“盲人摸象”的哲学思考

    小时候，虽然出生于知识分子家庭，家里有不少藏书，但在当时书荒的年代里，西北偏僻小县城各家孩子基本上没有如今大城市小王子和小公主的各自儿童读物，除了高音喇叭每天早晨广播新闻联播，没有收音机，更没有电视机，除了蔽塞还是蔽塞。那个时代的小孩主要从课本里获得知识。就是在初二第一学期的英语课本中，盲人摸象的故事首次进入脑海，小孩子的记忆总是如同青石板上留下的难以磨灭的记忆，成为日后知识行李的组成部分。

    成语的解释学分析：其典何出

    成语“盲人摸象”最早出现在优波底沙所著、南朝梁代僧伽婆罗所译《解脱道论》卷十，亦作“众盲摸象”“盲人说象”“摸象众盲”“如盲摸象”“合眼摸象”等。这则故事说的是，数位盲人因为天生失明不知道大象的模样，相携来到王宫求见，希望国王能够满足心愿。心地善良的国王欣然应允，命大臣牵象以示，问其所见象类何物。诸位盲人众说纷纭，莫衷一是。摸着象牙的说象如同萝卜根，摸着象耳的说象如同簸箕，摸着象脚的说象如同舂米的臼，摸着象尾巴的说象如同绳子，虽获象一方，终不得全象之实。按照我国通行的观点，“盲人摸象”典出《大般涅槃经》卷三十二：“有王告一大臣：‘汝牵一象以示盲者。’尔时，大臣受王敕已，多集众盲，以象示之，时彼众盲各以手触。大臣即还而白王言：‘臣已示竟。’尔时，大王即唤众盲，各各问言：‘汝见象耶？’众盲各言：‘我已得见。’王言：‘象为何类？’其触牙者即言象形如萝菔根，其触耳者言象如箕，其触头者言象如石，其触鼻者言象如杆，其触脚者言象如臼，其触脊者言象如床，其触腹者言象如瓮，其触尾者言象如绳。善男子，如彼众盲不说象体亦非不说，若是众相悉非象者，离是之外更无别象。”

    不过，“盲人摸象”在中国古代文献中应该最早追溯至三国时期东吴支谦所译《佛说义足经·镜面王经第五》：

    过去久远，是阎浮利地有王，名曰镜面。时敕使者：“令行我国界无眼人，悉将来至殿下。”使者受敕即行，将诸无眼人，到殿下，以白王。王敕大臣：“悉将是人去，示其象。”臣即将到象厩，一一示之，令捉象。有捉足者、尾者、尾本者、腹者、胁者、背者、耳者、头者、牙者、鼻者，悉示已，便将诣王所。王悉问：“汝曹审见象不？”对言：“我悉见。”王言：“何类？”中有得足者言，明王象如柱，得尾者曰如扫帚，得尾本者言如杖，得腹者言如埵，得胁者言如壁，得背者言如高岸，得耳者言如大箕，得头者言如臼，得牙者言如角，得鼻者言如索。便复于王前，共诤讼象：“谛如我言。”

    今人所见“盲人摸象”的故事主干情节在此已经基本确定：诸位盲人摸象各持偏见，以点代面，哓哓置辩，为明眼人所哂笑。佛经中的“盲人摸象”故事主要用于阐述哲理性宗教理论，属于典型的借比喻式讽喻，所表达的意义包含于佛经的整体语境中，但在具体的上下文中并没有出现揭示喻意的本体，大致有两个含义：其一，用以说明无明众生多惯于以偏概全、执一漏万的现象。如《镜面王经》所言：“今为无眼曹，空诤自谓谛。睹一云余非，坐一象相怨。”其二，在“以偏概全”的基础上更进一步，发明偏即是全、全不离偏的辩证哲学。如北凉昙无谶所译《大般涅槃经》卷三十二《狮子吼菩萨品第十一之六》所言：“善男子，如彼众盲，不说象体，亦非不说，若是众相，悉非象者，离是之外，更无别象。”唐宋以后，佛教文献“盲人摸象”的故事从讲述形式上却逐渐统一，并随着佛教的中国化多简化为四字短语或成语，逐渐脱离佛经语境而与汉文化相融合，用以说明对事物以偏概全地片面感知不能得到全面的理解。这相当于荀子所说“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，对事物了解不全而各持一偏之见乱加揣测，应该从多角度、全方位地考察。鲁迅《且介亭杂文末编·这也是生活》亦言：“于是所见的人或事，就如同盲人摸象，摸着了脚，即以为象的样子像柱子。”

