论柏拉图的回忆说

〔内容提要〕回忆说的提出是柏拉图分离理念世界与可感世界的一个关键环节，同时，回忆又是把握理念的途径，回忆必须通过感觉而进行，由于“美”的特殊性质，因而对“美”之爱就是心灵回忆起理念的根本条件。回忆说与灵魂不朽、理念论是紧密联系的。

柏拉图在回忆说中一反知识是从对象抽引导出的传统知识来源观，把知识源臬从对象转移到心灵自身，心灵自身对原有知识的回忆，虽然具有浓厚的宗教神学色彩，但却是对“普遍必然知识来自何处”这一问题的第一次尝试性解答。回忆说也是发展变化的，对理念的回忆最终演变成一个从可感事物出发逐级概栝以至达到最高本质的过程，陷入深深的矛盾之中，并为《国家篇》中的“心灵转向说”及其他对话中的认识论所取代。

〔作者简介〕余纪元，I964年生，I986年毕业于中国人民大学哲学系，获哲学硕士学位，现为中国人民大学哲学系外国哲学史教研室教师。主要研究古希腊哲学，曾发表《柏拉图论理念之间的分有》等论文。

回忆说是柏拉图认识论的一个重要内容。由于它的神秘色彩过于浓厚，所以一直被视为柏拉图哲学的一大糟粕而受到严厉指责。可实际上，人们的贬斥却很少是基于对柏拉图在《曼诺篇》、《斐多篇》、《会饮篇》、《斐德罗篇》等对话中关于回忆说的各种不同证明、论述以及回忆说自身演变的分析之上。我们觉得，最好还是先耐心地听听柏拉图说了些什么。或许我们可以发现，回忆说虽然与灵魂不朽说纠缠不清，但它对于柏拉图理念论的建立和发展，对于以后西方哲学的发展也曾起过一定的积极作用。

一、《曼诺篇》中的回忆说

F •M •康福特指出：“回忆说的出现标志着与有关灵魂性质和知识来源的流行观念的完全决裂。”[1]这句话有一半不免失之偏颇，而另一半却是真知灼见。

康福特所谓的关于灵魂性质的传统观念是指人死后灵魂消散的思想。这在古希腊人中确实是存在的，如《斐多篇》77—78西米阿斯和克贝就持有大致相同的观点。但在古希腊人的传统中，更为盛行的是灵魂不朽的观念。在荷马史诗中就有人死后灵魂游荡在冥间的说法。在以酒神狄奥尼索斯神话为基础的奧菲斯（orphic）教义中、在品达（pindar)及悲剧诗人的作品中灵魂不朽观念得到进一步发展。毕达戈拉斯从埃及引入了它。他移居南意大利后把自己的神秘主义与当地盛行的奥菲教相结合，使得灵魂不朽的观念在古希腊人的信仰中具有坚固的基础。

柏拉图《曼诺篇》中的回忆说正是以这种传统观念为基础的。它主要包括以下论点：灵魂是不朽的。它虽有一个叫做“死”的端点，可另一时又会重新产生，永不消灭。不朽的灵魂多次降生，见到过这一世界及另一世界存在的一切事物，所以具有万物的知识。既然有知识，那么灵魂当然可以回忆起来。灵魂本来知道一切，而万物本性又是相近的，因此，我们通过回忆某一件事情，就可以发现其它一切。回忆某一件事情的过程，也就是学习过程。“由此见，所有的研究，所有的学习都不过只是回忆（anmnesis)而已。”[2]

柏拉图坦率地承认，他的学说并不是自创的，而是“从某些擅长预言的聪明男女”，[3]即可能是从某些奥菲敎的祭司、诗人中听来的。大多数柏拉图研究者都断定，公元前387年柏拉图正第一次出访南意大利和西西里，并与毕达戈拉斯派的著名代表阿启泰交往甚密。而《曼诺篇》大致作于公元前386年前后。因此学说渊源较为明显。《曼诺篇》早于其它有关对话，它的回忆说是最原始的形态。

