心斋人间，素王天下：《庄子·人间世》的《春秋》微言（连载之二）

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心斋与素王：

《庄子·人间世》的《春秋》微言

（连载之二）

柯小刚（无竟寓）

有用与无用，物物而不物于物

《庄子·人间世》在首尾写及孔子的寓言之间，插入了三个不材之木的故事和一个残疾人支离疏的寓言。关于不材之木的寓意，通常所谓道家的成见是偏执于木材本身的无用，而且所谓有用无用实际上只是从“物于物”的角度出发来做判断。根据这种观点，我只要做到别人眼中的无用就能全性保命。这种成见在《山木》篇的“杀不鸣之雁”寓言中遭遇了挑战。在那个寓言里，山木以其无用而得以避开人类的砍伐，但田家之雁却因其无用而被杀。面对这个困境，庄子笑答弟子说：“周将处乎材与不材之间”，然后又进一步说这种“之间”不可落入似是而非的形式折衷之中，而是必须做到“物物而不物于物”才能真正免乎其累。

“物物而不物于物”的“无用”并不把有用无用视为某种固定的物化属性，而是首先从主体方面入手，把“无用”理解为一种“物物”的方式。此意于船山《庄子解》曾有精辟表述。在《逍遥游》末章，惠子批评庄子之言如无用的大树，庄子反诘说：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，安所困苦哉？”对此，船山解云：“前犹用其所无用（指前文以大瓠浮江、以不龟手之药封侯），此则以无用用无用矣。” 能以无用用无用，则亦能以无用用有用。如此，则无论有用之物、无用之物，皆可以无用之矣，是为“物物”之无用。相反，如果只能以有用用之，则无论以有用用有用，还是以有用用无用，皆未达无用之旨，是所谓“物于物”之无用，非真无用也。

《人间世》的三个木材寓言中，第一个是“处乎材与不材之间”的栎社树，以其无用于制器而免于匠人之斧，又以其有用于社而免于闲人芟荑之刀；第二个是商丘之木，纯以其无用而得为大树；第三个是荆氏之木，以其有用而屡遭剪伐。荆氏之木是商丘之木的反面，而栎社树则是商丘之木和荆氏之木的合题。商丘之木尚未遭遇“杀不鸣之雁”式的无妄之灾，但此危机却并非不存在。与之相反，荆氏之木虽然因其有用而见伐，但从“拱把”到“三围四围”到“七围八围”，毕竟有一个生命成长的空间。求大木以为大器者不伐其小，以其有用而留其生长也。所以，荆氏之木虽然难免有用而带来的灭顶之灾，但可以避免因其无用而招致的无妄之灾。相比之下，只有栎社树可以兼备有用无用的优点，以“处乎材与不材之间”而最大程度地全身远害。

但另一方面，也可以说，栎社树既然兼备有用无用之性，那么它也将同时兼有商丘之木的无用危机（无妄之灾）和荆氏之木的有用危机（灭顶之灾），并不能因其“处乎材与不材之间”的策略而免于一切灾祸。实际上，没有任何策略可以一劳永逸地避免一切灾祸。迷信策略和一心只想着避祸，这本身就是“物于物”者的斤斤计较，结果必然避不胜避。始“物于物”者，终不出“物于物”。反之，物物则避非避也，物各付物也；我我则自保非保也，我自保也。生亦保也，死亦保也；吉亦保也，凶亦保也。物物则人人，物物则我我。物物，人人，我我，则如《人间世》中的孔子对叶公子高所言：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？”“乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”或如孔子对颜回所言：“一宅而寓于不得已，则几矣。”

孔子晚年的《春秋》之作，亦如是矣。庄子写作《人间世》的情绪，似乎仍然沉浸在当年孔子作《春秋》的深深无奈和朝向未来之世的希望中。《春秋》之有用无用，正如《人间世》的栎社树，依故土旧社即鲁史旧文而为之，既以其无用而全身远祸，亦以其无用而待用于未来，大用于千秋万代。或如商丘之木，当其无用（如孔子之“系而不食”，孟子之“迂远而阔于事情”），仰不可以为栋梁，俯不可以为棺槨；当其无用之大用，却可以“结驷千乘，将隐芘其所藾”。千乘，诸侯之国也；万乘，天子奄有天下之大邦也。“结驷千乘，将隐芘其所藾”意味着此无用之大树，以其无用之大用却能治国平天下。商丘，殷商之故地也。商丘大木无用之朴，复殷之质也；去其有用，黜周之文也。《春秋》“变周之文，从殷之质”，亦商丘大木之谓欤？

