。

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