然而，柏拉图把灵魂不朽的信仰与知识问题相联系，把它改造成哲学问题，在认识论领域中却引起了一场变革。回忆说的提出是与知识源泉问题相关的。在《曼诺篇》中，曼诺苦求德性的一般定义却未得其果，便否定认识，认为“一个人既不能研究他所知道的东西，也不能研究他不知道的东西”[4]如果他知道，他就不必再去研究，如果他不知道，那他也就不知道自己要研究的是什么，即使碰到了寻求的对象也无法得知这正是自己所寻求的东西。这就明确地提出了“我们的知识究竟是怎样得来的”这一问题。从赫拉克里特开始提出认识问题以来，希腊哲人一直把知识看作是由对象在心灵中产生的，是通过抽象从对象中导出的。柏拉图在《斐多篇》中把这种倾向概括为：“只有脑髓才提供听觉、视觉、嗅觉，产生出记忆和观念，而知识则来自稳定性的记忆和观 念。”[5]可他自己却另辟蹊径，以回忆说回答了曼诺的质疑。在他看来，人的心灵根本不是完全空白的，而是先天地具有知识。知识不是由对象在心灵中产生的，而是心灵自身的产物。只要我们碰上适当的可感对象，作出一定的努力，就可以从心灵中把它抽引出来，形象地说，也就是回忆起来。这确实如F.M •康福特所说的，是与传统知识来源观的“完全决裂”。

把知识的源泉从对象转移到心灵自身使柏拉图成为理性主义的鼻祖。黑格尔曾深刻指出，柏拉图的回忆除经验的意义外，还具有一种“内在化，深入自身的意义”。[6]莱布尼茨公开宣称自己是柏拉图的同道。[7]他对回忆说评论道：“这学说尽管象个神话，但至少有一部分与赤裸裸的理性并无不相容之处。”那么，与理性相容的这一部分是什么呢？那就是“为什么一切都必须是我们由对外物的感觉得来，为什么就不能从我们自身之中发掘点什么呢？”[8]剝开回忆说的浓重神秘色彩，那么，它完全可以被看作是关乎普遍必然知识来源问题的一次虽然幼稚却不失为具有重大意义的尝试性解答，是人类对自身认识结构的拓荒。回忆说所提出的问题及其“返身内求”的探索方式对十七世纪理性主义者的“天赋观念论”，对康德的范畴学说具有重大影响。

柏拉图对知识来源的转向是苏格拉底对哲学对象的转变在认识论领域中的反映。后者批判了自然哲学，把哲学对象从天上引向人间，从自然引向人自身，从感性引向理性，在哲学史上划了一道分水岭。《曼诺篇》所讨论的主题与早期对话基本相同，仍是运用“助产术”探讨“德性可否被教”、“什么是德性”这类苏格拉底的老问题。可是，这篇对话却在经过一系列关于德性的定义的提出和推翻，终究无法获得一个共同概念，按惯常方式应结束全文时，引入了回忆说，从而使对问题的探索进入到另一层次。并且，它给“助产术”加了一个大前提，改造成一种回忆原有知识的手段。因而，回忆说的提出，标志着柏拉图已经基本上摆脱了苏格拉底的德性论，开始建立自己的理念论。《曼诺篇》中的“苏格拉底”是柏拉图自己的代言人而不是历史上的苏格拉底。它在柏拉图理念论的发展史上可以看作是与苏格拉底相分离的一个里程碑。