    拼图幻想：全象何可得焉

    东汉末年，身为丞相的曹操与公卿大臣观赏作为进贡之礼的大象，欲知其斤重而计无所出，作为曹操爱子的曹冲聪明自然妙不可言，解决了技术条件的限制。这关键在于基于置换思维在事物、特征、量值这三个物元中进行置换，通过船只下沉的刻度的恒定标准锚定，使得石头总量加权与大象重量建立数学等式关系，所以化难为易，分而量之，合而计之，将大象的重量还原为每块石头重量的总和。古希腊哲学家阿基米德溢水称皇冠都利用浮力原理，汇集众多古印度民间脍炙人口、设想奇诡故事的《杂宝藏经》正如陈寅恪所言虽为北魏时所译，但其书乃杂采诸经而成，故其所载第四个故事《弃老国缘》对于见诸《三国志·魏书》的“曹冲称象”的故事存在文化影响。在此，恰恰正如渡边淳一所说独创性“反而产生于单纯无知”，此前的既有经验和刻板印象反而会阻断新颖思路的涌现。

    学者们将判断式思维形象称为垂直思维。这种垂直思维的特点之一就是，人们仅仅借助于已有的认知模式“带着框框看问题”，使思维被局限在原有的逻辑框架之中，难以摆脱该问题的逻辑性的专制而发现突破困境的替代方案。有鉴于此，平行思维被作为垂直思维的解药倾向于殊途同归的多角度发散思维，而不是仅按单一固定的思路机械思维。这种思维平行关系表示观点A和观点B代表了不同领域、不同范畴或不同方面，两者可以共存，并不对立或矛盾，可以用公式表示为：A+B＝C，其中C表示A和B各自所代表的领域或范畴之和。面对客观事实，历史解释的重构论者就认为，事实及其诸多事实所形成的模式只有一个，正确的解释也只有一个。历史最终的正解尽管未必一蹴而就，但对同一对象赓续不断的各种新解洞见，只要有其合理性，都会作为要素纳入到更为圆满和完备的解释中。基于不同的理论工具、运用不同的研究方法而形成的对同一事实断面的历史解释或许见仁见智，但只要符合历史证据规则，就不会势不两立，而是具有和而不同的互补性。据此，如果对盲人摸象的故事加以推演，六位盲人仅仅短暂的摸象得出片面的认识自在情理之中，但假设一个社会群体中人皆目盲且有足够时间去研究象之外形，各抒己见，就可以由本己的视角切入共同的客观实在，各得大道之一端。各种歧解虽说不谛，并是并非，不全见象，不得象体，然不离象，都在为把握同一个对象各尽所能，将这些不同的“碎片”进行组合有望揭开大象的全体之谜。但任何碎片化的“抓拍”和片段式的“截图”，只能是陷入只见树木不见森林的误区，产生盲人摸象般的结论。对于复杂系统而言，这种凑泊整合碎片的拼图游戏成功的可能性也令人怀疑。如同当年我国对于“桌子的哲学”讨论一样，木匠没有“桌子”的观念，不可能打造出一张现实的桌子。德国哲学家叔本华在《充足理由律的四重根》中最早以人眼的辨识过程为例说明了“格式塔”在人类认知方式的普遍意义，强调我们的眼睛等各种感官都需要借助我们已经建立了的世界诸种事物之间的理性联系（合理性）才能够辨认出所面对着的具体事物的属类。

