章林：在自然主义和目的论之间：程朱理学生机主义宇宙观的特质

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壹、有机主义的三种形式

近人将中国传统文化同西学进行比较时，普遍把「有机主义」或「机体主义」作为中国传统宇宙观的总体特征，与西方创世神学以及近代科学的机械主义相区别。上世纪七○年代，大批中外学者对中国传统自然—宇宙观的有机主义特质进行了深入讨论。[1]这种有机主义的自然—宇宙观否定了创世神话（牟复礼），认为世界是一个连续的、有序的整体（方东美、杜维明），每个事物都在这个整体当中占据特定的位置并因此获得各自的本性，事物的相互作用并非机械的作用，而是一种「感应」作用（李约瑟）。不过，「有机主义」一词虽然能够将中国文明同西方思想总体特质区分开来，却无法将中国文明内部各个思想流派自身的特质展现出来。比如说在李约瑟看来儒家和道家都具有有机主义的特质，但是我们同时也很清楚儒家和道家的自然观和宇宙观实际上存在很大的差别，所以必须在有机主义内部再做区分，才能够让它们各自的特质充分显现出来。

如若对有机主义作进一步的区分，便会发现在其内部又存在着自然主义、目的论以及生机主义三种不同的形式。同有神论和机械主义相比，三者具有共同的特质，但各自又有着显著的差别。我们以自然主义标示道家的宇宙观，在老子思想中得到集中呈现；以目的论标示秦汉之际儒家宇宙观，在董仲舒天人感应理论中得到了系统化的阐述；以生机主义标示宋明儒学宇宙观，在二程、朱熹的思想中得到充分的论述。[2]无论是自然主义、目的论还是生机主义都是有机主义内部的区分，都具有前段所说的有机主义的一般特征。在这些共同的特质下，道家自然主义更加强调宇宙万物生成、变易的自然性，因而否认宇宙内在目的性和道德性；程朱理学则因天地万物生生不息，强调宇宙内含之生机，并因此内含之生机进而推衍出仁爱之德；战国—秦汉之际的儒家则认为宇宙本身内涵道德性，并因其道德性，进而认为宇宙具有内在之目的。三者之中，道家的自然主义一变可至机械主义，认为事物的运动变化受严格的自然法则的支配；目的论则一变可为承认有一主宰之天或上帝的有神论；而生机主义则有意识地规避两者可能走向的极端，自居于两者之间，一方面强调天地具有生物不息之德，另一方面又否认宇宙有内在之目的与主宰之上帝。三者差别属于同中之异，只有通过更为细致的比较方能呈现。

贰、与道家自然主义相区分的生机主义

以牛顿力学体系为基础的近代科学认为世界由各自独立、相互外在的物体组成，物体之间的关系是力与力的相互作用关系。相对于西方近代科学世界图式而言，程朱理学和道家具有共同的特质，二者都认为宇宙是一个生生不息的有机整体，其中所有事物都处于对立统一的辩证关系之中。辩证的世界图式无疑是有机主义的一个重要表现形式，这种辩证的世界图式实际上源于《周易》，作为儒家和道家思想共同的生长点，这部经典确使二者继承了相同的基因。但在二家各自演进之路上，老子因其宇宙论及生成论的旨趣，对《周易》中辩证思想的继承与发扬更为有力，而孔子更为关注其中的人文、道德含义，对辩证思想的继承则较为弱化。可是当宋儒试图为孔子之仁德确立宇宙论和本体论的根基时，他们又不得不回到辩证的宇宙图式——不仅仅是《周易》中较为原始的辩证思想，同样包含道家发展后的辩证观。

宋儒道统意识虽强，但在逐步构建其宇宙论的过程中，也不得不借鉴道家一些思想来完善自身。二程不但肯定了老子衣养万物之道生物不息的思想，也同样肯定了老子的辩证思想，认为万事万物都由相互对立统一的「二端」构成，并且事物的运动、变化也正是源于二端之间屈伸相感。程颢描述了他体悟、认识到这个思想时的兴奋状态：

