柏拉图论爱欲与友爱：《吕西斯》释义

摘要：《吕西斯》关于爱的哲学探讨呈现了柏拉图对于友爱和爱欲之关系的理解。在柏拉图看来，善恶和属己是爱的两种截然不同的人性根据，人既可以因为恶的威胁而进行向善的努力，也可以因为对缺失的感知而追求属己的整全。前一种追求展现了爱欲的人性逻辑，其实质是个人的纵向提升；后一种追求展现了友爱的人性逻辑，其实质是人与人的横向联合。本文基于对《吕西斯》主体情节与核心论证的细致分析，试图证明，正是上述这两条紧密相关但是方向不同的人性线索构成了柏拉图思考爱的根本框架。

关键词：柏拉图，爱欲，友爱，善恶，属己

Abstract: Plato’s investigation of love inLysispresents his understanding of the relationship between eros and philia. For Plato, “the good” and “the own” are two different grounds for love in human nature, in that human love is either for the sake of the good due to the present of the bad, or for the sake of one’s own completion due to the perception of deprivation. The former kind of love is eros which lies behind personal elevation, and the latter kind of love is philia which lies behind social association. This article offers an interpretation of the main plot and arguments ofLysis, with a view to demonstrating that the above two different grounds in human nature constitute the basic framework of Plato’s philosophy of love.

Keywords: Plato, eros, philia, good, oikeion

一、善恶与属己

《吕西斯》这篇短小的对话在研究史上备受忽视，然而其副标题——“论友爱”，却暗示着它在柏拉图对话录中的独特地位。[1]通常认为，相比于“友爱”（φιλία），柏拉图更加重视“爱欲”（ἔρως），但《吕西斯》却包含着柏拉图对“爱”的全面思考。正如D.Robinson所言：“柏拉图在《吕西斯》中探讨的主要哲学问题是‘什么是爱’，他试图定义‘爱’（τὸ φίλον）这个概念”；然而，希腊文τὸ φίλον既可以指单向爱欲的对象，也可以指双向的友爱关系。[2]通过探讨广义的“爱”的意涵，柏拉图写作这篇对话的实际目的是追问爱欲和友爱的区别和关联。事实上，这不仅是《吕西斯》的核心问题，也是柏拉图探讨“爱”这种人类现象以及它所揭示的人类本性与处境的根本关切。

上个世纪初，两位德国学者马克思·波伦茨（Max Pohlenz）和汉斯·冯·阿尼姆（Hans von Arnim）关于《吕西斯》的一系列争论，正是围绕柏拉图对爱欲和友爱之关系的理解而展开的。波伦茨认为柏拉图将友爱也视作一种爱欲，指出友爱和爱欲一样基于人性的缺乏，而阿尼姆则提出柏拉图区分了友爱和爱欲，且认为真正的友爱只发生于已经获得至善从而实现了完满的人们之间。[3]这场争论最终归结于一个根本的分歧：根据《吕西斯》，人究竟是否能够完全为了至善自身之故而追求和获得至善？[4]阿尼姆认为答案是肯定的，他将爱欲和友爱理解为爱在人追求和占有至善这两个阶段中的展现：在获得至善之前，人作为“既不好也不坏”的存在，欲求朝向善的提升；而在获得至善之后，人继续爱他所占有的至善，这种爱不再是“由于坏的缘故而追求好”，而是因为“好是属己的”，同时，两个占有属己之善的好人也能够基于同样的原因而爱彼此的善，从而相互归属形成友爱。[5]与上述理解针锋相对，波伦茨认为，柏拉图在《吕西斯》中否认人能够完全为了至善自身之故而追求、获得、占有至善。作为有限的存在，人对于任何善的追求都不可能摆脱恶的生存背景，也就是由人性之缺乏所规定的不完满处境，这意味着人与人不可能形成独立于爱欲的纯粹友爱，也不可能为了朋友自身的缘故而爱朋友，相反，一切友爱归根结底源自于每个人对于自身之善的爱欲，而所有朋友从根本上讲只是每个人实现自身爱欲的工具。[6]

