【詹文杰】概论柏拉图的知识观

说明：本文主体部分来自詹文杰《柏拉图知识论研究》导言，此处有所增删、修订。

【摘要】柏拉图以多种方式使用epistēmē（知识）以及其他相关知识语词，并且他的知识概念颇具复杂性和多面性。本文在通观柏拉图著作的基础上概括了他关于知识的基本观点：1、知识要求领会到真； 2、知识要求给出说理（logos）的能力；3、知识要求稳固性和确定性，并且不会被说服而放弃； 4、理想的知识是难以达到和极其稀有的。柏拉图在有些场合看似把经验知识也算作某种知识，但是他始终把严格意义上的知识概念保留给理念知识。从许多方面讲，柏拉图的知识概念都不同于当代知识论所谈论的作为“得到证成的真信念”的知识。

【关键词】知识；信念；说理；知识论；柏拉图

英美哲学界关于知识曾经有个标准分析，即把它分析为“得到证成的真信念”（JTB，即：Justified true belief），这样，信念、真和证成三者的联合就构成了知识的充分必要条件。自从1963年葛梯尔（E. Guttier）以一篇短文反驳了此定义，1学界就知识之本性出现了大量争论。葛梯尔在他的文章注释中表示，柏拉图在《泰阿泰德》201中想到的就是这种知识定义（即，知识是“alēthēs doxa meta logou”或“带有说理的真信念”），并且在《美诺》98中接受这个定义。当代著名柏拉图学者盖尔·法恩（Gail Fine）和其他不少人也持有这种观点。2然而，柏拉图关于知识的看法远不是仅仅“带有说理的真信念”所能概括的，因为他心目中的知识概念不仅指命题性知识而且指能力之知（know how）和亲知。大卫·沃夫斯多夫（David Wolfsdorf）正确地指出，柏拉图至少以三个方式使用epistēmē（知识）这个词：（1）一种命题态度；（2）一个知识领域（如，几何学、医学或建筑技术）；（3）一种能力。3我们不妨把epistēmē的第一种含义称为“确知”（最接近作为JTB的知识），把第二种含义称为“专家知识”（expertise），4把第三种含义称为“理解”或“理性洞见”。知识的这几种含义在柏拉图这里常常是混在一起的，而其中作为理解或理性洞见的知识是柏拉图自己最重视的，也是本文要集中考察的知识概念。通观柏拉图的著作，我们发现他关于知识的基本观点包括如下几点：1、知识要求领会到真（alētheia）；2、知识要求给出说理（logos）的能力；3、知识要求稳固性和确定性，并且不会被说服而放弃；4、理想的知识是难以达到和极其稀有的。下面让我们对这些观点进行逐一讨论，而通过这些讨论我们将看到，柏拉图的知识概念跟JTB定义中的知识有根本差异。

一、知识要求领会到“真”

跟当代知识理论家一样，柏拉图认为知识要求领会到“真”，但是前者说的主要是命题之真，而后者说的主要是事物之真。事物之真也可称为修饰性的真，就是当我们说“真的老虎”“真的黄金”时所考虑的真，指事物的真实无伪；命题之真也可称为断言性的真，就是当我们说“他去过雅典这件事是真的”“你这句话是真的”时所考虑的真，指陈述或判断的无误或合乎事实。亚里士多德显然明白它们的区别，5但是柏拉图从未做出明确区分。尽管柏拉图经常在命题之真的意义上应用“真的”这个形容词，但是当他以理论反思的方式谈论“真”时通常考虑的是事物之真，只是到了晚期（尤其在《智者》中）他才以明确的方式讨论命题之真。