可以说，天地万物「无独必有对」是二程体悟到的最基本的世界图式，在此图式中，整个世界并不是一个天人同构的系统，而是一个由众多相互对立统一的「二端」构建起来的整体。明道先生又说：

明道先生说「天理」是他自己体贴出来的，可以推断，明道先生体贴出来的「天理」一个核心内容正是「无独必有对」，「万物莫不有对」。

宋明理学同道家的宇宙观既有共同的「先祖」，又有后来的「联姻」，二者确实共同具有有机主义的特质。但是如果我们以「有机主义」作为理学和道家共同的特质，那么我们便会不由自主地思考，为何二者在宇宙观和自然观上如此相似，却最终成为理论和价值旨趣大相径庭的两种学派？如果程颢「无独必有对」的体察同老子的辩证思想没有根本区别的话，何以每每中夜思之，便不觉手舞足蹈？所以，我们认为在理学家的「有机主义」同道家的「有机主义」之间，应该有着分野。事实上，二程就已经思考自己的思想同老子思想之间的区别了。二程说：

二程认为老子所言「与夺翕张」之道是「固有此理」，承认老子所见之道同他们所体贴到的天理具有一致性，但又直接宣称「老子说着便不是」。为何不是？明道先生认为：

「窃弄阖辟」是二程对老子的最核心批评，一方面老子已有关于二端之间对立统一的基本认识，但是这种认识并非真正的体悟，只是「窃弄」。为何如此，二程先生作过更详细的解释：

在他们看来，老子虽然也认识到二端之间的对立统一，却只是「窃弄阖辟」，所谓「窃弄」是指取天地万物二端相感，屈伸阖辟之理以为己用，依然是为了一己之私耳。老子认为二端之道，「与之」是为了最终「取之」，「张之」最终是为了「翕之」，因此成为一种权诈之术，直接开启了申、韩、苏、张之学。后四者虽然与老子之道相去较远，但究其源头，依然脱之老子。其用之乖张，源于其本之不正，老学末流，沉陷权诈，究其根源正是由于老子未能真正正确认识天道。二程说：

所谓「测天道之未尽者」，无疑是指老子虽然认识到宇宙万物都由对立统一二端构成，且二端之间始终处于辩证的运动过程之中，但是老子对二端的存在结构及其辩证运动的本性的理解却是有偏差的。这种对道的理解上的偏差最终招致后学在「用」上错误。

朱子同样认为老子思想「窃弄阖辟」，认为老子对「道」或「规律」的认识是为了实现对自然界或他人的「胜利」。[10]在此基础上，朱子则更进一步思考了老子在对天道的理解上究竟出现了何种偏差，同儒家之天道究竟有怎样的区别，从而进一步回答了二程已经发现，却尚未言明的问题。《语类》中有一段李方子、辅广同朱熹之间的谈话，显示朱熹同其弟子们对这个问题进行了深入的思考：

这段谈话中，李方子的问题直接指向老庄的对本原的描述「玄之又玄」、「冥冥默默」同儒家「上天之载，无声无臭」的表达之间的差异，同当时儒者经常论辩的儒佛之间「毫厘之辨」一样，这个问题指向儒道之间的「毫厘之辨」。对这个问题，朱子先是以沉默应对，其目的是让两人自己体会，仔细分别，所谓「毫厘之辨」正是「差之毫厘，谬以千里」之处，是极为相似之处的细微差别，而这种细微的差别又会对思想整体的旨向产生根本的影响，因此这种差别必须自己体会，实有心得方可。而面对公晦的一再追问，辅广给出了自己的看法。在他看来，道家认为道无处不在，天地万物无适而非道，这个认识是没有问题的，只是说得「死撘撘地」；而儒家在表述「道」的时候，则给人「活泼泼地」感觉。如果联系到李约瑟把「道在屎溺」视为庄子思想有机主义的一种重要表述，「道」遍在一切事物之中，使得整个世界成为一有机之整体，那么可以看到，儒家和道家在此并无差别，二者的差别只是在表述「道」时「死撘撘地」和「活泼泼地」的不同。