不难看出，阿尼姆和波伦茨各自的立场都包含一些根本的困难，而我们认为，这些困难的共同症结在于两位学者都忽视了柏拉图在《吕西斯》中做出的根本区分：善恶和属己是爱的两种截然不同的人性根据，人既可以因为恶的威胁而进行向善的努力，也可以因为对缺失的感知而追求属己的整全。前一种追求展现了爱欲的人性逻辑，其实质是个人的纵向提升；后一种追求展现了友爱的人性逻辑，其实质是人与人的横向联合。正是这两条紧密相关但是方向不同的人性线索，构成了柏拉图思考爱的根本框架。阿尼姆试图为友爱正名，但是他实际采用的解释思路却用作为爱欲之根据的善恶之分整合了作为友爱之根据的属己，从而错失了友爱最纯粹的形态，那就是独立于善恶的彼此归属。波伦茨的解释对缺乏的强调更加忠实于这篇对话的文本，但是他将友爱完全还原为爱欲、将缺乏等同于恶，这同样忽视了苏格拉底在对话末尾提出的独立于善恶的缺乏和属己观念，以及据此而得出的友爱理解。本文力图更加准确地还原柏拉图在这篇对话中的整体思路，以纠正阿尼姆和波伦茨的解释偏差。接下来，我们将首先在本节的余下部分阐发《吕西斯》关于善恶和属己作为爱的两种根据的区分，然后分别于第二节和第三节论述爱欲与善恶、友爱与属己的关系，从而完整地呈现柏拉图在这篇对话中关于爱的哲学反思。

就《吕西斯》的情节而言，苏格拉底关于爱的探讨缘起于希波泰勒斯对吕西斯的追求，前者偶遇苏格拉底，希望向他讨教求爱的技艺。[7]为了向希波泰勒斯展示一个爱者究竟应该如何向被爱者说话，苏格拉底开始了他和吕西斯的对话。苏格拉底问道：“吕西斯啊，我想你爸爸妈妈应该非常爱你吧？”吕西斯的答案自然是肯定的。接着，苏格拉底引导吕西斯认同下述两点：第一，爱一个人就是希望他幸福；第二，幸福就是能够做自己想做的任何事情。（207d-e）这两点都不像看上去那么简单。我们很快就会发现，通过对这两点的挖掘和检讨，苏格拉底的目的是要引导吕西斯从归属于父母的被爱者成为追求智慧的爱者[8]；而在这个过程中，他揭示了爱的两个基本根据及其相互关系。

让我们首先分析第二点。苏格拉底提出，如果一个人不能做他想做的事情，那么他就是奴隶而非主人，这一点又进一步和“统治”（ἄρχειν）的观念相联系：吕西斯的父母既不让他统治家里的财物（208b），也不让他统治他自己（208c），这样看来，吕西斯应该是家里的奴隶而非主人；相比之下，父母倒是放心让家里的奴隶去统治财物和吕西斯。（208e-209a）造成这种状况的原因有两个：吕西斯缺乏知识、吕西斯的父母爱他。因为缺乏知识，吕西斯无法正确使用家里的财物，也不能正确运用自己的能力，如果获得为所欲为的自由，他只会受到伤害，而不会获得好处。同时，因为父母爱吕西斯，不愿他受到伤害，所以他们剥夺了吕西斯在他不具备知识的事情方面的自由。然而，苏格拉底一方面引导吕西斯承认他因为无知而处于被统治的境地，从而意识到自身最根本的缺乏（209c，210d），另一方面刻意淡化父母对他的爱，以至于最终推论出，如果他不获得知识他的父母就不会爱他（208e-209a，210d）；从表面上看，这个近乎诡辩的推论只是为了向希波泰勒斯展示爱者应该如何与被爱者交谈，也就是如何“贬低他（吕西斯），杀掉他的威风，而不是像你（希波泰勒斯）那样吹捧、表扬他”（210e），但是细究起来，其实苏格拉底还有更深的用意。他当然知道吕西斯的父母对他的爱和他有没有知识无关，事实上，父母爱孩子与其说是因为孩子是“好的”，不如说是因为孩子是“属于他们的”。[9]苏格拉底深知“善好”（ἀγαθόν）和“属己”（οἰκεῖον）是爱的两种最为基本的根据，二者虽然并非必然冲突，但是毕竟归属不同的人性逻辑，而且指向了完全不同的生活理想。在和吕西斯的交谈中，苏格拉底的一个重要任务就是将善好和属己完全对立起来，并且用前者来规定后者，从而将吕西斯从属己的世界领向善好的世界。这一点最明确地体现为苏格拉底将“我们”（即，拥有知识的苏格拉底和吕西斯）的爱者从父母扩展到邻居，从邻居扩展到全体雅典人，最终从希腊人扩展到波斯国王。他提出，一旦这些人意识到“我们”比他们更有智慧，他们就会把他们的财物和他们自己都交给“我们”掌管。（209c-210a）当然，从日常的属己观念出发，“我们”再有智慧，周围的邻居和全体雅典人都不见得会信任“我们”；事实上，“我们”越有智慧，波斯国王就越不可能信任“我们”。在苏格拉底设想的这个以智慧为唯一标准的世界中，家内和家外之别、家庭和城邦之别、甚至希腊和波斯的敌我之别全都不复存在，从属己到异己的层层界限都被爱欲和善好的单方面关联彻底瓦解。[10]