支离疏、王骀与藐姑神人

在三个不材之木的寓言之后，楚狂歌凤于孔子之前，《庄子·人间世》插入了一个支离疏的故事。对这个形体支离的残疾人，方以智的老师觉浪道盛作出了一个惊世骇俗的解读。他在支离疏这个形象中既看到了庄子本人，也看到了圣人孔子：

支离亦傲人间世乎？非伤尽偷心者，孰能知之？此处庄生自寓，亦为孔子写真。谁识孔子是能支离其德，不以神圣自居，甘心碌碌，与世浮沉，如挫针治繲，弥缝此天地人心，鼓其策，播其精，删定为群圣之大成哉？

“鼓筴播精”是一个孜孜不倦、神采奕奕的传道者形象。“鼓筴”如削删，“播精”如存微言于书法、传大义于经文。“鼓筴播精”是为人拣选食粮，“挫针治繲”是帮人缝补衣裳。食粮、衣裳是原有的，但已破败、精粗杂存，犹如典章具在而周文疲弊、礼崩乐坏。此时需要的不是“作者”（如诸子百家），而是孔子式的“述者”。为六经“挫针治繲”，为万世“鼓筴播精”，就是孔子所谓“述而不作”的工作。

但在这些工作中，编修《春秋》的方式完全不同于删《诗》《书》、正《礼》《乐》，也不同于赞《易》。《春秋》曰“作”，因为孔子笔削《春秋》之意根本不是为了“述”鲁史，也不是为了理清其中旁涉的列国人物和故事本末。《春秋》之编修，表面上是因鲁史旧文而笔削之，因而看起来还是一种“述”，但其用意已不再是述史，而是为了寓含微言大义于其记事书法之中。此微言并非鲁史旧文所有，而是孔子的革命性创作，即孔子对周文礼法的革新，以及面向未来的立法创制。孟子所谓“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之”（《离娄下》），即此意也。

在孔子所“窃取”的微言大义中，真正使人惊觉其“非常异义可怪”的并不是大义，而是革命微言。所谓微言与大义的区别，皮锡瑞曾一言以蔽之曰：“所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也。”（《经学通论·春秋》）借《春秋》书法的微妙改写以隐微的方式来“诛讨乱贼”，申明大义，使“乱臣贼子惧”，虽然也是假托天子之权，行素王之事，但此大义毕竟是礼法共识，人不能病，而改制微言的性质则严重得多，也要危险得多。所以，改制之意须以更加支离其形的方式来掩盖真实意图，通过表述方式的变形、字句的异常来隐寓其意而不是大言其事、显明其意。

支离疏的形体支离、扭曲变形，人所共见，而其心志之大、向道之宏，人所难测。支离疏以其形体残疾而能全身远害，此无用之用，人所共见，而其“挫针治繲”之弥纶天地、“鼓筴播精”之精义入神，人所难测。无用之大用，非惟全身而已，全道乃谓之大；非惟远害而已，远离人间暴政、远致万世太平乃谓之远。

所以，《人间世》的支离疏正是孔子作《春秋》的传神写照。“颐隐于齐，肩高于顶”者，微言之能隐能微也；“会撮指天，五管在上”者，微言之通天气、承王心也；“两髀为胁”者，“不如见之行事之深切著明”也；“挫针治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人”者，编修六经，弥缝人心，以为经典文献之衣食父母，作《春秋》以为后世立法，开万世之太平也。