柏拉图首要地把知识对象理解为事物而不是事实或命题，于是他花了大量精力来刻画事物之真而不是命题之真。事物之真也就是所认知的东西之对象性或客观性，而这种对象性又分为两方面，其一指事物之“是什么”（ti estin）或“所是”（ousia），其二指事物在现象的意义上“是怎样”（poion ti estin）。事物之所是有时也被说成事物之本性（phusis）。尤为重要的是，所是或本性又被当成了另一类特别的“事物”，即所谓“真实的东西”（to alēthes），或“实在的东西/是的东西/是者”（to on），或“真正的实在/真正的是者”（to ontōs on）。柏拉图在许多场合把这些真正的是者称为“理念”（idea/eidos），如，美之理念、圆之理念，等等，或者称为“某某自身”，如，美自身、圆自身。对他而言，领会到某种东西的所是（如，美之所是）就意味着洞见到某个理念（如，美之理念）。在柏拉图这里存在关于“所是”的认识和关于可感事物“是怎样”的认识的区别，而且关于“所是”的知识优先于关于“是怎样”的知识，后者必须以前者为基础，正如《美诺》71b中提出的，关于德性“是什么”的认识是关于德性“是怎样”的认识的基础。我们可以将前者称为理念知识（它是严格意义上的知识），将后者称为经验知识（它在不严格的意义上也被柏拉图称为知识，但是在严格意义上只能算作真信念）。例如，当说“圆是在同一平面内到定点的距离等于定长的点的集合”，那么我们试图说明圆之“所是”，而当说“这张桌面是圆的”，那么我们试图说明某个可感对象“是怎样”；我们关于圆之所是有可能得到理念知识，而关于可感的圆形事物之“是圆的”最多只能得到弱意义上的知识或经验知识，后者所触及的真与理念知识所关联的真不是同一种意义上的真。值得注意的是，柏拉图的用词并不统一，甚至可以说是比较混乱：有时他用epistēmē（知识）表示狭义的理念知识，有时用它表示包含经验知识在内的一切认知，而在《蒂迈欧》和《斐莱布》等晚期作品中，他又倾向于用nous或noēsis（理性洞见）来表示理念知识，尽管含义较宽泛的epistēmē没有被放弃。另外，doxa（信念）也有歧义，它有时表示感性认识，有时泛指一般的判断，前者是与理念知识相对立的概念，后者则与经验知识和理念知识均可兼容。6

柏拉图常常把认知类比为某种观看或者接触，而视觉类比相较于触觉类比又更为常见。如果说领会到“真”也就是看见或触及对象“自身”，那么我们在领会到对象的“真”之前似乎没有在任何意义上看见或触及该对象，这会导致“知识”与“无知”的截然二分。这种截然二分取消了居间的认知状态，可能引发各种难题，例如，《美诺》中的探究之不可能性难题和《泰阿泰德》中的假信念难题。在解决“探究难题”的过程中，柏拉图不仅引入了回忆说，更重要的是引入知识与信念的区分。《理想国》为知识和信念的区分提供了形而上学方面的奠基，即：知识以完全真实的东西为对象，信念以不完全真实的东西为对象；完全真实的东西是理念，它们是永恒“是/实在”而没有变易的东西，永远保持自身同一，也被称为知识对象（to gnōston）或思想对象（to noēton）；不完全真实的东西产生而又消逝，永远都不真正“是/实在”，也就是所谓可感事物（to aisthēton）或信念对象（to doxaston）。这就是柏拉图在许多场合一直主张的认识论和形而上学的二元论，也被某些诠释者说成“两个世界”的学说。从这种视野出发，知识被视为关于思想对象的理性认识，而信念被视为关于可感事物的感性认识。这种意义上的信念没能领会到真，即作为原型的理念，而只能领会到作为影像的可感事物。

然而我们会发现，这种视觉类比和两个世界学说很难解释错误认知的本性，因为它使得认知的成功和失败完全归因于认知对象的实在程度和认知能力的完满程度，而没有给作为心理活动的认知过程留下什么空间。在这种知识论模式下，领会到真就被理解为接触到诸理念（最真的对象），而关于可感对象的领会被说成完全是欺骗性的（例如，《斐多》65b9-11，《理想国》602c-e）。然而，把感性认识等同于错误认知，把理性认识等同于正确认知，这显然是有问题的。