然而，即便排除了爱者之间的属己界限，从而导致所有人不分亲疏、甚至不分敌友全都爱智慧和善好的对象，我们仍然可以问：爱者对于被爱者的爱欲究竟是为了爱者，还是为了被爱者？这将我们带回苏格拉底和吕西斯在对话之初确立的第一点：爱一个人就是希望他获得幸福。吕西斯认为他的父母就是这样爱他的，而苏格拉底在一开始也提出，一旦吕西斯获得智慧，“无论是希腊人还是野蛮人，男人或是女人”都会像他父母那样爱他，他们将自己的财物和他们自身交付给吕西斯的目的乃是为了让吕西斯（而非他们自己）从中获益，正是在这个意义上，拥有智慧的吕西斯将成为“所有人的统治者”（ἄλλων ἄρχοντες）。（210b-c）然而，苏格拉底举的例子暴露了其论证遮蔽的真相，尤其在波斯国王让吕西斯为他的王子治疗眼疾的例子中（210a），懂得医术的吕西斯不是从父母的奴隶变成了世界的主人，而是从自己家的宠儿变成了别人家的雇工。因内在的善好而为他人所爱者，其实是他人追求自身善好的工具，这一点最终被苏格拉底的总结所道明：“如果你变得智慧，所有人都会成为你的朋友，所有人都会变成属你的（οἰκεῖοι），因为你会是有用的、好的；但是如果你没有智慧，那么所有人，包括你的父母和亲戚（οἰκεῖοι）[11]，都不会是你的朋友”。（210d）智慧作为最高的善好被等同为“有用”，而在“有用”的意义上成为“好的”的吕西斯虽然是所有人爱欲的对象，却失去了原初的爱：现在，似乎连他的父母都不再以希望他幸福的方式爱他，而是和其他人一样爱他的好处和用处。从表面上看，苏格拉底是要让吕西斯认识到人性的自私自利，并以此为前提教导他如何成为最好的被爱者，但事实上，他更深的用意是让吕西斯准备好离开亲人们因为彼此归属而相互爱护的世界，走进每个人独立追求自己的善好和幸福的世界，成为成熟的爱者。后一个世界确实充满了人与人的相互利用，这是每个步入政治生活的成年人无法逃避的处境；但是苏格拉底指出，这种利用的背后其实有着坚实的人性基础，因为它根植于爱欲和善好在每个人内部的自然关联。

苏格拉底和吕西斯的第一场交谈已经确立了这篇对话探讨爱欲和友爱的基本思路，那就是善恶和属己的两分。其中，属己的爱更接近一般日常观念对于爱的理解，而基于善恶的爱则是哲学作为一种人性追求的基础。在苏格拉底成功引导吕西斯（以及读者）从属己之爱过渡到善恶之爱之后，在这篇对话的余下部分，柏拉图通过苏格拉底与梅尼克奇努斯和吕西斯这两位少年的几番对话，先是分析了爱欲和善恶的关系，然后回到友爱和属己的关系，线索清晰、结构明确地阐发了他关于爱的整体思考。