《德充符》开篇的“鲁有兀者王骀”接续《人间世》的支离疏，对孔子作《春秋》的苦心孤诣作了进一步的隐喻。王是王道，骀是驽马。“王骀”命名的寓意是在一个王道难行的时代，以无足之行去行、以不言之教去教的另一个孔子，隐秘的孔子、素王的孔子。“素”者非他，空而已矣。一个无足的行道之人，与一个无位的空王立法者，有着相似的处境和相通的心志。此意在《德充符》的另一个“骀”者的寓言即鲁哀公问哀骀它于孔子的寓言中，更加明显地暗示了出来。在鲁哀公的描述中，哀骀它“无君人之位”而有似王者之德，故哀公欲“传国”于他，“卒授之国”而哀骀它逃去。无位与逃去，都是麟来不时、素王空悬的寓意。旧注以“传国”“授国”为任之作宰，是不知素王微言之寓《庄》也。

《德充符》的王骀寓言写的只是孔子与常季的对话。自始至终，王骀根本就没有出现过，甚至连他说过什么教诲也无从得知。但他的名声和影响却与孔子“中分鲁”，“从之游者与仲尼相若”。孔子为什么盛赞这个与之匹敌的王骀，甚至称之为圣人，乃至欲以之为师，“引天下而与从之”？这个影子一般的王骀，很可能就是孔子本人的影子。孔子晚年有革命改制思想而不能明言，作《春秋》以微言之而不能使人知晓。孔子晚年变成了“王骀”而弟子却仍然只是“常季”。常是常道，然当世之末季，道已不行。常季不知道丧，故子路死于卫。王骀知道之不行，故兀其足。《中庸》载孔子三叹“道之不行”，非兀者之叹与？兀者无足，道不行之谓也。《春秋》三叹道丧于子路颜回之死及西狩获麟，非王骀之叹与？“元年春王正月”，托王道于驽马而已。十二公非贤，不过驽马，而《春秋》托王于鲁者，托之而已，王其骀而已，非有王者兴而王之也。“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《论语·雍也》），是之谓也。

前人注《庄》，吕惠卿已发“仲尼、王骀相为表里”之论，至于觉浪道盛和方以智，则径以王骀为孔子“法身”“化身”：

杖云：“举世只见孔子两脚如车轮，游行天下，何曾见孔子如兀者，不动鲁国？言满天下无口过，行满天下无足迹，命物之化以守其宗，如骀驽而奔轶绝尘也哉？”此庄子拈出孔子之法身，而形容其化身。所谓“中分鲁国”者谁乎？“将引天下而从之”者谁乎？庄子化藐姑为胡蝶，又化胡蝶为王骀、孔子，不知王骀、孔子又化为谁？杖人于此不觉捧腹绝倒。

“法身”“化身”是佛家名相，不合先秦语境，得其意即可，不必拘泥用语。如体庄子寓言之意，寓孔子作《春秋》之微意于王骀之名，当更近之。至于方以智以“藐姑”为王骀、孔子之源，则殊有卓见。“藐姑”即藐姑射山之神人，出《逍遥游》肩吾所述接舆之言：“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”这是楚狂接舆在《庄子》书的第一次出现。当他再次出现的时候，就是在《人间世》的结尾对孔子歌咏“凤兮凤兮，何如德之衰也”。

接舆大言藐姑神人，肩吾以为狂而“不近人情”，犹常季之常不识王骀之非常。连叔则知非常之世，须非常之人、非常之德以济之，所谓“非常异义可怪之论”，《春秋》经权之变也。故连叔对肩吾评论接舆之言云：“是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰肯弊弊焉以天下为事！”然则神人不关心天下吗？如果真不关心，就不会“使物不疵疠而年谷熟”。神人并非不关心天下，只是不肯“以天下为事”。为事弊弊，凝神闲闲。神凝则物不病而年谷熟，为事弊弊则物疵疠而年谷不熟。神凝则连叔与万物连，旁礴为一；为事弊弊则肩吾负吾于肩，“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”，肩吾者无以与乎天下之大。

藐姑射山之神人“不食五谷”而“使物不疵疠而年谷熟”，则五谷之于神人非“物于物”之物也，乃“物物”之物也。素王不有天下而托天下政治之微言于《春秋》，亦犹“使物不疵疠而年谷熟”之神人也。老子云：“天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。”（帛书《老子》甲本）可为可执者，“物于物”之物也；不可为不可执者，“物物”之物也。《春秋》微言，《庄子》寓言，皆在护持天下之神性，使其廓然大公，以免身之肩吾、家国之“陪臣执国命”而已。故接舆之大言非为孟浪，而在世运之大舆，如《易·大有》之“大车以载，积中不败”者也；藐姑射山神人非为刻意山林，而在“陶铸尧舜”，致天下于太平者也。故《庄子》寓言虽大，貌似大而无当，而其用意实微，不异《春秋》；《春秋》微言虽微，其志至大，“犹河汉而无极也”。