    “盲人摸象”寓言在表层意义上的“所指”是人类认识中各执一词的不一致性，但盲人们各是其是的“象说”显然并非“捕风捉影”之论，而是各有其据的“一面之词”或曰“片面真理”。在其关于不识全象之真面目的盲目性讽喻（摸）背后却有一只对事物的“究竟至极”之处（全象）若犀燃镜照而无遁形的法眼，即所谓上帝之眼。检验人们的认识是否正确，按照墨子的说法必须有一个标准，即“立仪”，否则“譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也”。正是由于预设了“神目”的整全视野与“全象”的整全真理，才可能有人的“盲目”的擿埴冥行以及对“象说”的莫衷一是。“镜面王”之所以能够对“生盲人”的认识偏差做出判定，是因为知道大象外形的“标准答案”，从而能够对“生盲人”的认识结果与客观存在之间的符合性加以评判。然而，在对客观世界的认识过程中，人皆是凡胎肉眼，没有上帝之眼，也没有一个全知的上帝所提供的“标准答案”。尽管明眼人在所多有，但面对体量庞大的认识对象的“大象”，都是所知有限。在局部问题上，人们可以洞察秋毫，但对于超级庞杂的认识客体，我们芸芸众生都在盲人摸象，处于柏拉图“洞穴比喻”的窘境而犹跛鳖困泥难以自拔，实际上对于摸象众盲只是五十步笑百步而已。

    “盲人摸象”蕴涵非常深刻的哲学思想，极具有本体论的典型意义。象有象体，象体原本是一个整体、大全。盲人感觉中的大象只能是一个面、一个点，而绝不是一个体，更不可能是一个实在的大象本体。即便现实中慧眼如炬的明察之人对盲人的臆说不值一哂，但自己的所见所识也只不过是现实大象的可怜一隅而已，而绝非事实真相的全部：大象的侧面固然可以映入眼帘，但其背面却处于盲区之中；大象的表面可以环视而一览无余，但其内里却无法以肉眼加以透视。伯乐《相马经》有“隆颡蛈日，蹄如累麴”之语，伯乐的儿子执经以索骥，找到一只大蛤蟆，还告其父曰：“得一马，略与相同，但蹄不如累麴尔”，令慧眼如炬的父亲啼笑皆非，悻悻然以“此马好跳，不堪御也”答之。曹操的儿子名扬天下而伯乐之子却为天下所耻笑，这固然可归诸智商等因素，但其中有一个问题在于两者面对的对象实际上相差甚远。大象无形，道隐无名。正如伯乐对秦穆公所说绝尘弥辙的骐骥良马“若灭若没，若亡若失”，这种辨识不是仅仅按照其形容筋骨特征分别加权所能济事，在某种程度上需要如盲人摸象般“见者是心取执”，也最终难免和执象而求的众盲一样产生咫尺千里之谬。伯乐推荐的好友九方皋被秦穆公抱怨“色物、牝牡尚弗能知，又何马之能知也”，但在伯乐看来却深入腠理，独造观其天机所在。

    一如盲者就象论象而致力于就真理言真理的探究，由于“全象”的当下不在场，难以定于一论，止于“一是”。以在法律中对已经发生的案件事实的认定为例，除了我们栖居于语言之中而必须通过语言之镜观察、认识和思考世界之外，我们依托“证据之镜”对这种事实并无任何直接知识，与事实客体之间并不存在任何直接联系。在实事求是的过程中，我们手中之“矢”所瞄准的“箭靶”并非“实事”本身，而是集矢于“是”，是根据作为案件事实发生时遗留物的证据而是其所是，事实上是“实证求是”。殆因司法证明中并不存在一个事先已知的事实，真理符合论有时难以成为案件事实真相的检验标准，以至如同缺乏真实存在的“模特”为参照物而无法验证认知主体对“模特”的画像是否真实。和法律事实认定一样，历史事实的认识面临的也是过去的大象，是以大象之枯骨重建生象之活动。韩非子曾用一则寓言予以有趣的说明：人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形。故曰：“无状之状，无物之象。”象虚而形实，形现而象隐。本然的历史在林林总总的混沌之中最终如同原本奔涌流淌的熔岩冷却为凝固的石块，由“可能世界”完成了向“现实世界”的转换，历史长河在时间的尘封之下顿失滔滔，变幻莫测的厮杀棋局被定格为一纸记录在案的棋谱。世事纷纷如棋，研史则如打谱。棋局的内容本身并不等同于由棋谱记录下来的实际走出的棋步，除了定型的白纸黑字棋谱外，还包括当局者执弈所面临的诸多可能选择和机遇，仅限于复盘拆解棋谱反映的实际着手而就事论事，泥谱拘方，并不能算作读懂当时烟尘四起的实际棋局弈势，恰恰堕入了虚假客观性的客观主义狂迷。