可是，《曼诺篇》中回忆的对象是理念吗？

英国著名的古希腊哲学研究专家D•罗斯作了断然的否定。他说，在《曼诺篇》中，“没有任何把理念与回忆说联系起来的尝试”。[9]与此相对立，权威性的六卷本《希腊哲学史》编著W •K •C •格思利却把这里的回忆说与后面几篇对话中的回忆说看成是前后一致的理论，都以理念为对象。他说：“如果存在于可感世界之外，为无肉体的灵魂所见的道德性质不是形式或柏拉图的理念，那就很难明白它是什么。”[10] 我们认为，以上两种观点都有一定的片面性。《曼诺篇》回忆说的对象确实是理念，但与《斐多篇》等后面的对话中的理念不同，是正处在分离过程中却又尚未完全与可感世界割裂开的理念。理由如下：第一，据西方学者考证，柏拉图首次使用“理念”（idea；eidos）一词是在《尤息弗罗篇》中。它是一篇早期苏格拉底一柏拉图对话的作品。让我们比较一下柏拉图的论述：《尤息弗罗篇》5d：“在各种行为中的虔敬不都是同样的吗？不虔敬不是一切虔敬的反面吗？所有不虔敬不都性质相同，作为不虔敬，有一个单一的理念？”《曼诺篇》72c：“你认为对男子有一类健康，对女子则有另一类？抑或只要我们发现健康，那无论是在男子身上还是在女子身上，它都是一个普遍的、同一的理念？”《斐多篇》102B:“理念单个存在，其它事物分有它们并从此获得名称。”可以清楚地看到，《曼诺篇》中的 “理念”与《尤息弗罗篇》一样，其含义是指 “存在于事物中的共相”，亦即苏格拉底所寻求的定义的对象，但却与《斐多篇》有异，不是如格思利所说的“存在于可感世界之外的性质。”大略地说，只是在《斐多篇》指出“分有”（metekhein)和“摹仿”(mimesis)概念，说明理念与具体事物间存在着空间上的距离时，才标志着理念对具体事物的完全独立。

第二，《曼诺篇》所回忆的内容一是指德性的普遍定义，二是数学定理。它们在《曼诺篇》中正是“理念” 一词所指称的对象。后来柏拉图在《巴门尼德篇》前半部分探讨究竟存在着哪些理念以供事物分有这一问题时，否认了头发、污泥、秽物的理念，对自然物，如树、人、火等的理念是否存在犹豫不决，但却把德性方面的理念和数学方面的理念这两类《曼诺篇》中的回忆对象尊为理念世界最重要的成员。[11]可见罗斯对《曼诺篇》中理念与回忆之间的联系的否认是立不住脚的。何况，如果回忆与理念无关，那回忆的对象又是什么呢？

第三，亚里士多德曾指出，柏拉图与苏格拉底在哲学上的一个根本区别点是他把理念从具体事物中分离出来，成为独立实在。[12]这种分离在柏拉图那里有一个过程。他的终点是《斐多篇》。但是，《曼诺篇》中的回忆说是一个关键的环节。因为一旦把神界与人间、灵魂与肉体的分离运用到对知识的寻求上，那么，由此类推出理性与感性、理念与事物的分离就相当容易了。

《曼诺篇》最后对“知识就是回忆”的论点进行了一次实验。在直观性严重的古希腊哲学中，这是极其难得的。曼诺有一个少年奴隶，从未受到任何教育。柏拉图让他笔 下的“苏格拉底”画了一个每边长2尺、面积为4平方尺的正方形ABCD，要求这个少年奴隶回答比该正方形ABCD的面积大一倍的正方形的边长是几尺。经过“苏格拉底”反复诘问，不断纠正错误的答案,结果少年奴隶竟然回忆起大一倍的正方形的边长等于原正方形ABCD的对角线BD的长度，即

尺，就是说，回忆起了他灵魂中原有的毕达戈拉斯定理（直角三角形斜边的平方等于其它两边的平方之和）。柏拉图因而下结论说：“人们必须坚定信，通过回忆去试图发现现在还不知道的东西，换言之，就是去发现此时此刻尚未记起的东西。”[13]但是，我们认为，这个实验恰好暴露了柏拉图以不朽灵魂具有先验知识来解决普遍必然知识起源问题的错误所在。实验依赖“苏格拉底”（他予先知道答案）施行“助产术”才得以进行。 难道毕达戈拉斯也是通过这种途径发明勾股定理的吗？ F •福留（Flew)说得好：“必须认识到的是，无论谁教曼诺的奴隶，却没有人教过毕达戈拉斯。”[14]