二、爱欲与善恶

苏格拉底首先问梅尼克奇努斯：“当一个人爱上另一个人，他们中哪一个变成了朋友？是爱者是被爱者的朋友，还是被爱者是爱者的朋友？还是这之间没有什么不同？”（212a-b）梅尼克奇努斯在苏格拉底的引导下讲出了他原本的理解：唯有相互爱着的两个人才是对方的朋友。（212d）显然，梅尼克奇努斯讲出的是他所熟悉的双向的友爱，而苏格拉底却要引导他理解单向的爱欲：朋友或“亲爱的”（φίλος）的定义不应该排除那些不会反过来爱爱者的被爱者。（212d-e）[12]一旦实现双向友爱向单向爱欲的转化，苏格拉底很快就让梅尼克奇努斯看到，在爱欲关系中，无论是爱者还是被爱者都不是另一方的朋友。如果被爱者是爱者的朋友，那么被恨者就是恨者的敌人。假设张三爱李四，李四却恨张三，那么李四是张三的朋友，而张三是李四的敌人，因此，李四是他的敌人的朋友，而张三是他的朋友的敌人。反过来讲，如果爱者是被爱者的朋友，那么恨者就是被恨者的敌人，结果也是一样。（213a-c）从爱者和被爱者这一组对立出发定义朋友的尝试失败了，苏格拉底换之以相似者和相反者的对立，对话者也换成了吕西斯。然而，苏格拉底和吕西斯很快就发现，相似者互为朋友的实质其实是好人和好人互为朋友，因为只有好人们才和自己、和对方相似，坏人们无论是和自己还是和对方都不相似。问题在于，一方面，相似者对于其相似者来说，在二者相似的方面，是没有用处的；另一方面，好人是完全自足的，从而无所需要。因此，相似者作为相似者不可能是被爱者，而好人作为好人不可能是任何事物的爱者，这样一来，两个相似的好人就不可能相互成为朋友了。（214a-215c）反过来讲，如果相反者互为朋友，那么就会出现正义者和不正义者、节制者和放纵者、好人和坏人、甚至朋友和敌人互为朋友的情况，而这显然也是不可能的。（215c-216b）基于爱者和被爱者、相似者和相反者、好人和坏人这三组对立都无法给出朋友的定义，苏格拉底提出，剩下唯一的可能性是：既不好也不坏者，由于坏的缘故、为了好的目的，成为好的朋友或将好视作朋友。（216c-220b）事实上，这是柏拉图在这篇对话中给出的对于爱欲的最终定义。

对于这一定义的两个关键环节（“由于坏的缘故”、“为了好的目的”），苏格拉底分别加以澄清。首先，既不好也不坏者不能因为坏的介入而真正变坏，否则它将彻底失去追求好的欲望和能力。（217c-218b）再者，既不好也不坏者所追求的任何具体的善好和目的都可能是为了进一步的善好和目的，以此类推，唯有终极的善好和目的才是真正的朋友，苏格拉底称之为“第一朋友”。（218c-219d）接着，他又举了两个例子来说明这个定义：既不是完全健康也没有病入膏肓的病人，因为疾病的缘故、为了健康的目的，成为医生的朋友，或视医生为朋友；既不拥有智慧又没有无知到自以为拥有智慧的人，因为无知的缘故、为了智慧的目的，成为智慧的朋友，或视智慧为朋友。（217a-b，218a-b）这两个例子并非随意选取的，它们一个关乎身体，一个关乎灵魂，而且二者的同构之处和微妙差别进一步阐明了苏格拉底对于爱欲的理解。

首先，在病人的例子中，“目的”和“朋友”并不重合，前者是健康，后者是医生，医生其实只是病人恢复健康的手段，健康才是病人真正的爱欲对象；而在爱智的例子中，“目的”和“朋友”之间不存在手段和目标之别，二者都是智慧。苏格拉底似乎在暗示：如果说很多事物是“为了其他朋友的目的而成为朋友的”，而我们“应该追溯到一个起点（ἀρχήν），这个起点不再引向其他的朋友”（219c-d），那么唯有智慧才是“朋友之链”的起点，唯有对于智慧的爱欲才真正指向了“第一朋友”。另一方面，两个例子共同揭示出，无论对于何种层次的“好”的爱欲都是由于某种“坏”的缘故，追求健康是由于疾病，追求智慧是由于无知，总之，没有任何目的是完全因为自身的善好而被欲求的，这意味着爱欲和善好的关联其实根植于人类更为深层的存在处境：“是因为坏的缘故，我们才欢迎和喜爱好，因为好是对坏的治疗，而坏是一种疾病。”（220d）