    实证科学的认识路线是搁置“全象”玄远之貌，理论上的“是不是”（真）归根到底是而且只能是以相对特定问题的实际上“行不行”（有效性）为唯一参照加以单义确定的，所谓真理在此其实乃是单义真值命题，如同在足球比赛中限时进球于网窝决胜负而凭点球得分亦输赢立判，无所争议。在单义真值命题的前提下，实证科学认识歧异消解机制的经验实证程序隐含着参照唯一性的理论前提，存在确切的“一步一个脚印”式的认识进步路标，而其代价则是在整全真理方面的抽象性和片面性。与此相对，于整全真理在任一当下时空的实际“不在场”处境中预设、悬拟乃至促成其“在场”，却是一切人文学说基本的认知处境。在实验证据面前，认识分歧及争议可以迎刃而解，但史学因其所追求的往往是世界事物的“究竟至极”之理，其整全综合性往往令一义判定认识有效性的实证验证无所措手足。正是这样，自然科学采取实证主义的方法限定各种条件，所得的结论都存在“在一定的条件下”和“根据……”等预设限定，避免大词，具体问题具体分析，实现学术竞争市场划定的最小化。而人文社会科学研究涉及宏观问题是最难把握的，勉为其难则为不解之谜。正是这样，俗语有谓：文无第一，武无第二。

    在纯理论的框架内，唯整全、统一真理方为严格意义上的真理，也只有在此基础上方可有效避免争议，确立一致性，正如“全象”在目，则诸家“象说”均能由之获致妥帖说明且毋庸争议。唯有当解释者彻底洞悉全部历史，才能最终综合出一个一元统一的历史解说。但整全统一意义上的言说乃无限、绝对真理，如同上帝的全知、终极视角即所谓的“神目观”是人类在任一当下阶段所不可企及的。在欲求“全象”而“全象”当下不在场的处境中，史学于宏观叙述与解释层面往往缺乏是非对错一目了然的单义明快结论，一切有根有据的言说均因不可能是终极真理而存在大可商榷的空间，异解蜂起，同室操戈。因此，史学在宏观层面遭遇的认识不一致性的实质在于“对同样的史料总是可能给出不同的竞争性阐释”，其涉及的不是单纯的陈述真伪问题，而是众说纷纭之下“一是”难求，或曰理论的恰当性问题。在整全真理视域中，实证科学家和人文科学家们其实都是“盲人”。前者实以整体上之盲换取特定的局部之明，而后者则为求整体之明而在局部层次上“失明”，更准确地说，是“一时”之下“一是”难“明”。

    许多人在标榜创新时，常常自诩视角新，但如果取径有误，存心以立异为捷径，一味读前人未见之书，治前人不治之学，看似开天辟地，实则趋易避难，仍然难免众盲摸象摭拾浮碎的窠臼，绝非王国维所说“学术变而不失其正鹄”。“目无晴者曰眢，井无水者曰眢井，凡皆徒有形似误人者，故辩而无实，名曰眢词”，“由思辨而误，而得者谓之眢词”。学术研究确实需要辨虚考信，“除非眼根见得分明，方始舌头语无欺诳”，断断不能“摸到头髻是阿妈”。但科林伍德就认为：历史是历史学家在编织着一张破碎的网，需要用自己的想象去编织。钱穆所说的“融贯空间诸相、通透时间诸相而综合一视之”，对治史者的扪摸而言无疑是极大的考验。梁启超指出：智识之谬误，多由体见生。若盲人摸象，得其一节，谓为全象，则蔽而自信也，然体见之为用亦至宏，专研究事理之一部分而得真知，愈于博涉而仅游其樊者矣。学海茫无涯际，面对未知现象，整体观念缺乏，既无法提纲挈领而如一屋散钱，无从着手，只能将认识对象割裂肢解，事物的有机联系被人为斩断，畛域自囿，绝无通过集腋成裘的累加而由碎立通的可能，也无法折衷一是。窥斑见豹的前提是对豹具有认识，没有成竹在胸，难免形同盲人摸象、聋者扣钟，更无法达致庖丁解牛时出神入化而目无全牛的否定之否定。笔者历时十七年完成的五卷本《法律、资源与时空建构：1644-1945年的中国》首次出版于2012年，此后经历十年又出版了该书中文增订本以及英文简缩本，即便呕心沥血以总体史为取向，但仍不敢奢言已臻纵通横贯之境。