二、《斐多篇》中的回忆说

在《斐多篇》中，不仅神圣与世俗、灵魂与肉体，而且理智与感觉、知识与意见、理念与事物、实在与摹本、不可见与可见、不可灭与可灭、……都以显明的对立形式呈现在人们面前。关于它们的统一问题，正是以后西方哲学争论不休的常青话题。难怪H—G •伽达默尔说：“从许多方面考虑，柏拉图的对话《斐多篇》都必定是全部希腊哲学中最令人惊奇、最富有意义的作品之一。”[15]

柏拉图把理念和具体事物截然分离开来。具体事物是众多的、相对的、变动不休的；理念是单一的、绝对的、永恒不动的。在这里，理念已经不仅是“种”、“共相”，而且是“目的”、“模型”、“标准”了。柏拉图常用“自身”（auto或Kathauto)来表示理念已经成另一个单一的独立的本体，如“相等自身”、“美自身” 等。这样一来，他就不可避免地面临两个问题：(1)理念与可感世界如何联系？(2）我们如何认识理念？他对第一个问题的解答是分有说:“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此。”[16]而他对第二个问题的解答就是“回忆说”。

《斐多篇》中的回忆说与《曼诺篇》中的回忆说是密切相关的。《斐多篇》在开始引入回忆说时指出，对回忆说的二个出色证明是：“如果你对人们提出适当的问题，他们自己便会对一切作出正确的回答。人们心中要是没有某些知识或对事物的正确了解，是不可能做到这一点的。当你要他们进行数学作图或诸如此类事情时，这种情形表现得特别明显。”[17]这显然是《曼诺篇》中对少年奴隶的实验的重提。可是，这二篇对话中的回忆说也具有重大差别：

第一，《曼诺篇》中回忆的对象是尚未与具体事物相分离的理念；而《斐多篇》中回忆的内容则是作为单个存在物的理念。

第二，《曼诺篇》主张万物的本性是相近的，所以通过回忆一件事物可回忆起其它一切；《斐多篇》确定一类事物有个独立的理念，所以认为通过感觉一个事物只能回忆起它所属的那个理念。

第三，尤为重要的是，《曼诺篇》中的回忆说是以灵魂不朽为前提推出来的，它成为二界分离的重要一环；而《斐多篇》中的回忆说却以理念世界和可感世界的分离为基础推出，它反而成为对灵魂不朽的一个证明。

柏拉图从二界分离开始。他肯定，世界上存在着相等的事物，如相等的木头、相等的石头，也存在着超越于它们的相等的理念。“相等的事物与相等的理念是不一样的”。[18]我们能感觉到许多相等的木头、相等的石头及其它事物。正是从它们之中我们“获得了一个与它们不同的相等的理念”，[19]而且知道具体的相等物力图与相等自身等同，却未能相及，远逊于它。但这并不是说我们是从感觉中获得关于理念的知识的。相反，它只是说明我们必定早已知道了相等自身，现在通过对相等物的感觉把它回忆起来了。正如看见好友的竖琴回忆起它的主人来一样。柏拉图说：“在第一次看见相等的物体并想到它们都力图变成相等自身却未能如愿时，我们必定以前已经有了相等自身的知识。”[20]“在我们听、看或使用其它感官之前，我们必定已经在某处获得了相等自身的知识”。[21]那么，我们通过可感觉的相等事物获得相等的理念为什么并不意味着我们是从感觉获得关于理念的知识呢？

在柏拉图之前，巴门尼德把主体的思维、感觉与客体的存在、现象（不存在）各各对立。他认为，“用感觉去认识现象可以得出凡人的见解，它们是同一的；用感觉去认识存在或用思维去认识现象都是不可思议的，它们根本不同一。而作为思维与作为存在是一回事”。[22]只有用思维去认识存在才能获得真理性的认识。柏拉图完全遵循着巴门尼德的“真理之路”。他认为，赫拉克里特的变动不休的宇宙只是感觉的对象而不是知识的对象。在《国家篇》中，他明确宣称：“知识和意见，因能力不同，相关的对象亦不同。”[23]知识的对象是存在，其作用是认识存在的性质；意见的对象是存在与不存在的中间物，即可变事物。在柏拉图哲学中，具体事物可感不可知，理念可知而不可感。