苏格拉底进一步提出，“坏”之于“好”的优先性所暴露的严峻真相恰恰在我们对终极善好的至高爱欲中有着最极致的体现：一般层次的善好都是“为了其他朋友的目的而被称为朋友，而真正的朋友具有与之相反的性质，因为它是为了敌人的目的（ἐχθροῦ ἕνεκα）才对我们显现为朋友”。（220e）从表面上看，这个悖谬的说法只不过体现了苏格拉底故意混淆“为了（ἕνεκα）某种目的”和“由于（διά）某种缘故”这两个用语以便强调“第一朋友”的独特性[13]；但实际上，“第一朋友”和一般朋友、终极善好和日常善好的区别，确实极为深刻地揭示了“好”和“坏”在爱欲结构中的复杂关系。在我们对日常善好的追求中，由于有更高目的的指引，我们常常忽视了这种追求的深层原因，“好”的前景掩盖了“坏”的逼迫；而在我们对终极善好的追求中，正是因为没有更高目的，这一追求的深层原因才充分暴露出来。从根本上讲，这个深层原因就是人类作为一种有限存在的不完满。人类是一种具有根深蒂固的不完满、同时又无法安于这种不完满的存在，这种存在内在包含了一种自我施加的不适和指向自身的敌意，而这恰恰是一切爱欲最终的人性根据。[14]

在苏格拉底看来，智慧才是爱欲应该朝向的终极的被爱者，同时，也唯有在对智慧作为至善的追求中，爱者才能明确洞察到自身的本性与处境。至此，我们才真正理解了神赐给苏格拉底的“识别爱者和被爱者”的独特能力。（204c）在某种意义上，这种能力的真正基础和实质归旨正是“认识你自己”。苏格拉底关于爱欲和善好的探讨表明“认识你自己”乃是哲学家的特权，无论是家庭中的被爱者（吕西斯）还是城邦中的爱者（希波泰勒斯）都无法像爱智慧的哲学家那样清醒而执着地往返于人性的深谷和峰巅。

进一步讲，家庭提供的归属感和城邦营造的政治生活给人性带来了完满而自足、甚至无限而不朽的幻觉，正因为如此，人与人在共同体中的横向联合恰恰构成了每个人洞悉自我的恶的处境、从而实现善的纵向提升的最大障碍。在很大程度上，苏格拉底在《吕西斯》中的主要任务就是要在言辞中解除这一障碍，从而为哲学爱欲提出根本的辩护。[15]然而，在城邦和家庭这两个人性在回归自我的爱欲中似乎能够完全超越和摆脱的共同体背后，以及在所有共同体的人性根据深处，还隐藏着另一种我们永远无法超越和摆脱的爱，那就是和爱欲有着共同的人性根源、但是指向了不同的实现方向的友爱。友爱是每个自我对另一个自我的根本需要，其根据同样在于人性根深蒂固的不完满。但是和爱欲不同的是，友爱并不将这种不完满把握为恶，从而也并不将它所追求的完满理解为善，而是由于每个人独自的缺失而追求人与人结合的整全。善与恶、缺失与整全，这两组对立正好对应于善好和属己这两个完全不同的爱之根据：爱欲追求的是向善的提升，而友爱追求的是属己的完整。在充分阐释了爱欲与善好的关联之后，苏格拉底在这篇对话的末尾转向了友爱与属己的关联。

三、友爱与属己

在和梅尼克奇努斯对话的开头，苏格拉底说：“从孩提时开始，我就渴望得到一样东西，就像其他人想要得到别的东西一样。有人想要得到马，有人想要得到狗，有人想要得到金子，还有人想要得到荣誉，但是我对这些东西都兴趣索然，我极为热切地想要得到的是朋友”。（211d-e）在上一节分析的文本中，苏格拉底极尽其能将两位少年从双向的友爱引向单向的爱欲，最终得出了爱欲的定义，揭示出爱欲和善恶之分的紧密关联。接下来，苏格拉底开始带领两位少年从爱欲返回友爱。