    现象学的图景：观物取象缘何进路

    2007年我到德国的弗莱堡大学法学院经济法、劳动法和社会法研究所进行学术研究。弗莱堡是个美丽的小城，苍翠的群山绵延起伏，飒飒山风往往夹杂细细的雨丝拂面，令人神清气爽。弗莱堡大学历史上有许多名人，经济学上浓墨重彩的弗莱堡学派的奥肯和鲍姆甚至于诺贝尔得奖者哈耶克、法学界的卡斯卡尔等等，但不能不提到哲学家胡塞尔和海德格尔。我当时去弗莱堡大学主楼教室听课，经常路过胡塞尔研究所，那里是许多中国研究哲学的学者访学圣地。有意思的是，我因为当时租房比较困难，经过我的学生介绍住到城里一位弗莱堡大学工作人员空余的公寓，楼很有年头了，据说我住的房间窗户对面五十米的楼同层房间恰好就是胡塞尔的故居。事实上，因为是犹太人，胡塞尔晚年的境遇其实不是太好，而且在我看来优秀的学生往往存在“弑父”的情结，否则就不会在学术上青出蓝胜，但我怀疑海德格尔可能在情感道义上是存在良心之债的。当时每天忙于翻译我老师费肯杰的两卷本《经济法》，累了抬眼一望，似乎对面楼里那位气象高旷的哲人仍然栖居存在着。

    本质的概念是胡塞尔哲学的核心。本质传统上被视为“什么性”。但胡塞尔的现象学认为，本质并不以某种方式潜伏在物体的背后或内部，而是在其意向性特征中被抓住的东西。胡塞尔认为，本质属于日常世界，属于世界的日常体验。可以说，他们不断地看到；他们在思想中操作，并对其作出判断。按照胡塞尔的观点，我们不断地看到本质；当我们体验世界时，我们看到本质。当我向书房的窗外望去时看到了苹果树和马，为了让我看到这些现象，我必须立即抓住其本质。我不能说我看到一棵苹果树或一匹马而不理解这些现象的本质。我甚至无法将苹果树或马从其本质中分离出来。当我们有意关注一个现象，当我们理解这个现象和它是什么时，我们就与本质有关。

    现象是本质在各个方面杂多的外部表现，是事物比较表面的、零散的和多变的方面。就事物的总体说来，现象是表面的、个别的，较之本质丰富、生动，而本质相较于多变易逝的现象更为深刻、稳定。本质是现象的本质，并非超越现象的东西，而是纯粹的、一般的现象，没有不表现本质的现象，也没有不通过现象去表现的本质。“现相”意在表明通过自身显现呈报出一个不自身显现的它物，即仅是“像”而非“象”。虽然任何现相都提示出现象，但现象绝不是现相。现相是一种不显现。以现相者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能作为假象显似。假象是现象褫夺性变式，是本质自身在自身中的表现，是以曲折的方式对事物本质颠倒地加以表现。相对于传统形而上学，现象学原则上是一种描述哲学，否定了把本质当作现象背后的真实世界的形而上学命题，从而根本夷平了本质与现象的区别，避免把本质和现象混为一谈的庸俗经验论或失足于否认现象与本质的内在联系。