因而我们决不能从对相等事物的感觉中获得关于相等理念的知识。在《泰阿泰德篇》中，他全面系统地批判了从感觉中可以得到确定性知识的观点。实际上，坚信知识要有对象和内容就必须有一个永恒不变的世界正是柏拉图分离二界的一个根本原因。

但是，感觉虽然不是认识理念的工具，却是回忆理念所不可或缺的条件。柏拉图说：“除非通过看、摸或其它感觉，我们不会，也不可能得到它的知识。”[24]强调感觉在回忆中的作用，是《斐多篇》回忆说的一个特点。

柏拉图继续论证道，我们一生下来就能看、能听、能进行其它感官活动。既然在具有这些感觉之前，我们肯定已经获得了相等的知识，那么，我们必定是在出生之前获得的。进而，我扪出生前不仅知道相等、大、小，而且也知道美自身、善自身、正义、神圣及所有“在我们辩证的问答进程中打上‘自身’标记的事物”。[25]—句话，所有的理念都是在生前知道的。我们在出生时遗忘了它们，随后又通过感官的运用再次获得它们，即回忆起我们本来就具有的知识。所以，“在出生以后，学习的人只是回忆，学习只不过是回忆而已”。[26]普遍的、必然的知识存在着，它们与暂时性的知觉之间的区分是那样明显。柏拉图希望从结果出发获得解释、获得证明。但认识对象的二重化、认识层次的完全割裂、对感觉作为认识来源的否定使他最终走向先验论。

这当然为作为经验主义者的亚里士多德所反对。在《形而上学》中，他以嘲弄的口吻说：“如果知识真的出于自身，那就很奇怪我们竟不知道自己具有伟大的知识。”[27]在《论灵魂》中，他区分了主动理性和被动理性。主动理性是无感觉的，无法记忆，而被动理性是可生可灭的，不能转世轮回。所以亚里士多德认为，回忆是不可能的。[28]在他看来，“我们是直接地认识一些事物的”。[29]学习过程决不是一个回忆过程。“我们的学习要么通过归纳，要么通过证明。证明从普遍出发，归纳从特殊开始。但除非通归纳，否则要认识普遍是不可能的”。[30]换言之，一切都要以感觉经验为基础。

《斐多篇》的主题是论证灵魂不朽。柏拉图为此搜集了许多证明因素，伦理的、神话的、辩证的、经验的等等。回忆说亦同样被当作是灵魂不朽的证明之一。回忆的主体是灵魂。既然人们都是在回忆以前所知道的东西，那么，人们的灵魂就肯定存在于人出生以前。柏拉图因而推出：“在进入人体以前，灵魂就预先存在，独立于肉体并具有理 智。”[31]我们知道，在《曼诺篇》中，灵魂不朽说是从奥菲教和毕达戈拉斯派手中接受过来的，现在桕拉图通过自己的理念论和回忆说给它作了逻辑证明。于是，理念论、回忆说、灵魂不朽在《斐多篇》中构成一个严密的整体。

可是，《曼诺篇》从灵魂不朽推论回忆说，《斐多篇》却以回忆说证明灵魂不朽。

两篇对话的论证过程是逆向的，构成了一个循环论证。晚期希腊怀疑论哲学家阿格里波提出了独断论者在理性领域中的五个基本错误，其中之一是：“应该证明研究对象的事物自身却要求对象来证实。”[32]这确实击中了柏拉图回忆说在论证方式上的要害。

三、《会饮篇》、《斐德罗篇》中的回忆说

柏拉图的《会饮篇》与《斐德罗篇》一向被视为是不可分开的两部作品。它们的文风极其相似，它们的中心主题都是对“爱情”的探索。因而，我们也把这两篇对话中的回忆说合并论述。