苏格拉底先问梅尼克奇努斯：是否存在一种既不会带来伤害也不会带来益处，从而和好坏善恶完全无关的欲望？对于这个关键的问题，苏格拉底直接给出了肯定的答案：“如果坏消失了，那些既不好也不坏的欲望还会继续存在”。（220e-221b）从这个前提出发，苏格拉底着手论证友爱和属己的关联。首先，既然欲望能够独立于好坏而存在，那么“喜爱”（φιλεῖν）和朋友也就能够独立于好坏而存在，这样一来，苏格拉底就找到了“爱与被爱”（τοῦ φιλεῖν τε καὶ φιλεῖσθαι）和“友爱”（φιλία）在“坏”之外的另一个原因，也就是欲望。（221b-d）友爱的原因被归结为欲望，这看上去不仅延续着对单向爱欲的关注，甚至越来越远离了双向的友爱，然而，苏格拉底接下来的一番论证却一举实现了从爱欲到友爱的转化，其关键正是属己观念的提出：首先，凡是有所欲求的，所欲求的都是自己所缺乏的东西；其次，凡是缺乏一样东西，都是因为这个东西被剥夺了；最后，一切被剥夺的东西，原本都是属己的（οἰκεῖον）。[16]由此得出的重要结论便是，既然朋友“就自然而言（φύσει）是属于彼此的（οἰκεῖοι）”，那么，唯有当爱者在灵魂的习性方面“是以某种方式属于（οἰκεῖος）被爱者的”，前者才能够真正地爱后者；反过来说，既然我们必然爱那些“就自然而言属于我们的东西”（φύσει οἰκεῖον），那么，“真正的而非虚假的爱者，就必然会被他所爱的少年爱着了”。（221d-222a）

在以上对“爱与被爱”的另一个原因的探讨中，苏格拉底用欲望取代“坏”，其实质是用属己取代“好”，从而提出，存在一种不同于爱欲的爱，其根本逻辑不是“因为坏的缘故、追求好的目的”，而是“因为属己之物被剥夺而有所缺乏、渴望恢复自身的完整”。从这个逻辑出发，如果一个人的属己之物是另一个人，也就是另一个能够爱的存在，那么前者在爱后者的同时也必将被后者所爱，只要双方都意识到对方真的是自己的属己之物。这是因为作为爱之根据的属己从根本上讲就是一种双向的关系，因而不存在我属于你，但是你却不属于我的情况，尽管我们之中可能只有一方认识到了我和你相互归属的事实。[17]

柏拉图对于这种属己之爱的最形象、也最有力的表达，当然是他在《会饮篇》中借阿里斯多芬之口讲述的神话。根据这个神话，人类原本是拥有两张脸、四只手、四只脚的圆形人，由于这种圆形人强大而骄傲，甚至试图“上升（ἀνάβασιν）至天宇”和神比试高下，宙斯就决定惩罚他们，把所有的圆形人劈成了两半。（柏拉图：《会饮篇》，190b-d）圆形人冒犯天神的上升与蒂欧提玛教给苏格拉底的“爱之阶梯”遥相呼应，暗示了在哲学爱欲向着不朽真理的提升之中，其实隐藏着人性的傲慢，而正是这种傲慢使得友爱成为对于人性残缺处境的唯一补救。[18]圆形人被劈开所形成的半人不得不看着和另一半分开的伤口，渴望同另一半“彼此交织（συμπλεκόμενοι ἀλλήλοις），长到一起去（συμφῦναι）”，从而愈合这一伤口，恢复完整的一体。（柏拉图：《会饮篇》，190e-191b，191d）阿里斯多芬进一步强调，这种彼此结合成为一体的欲望是没有任何外在原因的，仅仅是因为两个互为另一半的人“被友爱、归属、爱欲所驱迫”；而且这种欲望拒绝逻各斯的表述，“隐约觉察其所欲，却又难以说清”，只是在神的提醒下，半人们才意识到他们想要的就是回归原初的整全。（柏拉图：《会饮篇》，192b-193a）在最后的总结中，阿里斯多芬点明了爱与属己的关联：“我们应该赞美爱（ἐρώτα），因为在现在的处境中，爱给予我们最大的帮助，引领我们追求属己之物（οἰκεῖον）”。（柏拉图：《会饮篇》，193d）