对于辅广的总结，朱子给予了肯定，认为「也只说得到这里，由人自看」了，因为这种总结已经求助于人的心理感觉了，往下更无可说，只能各自体会。可以说辅广的总结是非常准确的，或者说他的感觉是非常敏锐的，「死撘撘地」和「活泼泼地」确实是儒家之道和道家之道给人的不同感觉。也许我们现在借用西方哲学的一些话语能够更为清晰地表达这种「感觉」：儒家和道家思想虽然共同具有「有机主义」的特征，但是前者我们可以称之为「生机主义」，而后者则可称之为「自然主义」，二者虽然都认为世界由对立统一的「二端」构成，但是在理学家那里，二端之间是一种「活泼泼」的感应关系，而道家那里则更多的表现为「死撘撘」的自然作用。我们直接来看朱子对老子辩证思想的理解：

朱子此处的解释同辅广上段的理解是一致的，二端之间屈伸相感作用在老子看来只是一种事物发展的自然态势，并无任何仁爱之理。对于这种自然态势，老子更加强调识而用之，通过对事物发展变化自然态势的理解，从而使其为我所用。也正是因为如此，老子之学才会一变而至于刑名，以至「其心都冷冰冰地了，便是杀人也不恤」。

概而言之，理学家认为相互对立统一的「二端」之间是一种相互感应的关系，「二端之感」不仅仅使得整个世界成为一个相互联系的、有机的整体，还更进一步表明这个世界是一个大化流行、生物不息的充满生机的世界。我们把理学或者说由理学表现出来的儒家思想的这种特征称为「生机主义」，以同有机主义阵营中其它思想流派相区别。在老子那里，「道」是一种「死撘撘」的道，而心也一变而成为「冷冰冰」的心。就理学同道家的差别而言，虽然同处「有机主义」的阵营，道家的「自然主义」与科学的「机械主义」更加接近，很可能一变而为机械主义。李约瑟认为庄子以「非机械的因果关系」构建了一个「真正的有机哲学」，「从动物或人体内不受意识控制的自然活动过程中，他设想在整个宇宙内，『道』并不需要意识去完成它的一切效果。」[13]而在晚些时期的道家文献，比如《列子》、《关尹子》中，早期道家的有机主义却逐渐向机械主义靠近。《列子．汤问第五》中有偃师制作倡优及扁鹊置换心脏的故事，李约瑟认为这些故事属于「古老的机械主义—自然主义的传统」，他说：

事实上，李约瑟认为《列子》中这些例子难以明确区分到底是有机主义还是机械主义，因而称之为「机械主义—自然主义」，但是这点确实表明道家自然主义的有机主义同机械主义十分接近，完全可能一变而为后者。

参、与汉儒目的论相区分的生机主义

如果说道家自然主义同机械主义相近的话，那么儒家的道德主义则与目的论更加接近，也极有可能一变而成为目的论。秦汉之际，由道德主义衍生出来的目的论思想已经较为盛行。《列子．说符第八》所举著名的「鲍氏之子」的故事就是针对当时已经具有强烈目的论色彩的儒家思想进行的批判，目的论的现实理论形态则表现在董仲舒的思想中。董仲舒以仁为「天心」，天的存在以及运行方式无不表现出其仁爱之心：

天覆育万物、生养万物，并将其「举归之以奉人」，所以只要观察、留意于天意，就能够发现其仁爱之心。董仲舒这个观点同鲍氏之子批驳的儒者的观点依然很接近，后者认为天地生养万物，都是为了供人使用，因而表现出天地之仁。董仲舒的目的论倾向还突出表现在灾异学说中，他认为灾异恰恰表现的是天意和天志：

天以灾异表现自己的意欲，目的是为了补救人的过失，这就更加具有目的论的色彩了。

首先对汉儒渐行渐远的目的论思想进行批判的是王充，而他所运用的武器恰恰是道家的自然主义。他说：

天地运行，自然无为，如果有所谓灾异谴告就不是自然了。王充还喜欢通过将人比作蚤虱来反驳灾异感应，认为人在天地之中，正如蚤虱在人衣裳之中，蚤虱不能变动人衣裳中间之气，人也同样不能变动天地之气。[19]可见，王充进一步将道家的天道自然理解为天地万物之间的自然作用关系，接近于物质之间「机械」的作用关系。