《曼诺篇》、《斐多篇》都肯定灵魂是在生前获得对理念的认识的。那么，灵魂在进入肉体前是怎样认识的呢？《斐德罗篇》首先回答了这一问题。

柏拉图说：“在诸天的绝顶外，还存在着天外境界。”无色、无形、不可触摸的真实存在的本质占据着这个领域。它是一切真知识的对象，只有理智——灵魂的舵手——才能观照到它。”[33]这其实就是《国家篇》“线段说”（509C—511E)中的第一等级，即理念世界。柏拉图把这一尽善尽美的作为终极实在的本体界形象地比喻为“真理的原野”。所有灵魂都竭尽全力想求见它，因为 “在那儿生长着适合灵魂的最高部分所需的草料，灵魂赖以翱翔的羽翼要靠这种草料来滋养”。[34]

在这里，柏拉图提出了著名的灵魂三重结构论。他认为，所有灵魂都是由二匹飞马和一个御车夫构成的组合体。载着诸神灵魂的车马平衡排列，可以不费力地进到天外，观照存在。而构成其它灵魂的二马却一匹驯良，一匹顽劣，由于劣马难以驾驭，因此它们对实在的观照就根据追随神、接近神的程度分为三种情况：（1)有的只能十分吃力地洞见事物的本体；（2)有的只能窥见事物本体的局部；（3)有的对本体界可望而不可攀，困顿于下界扰攘，互相践踏。由于本体难见或者受罪恶拖累，它们会失去羽翼沉到地上。其中前两类见过真理，所以第一胎不投生于兽类而投生于人。但根据所见真理的多少程度分成九个等级的人，第一流是哲学家，最末一等是僭主。灵魂附着肉体后，便遗忘了以前的知识。顺便指出，在《国家篇》第十卷中，柏拉图则把灵魂遗忘前事的原因归结为是因为它们在投生途中喝了阿米勒斯河（望河）之水。

遗忘了的东西当然可以回忆起来。《斐多篇》确定回忆必须通过感觉。《斐德罗篇》、《会饮篇》进一步说明，在所有的感觉中，最为适宜的是对美的欣赏。眼睛是我们最锐钿的器官。正义、节制及其它理念的摹本都黯然无光，不易为眼睛所见。但正如美本身是灵魂自身直接可见的一样，美的理念在地上的摹本则可以亲眼见到，“美最可爱也最易为视力所见，这是它的特权”。[35]美为联接可感世界与理念世界提供了桥梁。在这两篇对话中，美的理念与《国家篇》中善的理念一样是理念世界的最高成员。

因而，在《会饮篇》、《斐德罗篇》中，对于美的爱就成了灵魂的主要功能，灵魂回忆理念的途径和条件。柏拉图甚至直接把爱智慧的哲学家称作“爱美者”、[36]“以哲学的爱去爱少年的人”。[37]可在这二篇对话中，爱的目的却有所不同。在《会饮篇》中，爱情的目的是“凭美来孕育生殖”。[38] 有生殖力的人碰到一个美的对象便欢欣鼓舞、精神焕发。在身体方面生殖力旺盛的人接近女人，生育肉体子女。在心灵方面生殖力旺盛的人接近美少年，孕育思想及其它心灵美质，即生育心灵之女。那么，人为什么要生殖呢？“因为通过生殖，凡人的生命才能绵延不朽”。人们的爱的热忱和欲望，表现为一种有死生物在今世努力追求不朽的努力。在《斐德罗篇》中，爱美的目的是为了能回忆起天上的景象，使灵魂恢复羽翼，从地界重返天上，也就是说，使灵魂早日摆脱肉体束缚，获得出世的不朽。

但并非每个人的灵魂见到美都能引起回忆。“凡是对于上界事物只暂时约略窥见的那些灵魂”[40]以及“下地之后不幸习染尘世罪恶而忘掉上界伟大景象的那些灵魂”[41] 都不易做到这一点。他们只是在身体方面生殖力旺盛，见到尘世的美往往只能引起兽欲。只有哲学家才保持着回忆的本领。他们不仅见到上界真理最多，而且在尘世中“总是根据他的能力的程度专注在这种光辉景象的回忆中”。[42]