    论者批评现实中的人经常处于“盲者”的地位上，不是由于眼睛的“盲目”，而是由于“头脑”被特有的思维定势所支配，如同戴着有色眼镜一样，只能接受某种光线，而将另外的光线排除在外，造成认识上的片面性。然而，所有的“看”均为“看作是”，是看到而非仅仅到达眼球。婴儿和外行也能看，并非盲人，但看不到物理学家所能看到的“事物”。对于物理学家所见之见，婴儿和外行只能形同盲人一团漆黑。因为观察是一项具有理论载负的事业，具有理论依赖性，不可避免被观察者之前所知晓的事物所影响、塑造。我们断言眼前的一朵玫瑰花是红色的，将此视为一种不证自明的客观事实。但按照物理学的分析，玫瑰花本身不具有红色，仅仅折射了一定波长的光并作用于人的眼球，从而使人感觉到其是红的。可以说，从常识的角度而言，“这朵玫瑰花是红的”乃客观存在的事实，但这从物理学而言就并非如此。台湾作家林清玄的一首禅诗这样写道：白鹭立雪，愚人看鹭，聪者观雪，智者见白。这表明主体的位置确定所处的立场，立场限定观察的角度，角度决定映入眼帘的景色，主体意向性明显地倾向于注意什么、突出什么、忽视什么。人之所以要“观物取象”，乃是由于其具有取象的内在需要，一方面需要通过象来透视和把握复杂而变易的万物，另一方面需要借助象表达自己的主观意愿。就本质而言，所谓“象”一定是已经包含了人主观营构的“意象”，是一种主客观因素共同构造的产物，纯粹客观的“物象”并不存在。真实就是这样一个有限的概念，即使事实是被纯粹地表现出来，但事实本身并不纯粹，“存在”与“价值”就此而言确也不免纠缠牵扯。所谓用事实本身说话，但说的却是价值问题。在真实的图景中，我们都是盲目的人，语言从其他盲人的口中说出，对我们产生影响，不断重塑我们所理解的真实。因此，重要的不是穷尽每一条道路去寻找无穷尽的真实，而是如何为我们所寻找的真实设定一个科学的边界。研究者在将自己所在的相对位置告诉别人时，实际上就是在披露自己所摸大象的具体部位和摸象的摸法，其所说的事实或从事实推出来的结论都仅仅是从自己所在角度和从该角度思考的有意义的问题。盲人的鲁莽独断，源于其摸大象时所站的位置。假如他们能够互相调换一下位置，得出的结论或许就会迥然不同，甚至会对自己此前所下的结论自我否定。哈贝马斯在批判真理符合论的基础上主张真理共识论，认为真实只是人际语言交往的一种“有效性”要求，所谓真理不过是该要求的实现，应被定义为“话语主体通过语言交往而达成的共识”。依彼之见，真实和真理的检验尺度并非客观性而是其主体间性。

    《赵州录》中有这样一段文字：“众盲摸象，各说异端。如何是真象？ 师云：‘无假，自是不知。’”在罗素看来，任何事物苟非关于整体“实在”的，就不足语任何实际真确。在哲学上，“真理就是全体”，任何部分事物都不十分真。罗素援引黑格尔的观点认为，真和假并非如常人所想象的那样是截然分明的对立物，任何事物都不具有完全的“假”性，而我们所能认识的任何个别事物也不是完全真的。实际上，相对真理和绝对真理一样都是真理而非假理，都具有作为与现实相符合的内容或部分意义上的真性，如佛教中所说法性平等，只是“真的理论的不完善性或认识的不完善性”而并非理论的真性的缺乏。真实可分为多种真实，所有不同的学科分支都致力于获得某种真实，但又在某种程度上带来对真实的歪曲和失实。真实只有一个，尽管我们看不见，并且我们作为人的限制阻止了我们能够肯定地确定真实究竟是什么。我们必须只能运用我们薄弱的力量去寻找真实，所以，就会存在多种“真实”，或者更精确地说，尽可能多的关于真相的诸多版本。事实上，知识的求索就本质而言固然永无止境，但这种探究所不可企及的目标是对事实的绝对知识而并非绝对的事实。将不能达到对事情的全面认识名之为“相对真实”并不谛当，而应该称其为“相对知识”。

    “道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”道有如大象的本体，“心也者，道之工宰也”。研究者必须如胡塞尔坚持以笛卡尔“我思故我在”的反躬自省，必须对摸象的盲人只能触摸一小部分而形成主义或理论有所警觉，不能昧失本原，轻忽根本性的“大道”。究天人之际，通古今之变，成一家之言，殊非易事，如众盲摸象“不过得其一支半节，但须揆诸于理而当反诸心而安，考诸圣言而不甚乖谬，方可以管见备一斑”。正是这样，胡塞尔倡导的“笛卡尔式的悬搁”被后人评价为一种此前闻所未闻的彻底主义。