阿里斯多芬在《会饮篇》中的发言和苏格拉底在《吕西斯》末尾的发言是连贯一致和相互印证的，苏格拉底阐发的欲求、缺乏、剥夺、属己的层层关系只不过用更为抽象的概念表达了阿里斯多芬的神话：圆形人被劈开，导致每个半人都渴望找回自己失去的另一半，渴望回到属己的整体。更加重要的是，苏格拉底和阿里斯多芬都认为这种基于属己的爱是和善恶好坏无关的，而且都将对属己的爱和对善好的爱截然区分。在《会饮篇》中，蒂欧提玛对阿里斯多芬的根本批评，正是在于后者从属己的逻辑出发解释爱，从而忽视了爱和善好的关联。（柏拉图：《会饮篇》，205e-206a）[19]然而，从属己的视角来看，如果完全依照善好的逻辑，那么宙斯劈开圆形人对于半人来说就根本不是一种惩罚了，而是为每个半人创造了摆脱无可选择的属己之物而寻找更好伴侣的机会。事实上，这正是苏格拉底在《吕西斯》主体部分给出的教导：希波泰勒斯应该摆脱他所归属的城邦，吕西斯应该摆脱他所归属的家庭，甚至吕西斯和梅尼克奇努斯也应该摆脱彼此归属的友爱，因为只有消解了一切属己的联合，每个人才能以最彻底的方式回到自身的爱欲，追求智慧这个最高的善好。我们先前提到，家庭和城邦用共同体生活在表面上的完满自足掩盖了人性根深蒂固的有限与缺失，而哲学爱欲的前提和效用就是要揭穿这种掩盖。然而，友爱的情况却与此不同：阿里斯多芬的神话告诉我们，最纯粹的友爱非但没有掩盖人性的真实处境，反而比哲学爱欲更为清醒地认识到了人性的实际状态与其最高可能性之间的距离。[20]虽然阿里斯多芬的神话也包含对家庭和政治的影射（柏拉图：《会饮篇》，191a，192a-b），但是其最根本的意旨无疑是对纯粹友爱的赞美，这种友爱发生于彼此相似的自我和他者之间（柏拉图：《会饮篇》，192a-b），而且并不追求任何外在于相似者之属己性的其他目的。苏格拉底认为相似者对于彼此是无用的，但是阿里斯多芬反过来指出，每个人的另一半就是他的“第一朋友”。基于属己的友爱，而非家庭和城邦，才是哲学爱欲必须面对的最大挑战。

如果我们将《会饮篇》中的蒂欧提玛、《吕西斯》中的苏格拉底和《会饮篇》中的阿里斯多芬的视角综合起来——唯有这一综合性的视角才最接近柏拉图本人的立场，那么我们可以说，在爱的世界中，存在两种（在一定的意义上）以自身为目的、因自身之故而被爱的事物，那就是作为至善的智慧和自然意义上的属己之物。进一步讲，正如唯有在对于智慧作为至善的追求中，一切爱欲在人类存在的有限性中的根据才会充分暴露出来，同样地，也唯有在摆脱了一切具体的自然和社会需要、除了相互归属之外别无他求的友爱之中，包括家庭和城邦在内的所有共同体在人性缺乏状态中的根据才会充分暴露出来。在柏拉图看来，每个人朝向自身善好的爱欲和一个人与另一个人相互归属的友爱是两种根本的爱，二者从不同的方向展现了人性的根本处境和终极理想。《吕西斯》对爱欲和友爱之关系的辩证探讨，虽然篇幅短小、论证简要，但是它比柏拉图的任何一部对话都更为全面地阐明了两条爱的人性线索的关系与张力。就此而言，这部对话为我们理解柏拉图关于爱的完整的哲学思考提供了最好的出发点。

参考文献：

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G.Vlastos, “The Individual as Object of Love in Plato”, inPlatonic Studies, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981

[1]本文引用的柏拉图文本均由笔者自希腊文译为中文。由于本文的讨论主要基于《吕西斯》，凡引用这篇对话之处，只在引文后以括号标出Stephanus页码。

[2]D.Robinson, “Plato’s ‘Lysis’: The Structural Problem”,Illinois Classical StudiesVol. 11, No. 1/2, Problems of Greek Philosophy (SPRING/FALL 1986), pp. 69, 77.