在《会饮篇》、《斐德罗篇》中，能回忆起理念的对美的爱情表现为两种形式。

一是迷狂。它是—种出神的状态，是灵魂的一种直观，对实在的直接把握。哲学家的灵魂“见到尘世的美，就能回忆起上界真正的美”。[43]因而就恢复羽翼，并置现世的一切于不顾，急欲展翅翱翔。这种人在一般世人眼中不免被看成是疯狂。柏拉图认为，其实，这是一种爱的迷狂。“钟爱美少年的人有了这种迷狂，就叫做爱情的迷狂”。[44] 它髙于预言的迷狂、宗教的迷狂和诗的迷狂，是最珍贵的出神状态。罗斑正确指出；“如果说哲学的爱是兴奋或热狂的最高形式，那是因为在由于对美的所见所引起的情绪中，它能够唤醒这些沉睡着的回忆。”[45]哲学家的灵魂能使御车夫（理智）借驯马(意志）之助，约束劣马（欲望），过富有哲学味的生活。最后身轻如燕，举翼升天。哲学家的灵魂重返上界的时间要比其它灵魂短得多。

另一种形式则是理智的进展。在《斐德罗篇》中，柏拉图就断定:“人必须按照被称为理念的事物去运用理智，通过推理，把杂多的感觉统摄成一个统一体：这就是对我们的灵魂所曾见到的事物的回忆。那时灵魂随神周游，无视我们现在称作存在的东西，昂首观照真实的存在。” [46]在《会饮篇》中，柏拉图进一步提出，对于生育心灵子女的人来说，只爱美的形体是远远不够的。爱情之本在于进入神秘境界，窥觅真正的美。这就需要一系列的步骤。《会饮篇》回忆说独特之处在于，它把对个体美的感觉到回忆起美的理念构勒为一个有序的过程。

第一步，要回忆理念的人“必须去爱一个特殊的美的形体，从此孕育出美妙的道理”[47]

第二步，他必须认识到这个形体之美与别的形体之相同，认识到“一切形体的美只是一个并且是同一个”。[48]从而把他的爱从专注于某一个美的形体推广到一切美的形体。

第三歩，“他会认识到心灵的美比外在形体的美价値更高”。[49]哪怕有德性的心灵并不漂亮，他也会心满意足地去爱。”

第四步，他应沉思显现在制度与法律的美，认识到其中的一致性，并解脱过去像奴隶般只爱个体美的故况。

第五步，他应进到各种学问知识的美。“现在他凭临美的汪洋大海，通过沉思，可以产生出许多美好崇高的思想和富于哲学意味的观念。”[50]

最后，在经过这些步骤，获得足够强盛的精力后，他就能达到目标，观照那神奇的美的本性的景象。柏拉图描绘说，“这种本性是永恒的、不生不灭、不盈不缺。”[51]它是绝对的美、普遍的美，是独立的、始终单一的存在，是“纯正、洁静、不为人类的肉欲色彩及如此众多的凡间垃圾所污染的美的理念”。[52]“所有其它美的事物都以某种方式分有它”。[53]哲人通过对这种美的观照而获得不朽。它是一个人最值得过的生活境界，是“爱的终极和更神秘的胜境”。[54]

理念（eidos或idea)在古希腊文中皆出自动词“看”（idein)，其最原始的意义是“可见的东西”，也就是形象。柏拉图从这里引伸到“灵魂可见的形象”，从而获得了抽象的性质；再进一步规定，理念就变成了“为一种特殊性质所表明的类”。柏拉图强调爱美，强调对美的视觉(看）的过程，正反映理念含义逐步深化的过程，从而把回忆说和理念论紧密联系在一起。

通常所谓柏拉图“精神恋爱”的真实含义在于此。他的爰远远超出了两性直接联系的范围。对柏拉图来说，真正的爱乃是对美与善的神秘沉思，是灵魂的溶合，是人类精神的一种至为深沉的冲动。它说明了人类崇拜永恒本性的根源。亚里士多德说追求知识是人的本性，而柏拉图在这里用“爱”将这种人性具体化了。通过爱，柏拉图既从审美的角度又从理智的角度把世界各种因素相和谐，把感性世界与理性世界相联接。