道家自然主义可一变而至机械主义，具有天然的反目的论的倾向。宋代儒学对汉儒灾异思想以及寓于其中的目的论同样持批判态度，但他们并非依自然主义来立论，而是取自然主义和目的论中间的路线，所以他们对董仲舒也非如王充那样全面的批评，而是一种有保留的批评。二程对董仲舒曾有一总体评价：

二程语录中关于灾异感应的论述颇多，其中初看又似乎有许多相互抵牾之处，从浅处看是由于记录者理解程度不同，而其深层次原因却是因二程关于灾异感应思想的「理学化」态度：对灾异感应绝非简单全盘否定，却要排除其中的神秘的、不合「理」的因素。所以上面引文中，伊川一方面肯定董仲舒论天人之际「略见些模样」，但是又批评汉儒「推得太过」。从这点来看，「理学化」具有折中主义的色彩，走的是一条中间路线。

其实灾异事件，《春秋》业已关注，有不少「陨石陨霜」之类的记录。对于《春秋》所记灾异，二程是默认的：

二程认为《春秋》不说「石陨、霜陨」，而说「陨石、陨霜」，是因为「石陨、霜陨」以石和霜为主语，这样的表述更像是对客观物理事件的描述，而「陨石、陨霜」，则省略了主语，暗示了一个暗自响应人事之「天」。以此可见，伊川对《春秋》通过对灾异事件的强调来表示天人感应之理是基本上赞同的，并认为只有《春秋》才是真正的「明察秋毫」，普通人认为天人并无响应之处，其实都有响应。但是随后话锋一转，又特别强调汉儒后来大肆宣扬的灾异感应学说是牵强附会，因而应该从儒家思想中完全废除。

上面这段话对于天人相与之道本身依然没有给出进一步的说明，在刘元承所编的《遗书》卷第十八中，有伊川关于这个问题的进一步解答：

这段对话较长，按照提问可分为五小段，事实上，每段的提问在逻辑上有着层层推进之意。第一段是问有无符瑞之事，伊川的回答是肯定的，并作了一个生动的比喻，说国家将兴，自会有祥瑞，正如人有喜事便会面有喜色一样。第二段是提问者接着追问，如果符瑞实有其事的话，那么为何上古时期多见而现在则少见呢？伊川的回答直承董仲舒的理论，以气论来回答这个问题，认为「和气致祥，乖气致异，此常理也」。提问者又接着追问，如果如此的话，那么为何汉文帝天下大治，反而各种灾异的记载比汉宣帝时还要多呢？此时，伊川对天人相感的理论依然没有任何动摇，只是通过「保护带」对其核心理论进行了很好的解释。

可见，伊川在解释天人相感之理时，并没有提出太多的新的见解，依然是通过「气论」来解释灾异现象。当伊川用「气论」来解释灾异感应现象时，他更加注重的是气的运行的「自然」之理，这就使得伊川能够对一些流行的、神秘化的灾异事件做出坚决的否定。从感应自然之理出发，伊川批判了灾异感应学说中很多的不合「理」的成分。比如说日食：

这段话中，伊川明确指出日食有定数，有其规律性，因而是无关灾异的。《春秋》中之所以要每遇必书，是因为希望君王能够因此恐惧修省，这些灾异现象其实是正常的，在治世和乱世都会出现，只是在治世，因为人事完毕，不会造成灾害，而在乱世则会造成伤害。

同样，朱子一方面批评了道家自然主义可能导致的非道德主义及权谋之术，另一方面也高度警惕儒家的道德主义本能的目的论倾向。所以在上一段同李方子、辅广的对话中，在批评道家之道「死撘撘地」，肯定儒家之道「活泼泼地」之后，朱子随即抬出孔子的话，要让人把「天何言哉」同「四时行焉，百物生焉」统一起来看，「四时行焉，百物生焉」表明天地生物不息的性质，而「天何言哉」又表明天地生物不息是一种「无心」的创造，并非好像有一个主宰之天、意志之天要求生物不息。