[3]参阅D. Bolotin对这场争论的概括和评析：D. Bolotin,Plato’s Dialogue on Friendship: An Interpretation of theLysis, with a New Translation, Ithaca: Cornell University Press, 1977, pp. 201-225。

[4]两个经典的现代注本再现了这一分歧：比较Bolotin,Plato’s Dialogue on Friendship, p.225；T. Penner and C. Rowe,Plato’sLysis, Cambridge University Press, 2009, p. 249。

[5]参阅Bolotin,Plato’s Dialogue on Friendship, pp. 211-216。阿尼姆的解释太过接近亚里士多德的立场，比较亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1169b30-1170a4，1170b10-12。

[6]参阅Bolotin,Plato’s Dialogue on Friendship, pp. 216-219。Cf. G.Vlastos, “The Individual as Object of Love in Plato”, inPlatonic Studies, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981, pp. 3-42.

[7]关于《吕西斯》的情节，参考黄群：“柏拉图《吕西斯》的场景设计”，载《浙江学刊》2010年第2期。

[8]Penner and Rowe,Plato’sLysis,p. 33.

[9]Cf. F.Gonzalez, “Socrates on Loving One’s Own: A Traditional Conception of ΦΙΛΙΑ Radically Transformed”,Classical PhilologyVol. 95, No. 4 (Oct., 2000), pp. 382-383.

[10]Bolotin,Plato’s Dialogue on Friendship, pp. 97-99.

[11]希腊文οἰκεῖος作为形容词的原意为“属于某家的”，“与某人有家属关系的”，进而可以指“属于某人的”，“对于某人是合适的”。

[12]希腊文φίλος作为名词可译为“朋友”，作为形容词可译为“亲爱的”。关于φίλος的含义，参考Robinson, “Plato’s ‘Lysis’: The Structural Problem”, pp. 66-68。

[13]Cf. Bolotin,Plato’s Dialogue on Friendship, p. 60, n. 70.

[14]Bolotin,Plato’s Dialogue on Friendship, pp. 171-176, 224-225.

[15]吕西斯的名字在希腊文中有“解除”（λύσις）之意，柏拉图用它作为对话的标题或许正是为了暗示读者，要想洞悉人性的善恶，并且在对智慧的爱欲中实现最符合自然的趋善避恶，就必须解除种种共同体的束缚，回到每一个人的自我。

[16]从逻辑上讲，这三步论证的第二步（“凡是缺乏一样东西，都是因为这个东西被剥夺了”）是最关键的，但同时也是不成立的。我们当然能够感到缺乏一样我们从未拥有过的东西，只要我们认为这个东西是好的，而这正是爱欲的根本逻辑。苏格拉底的这一步论证实际上提出了对缺乏的某种新的限定：只有原本属于我们、而后我们又失去的东西，我们才真正称得上缺乏它。因此，基于这种缺乏的爱并不追求自我的完善，而是渴望回到原初的自我，无论这个自我是否完善。当然，这里的“原初”指的不是时间意义上的开端，而是人类最深层的本性。Cf. A. Price,Love and Friendship in Plato and Aristotle, Clarendon Press, 1990, p. 12.

[17]Cf.Robinson, “Plato’s ‘Lysis’: The Structural Problem”, p. 76.

[18]比较柏拉图：《会饮篇》，193a-d，211b-c。蒂欧提玛在总结中反复提及上升的意象：ἐπανιών，ἐπανιέναι，ἐπαναβασμοῖς；尤其需要注意的是，作为“爱之阶梯”的核心喻体的ἐπαναβασμοῖς（211c，意为“梯子”）与阿里斯多芬用来表达圆形人过失的ἀνάβασιν（190b，译作“上升”）是同源词。

[19]Cf. K. Dover, “Aristophanes’ Speech in Plato’sSymposium”,Journal of Hellenics, 86 (1966), pp. 41-50; Price,Love and Friendship in Plato and Aristotle, pp. 12-13.

[20]Bolotin,Plato’s Dialogue on Friendship, pp. 133-135, 187-188; cf. M. Nichols, “Friendship and Community in Plato’sLysis”,The Review of PoliticsVol. 68, No. 1 (Winter, 2006), pp. 1-19.