我们看到随着回忆说的发展，理智的成分越来越重。回忆从只需感觉触发演变成一个由可感事物开始遂级概括以至达到最高本质的过程。这样一来，“人们具有先天知识”这一前提已形同虚设。回忆说陷入深深的矛盾之中。正如范明生先生所指出那样,柏拉图在进行总体解释时是先验论的，可“在研究具体的认识过程时，实际上作出了带有辩证含义的唯物主义的理解”。[55]也许柏拉图是意识到这一矛盾的。虽然他直到晚年的最后一部著作——《法律篇》仍坚持灵魂不朽说，但回忆说却基本上只限于上述四篇对话。后来他在《斐利布篇》中提到过“回忆”，[56]但那只是对这一概念的日常意义上的使用。作为认识论的回忆说柏拉图在《国家篇》中就撇开了。在那里，他提出了一条把握理念的新途径。理性认识理念不再依靠回忆，而是“凭借辩证法的力量”。[57]他还说：“在进行这种活动时，人的理性決不引用任何可感事物，而只运用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。”[58]这就把心灵从知识内容的承担者改造成为知识能力的承担者了。

因而，回忆说只是柏拉图在思想发展的一定阶段上所持有的一种认识论。以后，随着柏拉图理念论的不断变化，他的认识论也经常变更。除《国家篇》中的心灵转向说外，他还在《泰阿泰德篇》中批判了感觉主义并提出“蜡块说”；在《智者篇》中研究了意义理论；在《蒂迈欧篇》中则主张宇宙灵魂与个人灵魂同构的学说及流射影像说等。但在所有这些理论中，回忆说的影响是最大的，常常被看作柏拉图认识论的同义词。它—方面规定了先验论的基本原则，给人类探讨普遍必然知识的来源指明了一条道路，另—方面又由于和宗教神学难分难解而屡受攻击。

[1]F•M•康福特《柏拉图的知识论》伦敦;L957年重印本引论第3页。

[2]《曼诺篇》81D。本文所引柏拉图原话除有特殊说明外，均译自Loeb古典丛书希英对照本及B.乔威特编著的《柏拉图对话全集 》。

[3][4][13]《曼诺篇》81A.81A86A—Ba

[5][16]一[21][24]一[26][31]《斐多篇》96B、l00C、73A、74C、74B、74E一75A、75B、75A、75D、 76A、76D。

[6]黑格尔《哲学史讲演录》第二卷商务印书馆I960年版第184页。

[7][8]布尼茨《人类理智新论》上册，商务印书馆1982年版，第3、7页。

[9]D•罗斯《柏拉图的理念论》牛津大学出版社1953年版第18页。

[10]W-K.C格思利《希腊哲学史》剑桥大学出版社1975年版，第四卷，第254页。

[11]《巴门尼德篇》130B—E。

[12][27]亚里士多德《形而上学》1078b30.99。

[14]F•福留《 西方哲学概论》，转引自格思利《希腊哲学史》第四卷255页。

[15]H-G-伽达默尔《对话与辩证法》(英译本）耶鲁大学出版社1980年版，第21页。

[22]G•S•基尔克与J•E•拉文《前苏格拉底哲学家》剑桥，1979年重印本，第277页。

[23][57][58] 《国家篇》478A、511B、511C。

[24]亚里士多德《论灵魂》117a25。

[29]亚里士多德《前分析篇》67a20。

[30]亚里士多德《后分析篇》81a40a

[32]塞克斯都、恩披里柯《皮浪主义概略》第一卷第十五章第一六九节。

[33][34][35][42][43][46]《斐德罗篇》247C、248B250D、249C、2490、249C。

[36]—[41][44]《柏拉图对话集》人民文学出版社1963年版第123、124、166、266、125、125—126、125 页。

[45]罗斑《希腊思想和科学精神的起源》商务印书馆1965年版，2i3页。

[47]-[54]《会饮篇》210A、210B、210B、210D、210E、211E、211B、210A。

[55]范明生《柏拉图哲学述评》上海人民出版社1984年版，第80页。

[56]《斐利布篇》33C—34C。

(本文责任编辑宁静）

（原文发表于《中国人民大学学报》1988年第2期）