神人远乎？微言微乎？远在藐远之山，微在隐微之言。神人近乎？微言显乎？近在“汾水之阳”，显在“行事之深切著明”。《逍遥游》述肩吾、连叔讨论接舆大言藐姑神人之后，忽然说到“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉。”“汾水之阳”正是尧都所在，可见藐姑射之山也是近姑射之山，海外仙山与帝都城市皆天下之区，《春秋》所谓“内外远近若一”之太平也。故尧之“平海内之政”与登海外之山、“治天下之民”与往见神人、得天下与丧天下，一也。

天下神器，不可执之。故丧之者，正所以得之也。《庄子·天地》篇所谓“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之”，亦此意也。昆仑即浑沦，天下之混一也，《春秋》太平世之“内外远近若一”也。玄珠即天下之神性、浑沦性、混一性，即“大一统”之所以为大、之所以为一者也。“一”非暴力可执，惟象罔乃得之。“象则非无，罔则非有”，[ 方以智《药地炮庄》，华夏出版社，2016年，第277页。此说实出自吕惠卿，见褚伯秀《南华真经义海纂微》卷三十五。] 象则可见而非离朱之的的，罔则须辩而无喫诟之咄咄。故象罔之得玄珠，犹尧之丧天下，是丧其天下也，非丧天下之天下也。丧其天下，正所以得天下之天下、窅然之天下也。故南郭子綦之“吾丧我”、孔颜心斋之“听之以气”“虚室生白”，皆所以丧之而得之之工夫也。

接舆郤曲，藐姑神凝

至此，再来读《人间世》末尾的接舆凤歌，或许可以略得其意：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎，临人以德；殆乎，殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；吾行郤曲，无伤吾足。”山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

南游适楚的旅行，是孔子遭遇平生最大危机的一次行程，也是最有机会接近王者理想的一次行程。在《史记·孔子世家》的记述中，厄于陈蔡之间的濒死危机和楚昭王欲以书社地七百里封孔子这两件事前后相连，从谷底到波峰，跌宕起伏，而最后皆复归平淡，似乎什么都没发生。接舆游于孔子之门而歌凤兮的时候，正是孔子先后经历了陈蔡危机和书社封地不成之后；而孔子自楚反卫，又自卫反鲁而修六经、作《春秋》，也是接舆歌凤之后不久，接连发生的事情：

其秋，楚昭王卒于城父。楚狂接舆歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏兮，来者犹可追也！已而已而，今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而去，弗得与之言。于是孔子自楚反乎卫。 （《史记·孔子世家》）

楚昭王就是欲封书社地七百里于孔子之君，昭王之死意味着孔子成为有位王者机会的最后丧失。接舆显然深知这一时间节点对于孔子来说意味着什么。也许，无位素王之心，作《春秋》以托微言之志，就是在这次交臂失之的有位王者机遇丧失之后开始萌发的。此时的孔子已深知当代人间之不可为，须待未来之世，革命改制，或有望于天下太平。所以，自卫反鲁而作《春秋》的基调，很可能就是在此前的自楚反卫行动中奠定的。而在这一关键转捩点中发生的事情，就是接舆歌凤。

《孔子世家》所载接舆凤歌比《庄子·人间世》的版本简略，且颇有出入。不过，对当下人间的失望，和朝向未来之世的时间主题是一致的。在时间主题之外，《人间世》版本多出的部分，其中心主题是足与行道。足之主题，前承支离疏，后启《德充符》开篇的一连三个兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾的寓言（刑足曰兀）。通俗所谓道家的意见，以为足之保全与否事关全身远害的成败，但庄子本文却恰恰不以有足无足为意。所有谈及足的寓言，用意都在行道，此点已在接舆凤歌中明言：“迷阳迷阳，无伤吾行；吾行郤曲，无伤吾足。”