朱子始终将生机主义限定在目的论和自然主义之间，这点也表现在他对「天地之心」的认识中。《语类》记载朱子同门人的一段谈话：

天地之心不如人心能够思虑，具有目的性和计划性，但不能因此说天地之心「不灵」。所谓「不灵」即认为天地万物生成、运行都是一纯粹自然的，甚至是机械的过程。朱熹对「天地之心」的看法在另一段对话中表达地更为详尽：

朱子常叫门人思考天地有心无心，道夫有次便谈了自己的理解。道夫的理解稍偏向于「无心」，所谓天地之道，只是自然应当如此，不待思维。这种理解同道家的思想较为靠近，朱子马上进行纠偏，指出道夫只认识到天地无心处，但如若天地果无心，万物自当杂错纷呈，所谓「牛生出马，桃树上发李花」，但现实却是万物各具本性，顺而不妄。所以，朱子最后总结，认为应将天地有心、无心结合在一起看：

可见，朱子一方面反对天地能思虑、营为的目的论思想，另外一方面又时刻提防着将天地万物视为自然化生的自然主义倾向，这种介于目的论和自然主义之间的自然—宇宙观，正是「生机主义」的具体特征。

肆、结语

我们可以通过图式来说明上述各种思想类型之间的关系：

对上面图式应当做几点说明。首先，我们用目的论、生机主义、自然主义分别标示汉儒、程朱理学及道家宇宙观（自然观）的总体特征。三者属于有机主义内部的分野，生机主义则是处于目的论和自然主义中间的状态，其特质也必须通过同二者的比较才能显现。其次，目的论因承认天意、天志、天心，极易一变而为有神论；自然主义则强调天地万物运行是一自然的过程，否认其中可能蕴含的道德目的，则极易一变而成机械主义。但是纵观中国传统思想的发展，有神论和机械主义始终没有成为明确的思想形态，一直被限定在有机主义范围之内。

在有机主义内部，生机主义同自然主义和目的论具有共通性。同自然主义相似，生机主义也将对立统一的辩证结构视为事物最根本的存在方式，但最终却产生出动静相对的两个不同宇宙图式以及尊贬仁义两种不同的道德观念；同目的论相似，生机主义同样试图为儒家传统仁义道德奠定根基，但却反对具仁心、能思虑营为之天的存在。生机主义具有自然主义和目的论的部分特质，却又同二者相区分的关键，我们认为在于其独特的感应思想。首先，在儒学内部，宋儒力斥董仲舒天人感应之虚妄，认为真正的感应是在「万物莫不有对」的存在结构基础上，相互对立统一的两端之间的相互感应。其次，同老子认为对立统一的两端之间相互作用、转化是一种自然的过程不同，宋明儒家认为在对立统一的两端的感应关系中，感应双方一感一应，一应一感，双方絪蕴相荡、屈伸相感，因而使得整个宇宙呈现出生机勃勃的景象。通过对各种宇宙观类型的进一步区分，有助于厘清学界的一些纷争和淆乱。[27]

儒家的宇宙论总是指向仁德的，试图为传统仁德确立根基。董仲舒直接将仁德赋予天，并在天人感应体系中，通过天之仁反过来要求人之仁，但是这种理论是有缺陷的。[28]后来，宋儒试图从一体之气生成万物来说万物一体之仁，但是简单的气论并不能为仁学奠基，庄子和阿那克西美尼都认为天地万物由一体之气构成，但是他们都没有指向仁德。只有当宋明儒学认为对立统一的两端之间的感应作用内含生机时，才真正意义上通过气论为仁学奠基。《语类》中有一段对话：

仁源于天地之生气，也即天地一气运行是内含生机的，此「生机」即朱熹常说的「生意」。构成天地万物之气，其运动变化本身就是充满生机的，生命存在只是生机之气最为活泼的表现形式罢了。

文章来源：《哲学与文化》2018年第7期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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