“迷阳”之义，代多争论，或以为亡阳，或以为自晦其明，或以为蕨，或以为荆棘，此不详及。其实，无论“迷阳”何义，它都是一种有可能导致“伤行”的事物或行为。“无伤吾行”是首要的要求，其次才是“无伤吾足”。对于接舆来说，“行”比“足”更重要。保护足的目的并不在逃避行走和隐匿道路，而恰恰在行道。是为了更好的行道，而不是为了躺平，才选择了一条“吾行郤曲”的行走方式。

“郤曲”之义，成疏云：“郤，空也；曲，从顺也。虚空其心，随顺物性，则凡称吾者各自足也。”据此，则接舆行道之“郤”正是《养生主》庖丁解牛的“以无厚入有间”之意，而其“曲”则是“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”；或以《人间世》开篇的孔颜心斋之意思之，则“郤”犹“虚以待物”“虚室生白”，而“曲”则是“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已”。所以，接舆凤歌孔子，正如孔子心斋颜回，非阻其行也，乃疏其道也。“《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩”（《庄子·齐物论》），亦此之谓也。微言故不辩。言愈微而道愈大，先王之志愈显，是《春秋》经世之道也，是《人间世》之所以间、所以世，以至于人之为人者也。

接舆在《庄子》书中的最后一次出场，更加突出了微而之显的先王之志、经世之道。这次出场是在内七篇的最后一篇《应帝王》。与篇名相应，这是一场直接谈及政治的对话：

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚉负山也。夫圣人之治也，治外夫？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”

“日中始”或以为日者（即卜筮之人）而“中始”其名也（如钟泰《庄子发微》之解）。但庄子命名多寓意，不必坐实。且下章“天根”“无名人”的治天下之对，显然是以寓意来命名对话者，不以职业、姓氏名之。“日中始”之名，亦犹此类。“以己出经式义度”之政，意在掌控一切，而掌控的前提则在监视一切，不放过一点细节，是即“日中始”之意也。日中即午时，照物无遗，阴影最小。以日中为始，就是以视觉中心的暴力主义为政治的首要原则。但天地自然之始，却本在午时的对蹠点子时，即黑夜至极而一阳始生之时。所谓“始”即阳气之始萌，而此时恰恰是阴至极盛而阳气最弱的一刻。相反，午时日中虽阳气至于极盛，但也是由盛转衰的开始。所以，“日中始”的政治貌似强大至极而其未来却呈日渐衰微之势，正是《中庸》所谓“的然而日亡”的“小人之道”；而“夜中始”或以子为始的政治则是由微之显、“黯然而日章”的“君子之道”。后者正是接舆凤歌中的“吾行郤曲”之由。

《中庸》之“诚”，《大学》之“正心”“诚意”，《人间世》之“心斋”，皆子时微阳的来复之道、生长之机，也就是接舆所谓藐姑射神人的“神凝”工夫：“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。“物不疵疠”是外，“年谷熟”也是外，但“圣人之治也，治外夫？”其神凝而已，不治外而外自治。故船山云：“（其神凝）三字，一部《南华》大旨。”（王夫之《庄子解·逍遥游》）其神凝，故形愈支离而神愈完，言愈可怪而旨愈微。

《春秋》之为经，亦犹是矣。《春秋》笔削的方式，正是藐姑射式的言愈可怪而旨愈微、支离疏式的形愈散而神愈完，以及栎社树、商丘大木式的无用之大用。《春秋》鲁史旧文自有史家体例，而孔子取之编修并不是为了让它更象一部完整的史书。相反，“笔则笔，削则削”的结果反而是支离其形，以至后世有“断烂朝报”之讥。从史书的有用性要求来看，孔子笔削后的《春秋》自然不过是支离其形的散木和不材之木；但从经义微言的大用出发，孔子的笔削毋宁是给《春秋》文本注入万世生命，使其“结驷千乘，将隐芘其所藾”，并以之“挫针治繲”“鼓筴播精”的创造性行动。支离疏形散而神完、百无一用而鼓筴播精，藐姑射神凝而谷熟、不治而治，正是《春秋》微言的寓言表达。

无竟寓书《庄子·人间世》“唯道集虚”榜书

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