柏拉图关于错误认知之本性的深入思考体现在《泰阿泰德》《智者》和《斐莱布》等晚期作品中。《泰阿泰德》中的蜡板模型和鸟笼模型分别试图解释感性认识和理性认识中的错误是如何产生的，在这些解释中，认知过程（即，doxazein或认信活动）不再被刻画为对某个非结构性的简单对象（无论是作为原型的理念还是作为影像的可感事物）的再现，而是被刻画为两个以上的要素（如，某个感觉印象和某个记忆，或者两个概念）之间的“联结”。于是，作为认信活动之结果的信念（doxa）不再是关于某个非结构性的简单对象的表象，而是出现为某种联结物，即“判断”。这样，认知的成功与失败主要不是归因于特定对象的实在程度，甚至也不是特定心灵能力的完满程度，而是归因于认知内容的诸要素在相互联结中出现的匹配和不匹配，于是错误认知可以通过各种不匹配的情况得到解释。《斐莱布》38b-d关于信念（或判断）之真假的说明同样诉诸认知内容中的诸要素（尤其是特定感觉和相应记忆）在联结中的匹配和不匹配。《智者》以明确的方式说，这种联结物在语言中体现为陈述（logos），而作为判断的信念则是在心中默而不宣的陈述，陈述和判断是所谓“同类物”。至此，作为命题之真的“真”之概念凸显出来了。《智者》（262e-263d）从“理念结合论”的视野出发为命题或陈述的真与假提供了某种说明。7我们或许可以说，柏拉图最终发现，某人对于“真”的领会不在直观而在命题性判断之中。哪怕是某人关于理念的认识也并不是通过某种理智直观而只能是通过命题性判断和推理，也就是说，某人只有通过辩证法从而在诸理念的相互关联中才可能实现对于特定理念的把握。

二、知识要求给出说理的能力

柏拉图认为，知识跟真信念有所区别，后者不如知识的最重要理由就在于它不能给出说理（logos），它是缺乏说理的（alogos），而知识则是始终带有说理的。8知识具有而信念不具有的这种说理究竟指什么呢？此问题并不那么容易回答。在早期和中期著作中，柏拉图似乎认为说理的含义是显然的而无需给予特别说明，直到《泰阿泰德》（206c以下）他才感到有必要对说理之本性进行辨析，然而即使在那里他也仅仅以否定的方式告诉我们知识具有而真信念不具有的这种说理“不是”什么而没有明确说出它“是”什么；我们被告知，这种说理既非一般的陈述，也非关于对象的分析性说明（列举出对象的全部构成要素），也非某种辨识性说明（关于对象区别于其他事物的特性的刻画）。《智者》（259e-263d）关于说理之本性有更多的探讨，但是那些讨论主要针对一般的陈述（logos）之本性，而不是专门解释作为知识之必要条件的这种特殊意义的说理。作为陈述的说理是名词和动词（或，主词和谓词）的某种“结合物”，是关于某个事实的肯定或否定，有真假之分，然而这种说理只是信念（作为一般判断）的语言表达，并不能使它所表达的信念转变为知识。

我们在《高尔吉亚》465a看到，关于某事物拥有专家知识要求某人理解这个事物，而理解根本上就是为该事物提供说理的能力；这种能力包含对于事物之本性（phusis）和原因（aitia）的领会。柏拉图心目中的“知道/理解”不仅是知道本性而且是知道原因，于是使得知识区别于真信念的那种说理不仅表示关于某个对象“是什么”的说明而且表示关于“为什么是”的说明。

让我们首先来看关于“是什么”的说明。这种说明也就是“关于所是的说理”（logos tēs ousias）9，可称为定义或定义性说明。当亚里士多德说“定义（horos）就是指明‘是其所是’的说理”10，或者说“定义显明‘是什么’”11，他说的就是柏拉图所谓“关于所是的说理”，而且柏拉图在个别场合已经开始使用horos来表示定义。12柏拉图探求的定义始终是实质定义而不是语词定义。

柏拉图认为，除了辩证方法之外没有别的方法可供我们探究“每个东西自身之是什么”（《理想国》533b）。人们唯有借助于合理的论证才能获得关于特定对象的定义性说明，而做出合理论证的能力就是辩证能力，这种能力本身归属于一门特殊的技艺或科学，13它就是辩证技艺或辩证科学，或者称为辩证法（dialektikē）。掌握这门科学的人被称为辩证法家或哲学家。根据柏拉图的说法，辩证能力把握到的是每一个事物的所是，而辩证法家是掌握了每一个事物之所是的说理的人。反过来说，没能掌握某个对象之所是、不能为其给出说理的人不具有理解或理性洞见（《理想国》434b）。如果只有辩证法家才能够为每个事物提供定义性说明，那么，“知识”（作为Wissen的epistēmē）就只属于他们而不属于其他任何人。这样，辩证法（或者说“哲学”本身）就不是与其他科学门类并列的一门科学，而毋宁说它就是仅有的真正的科学——其他科学门类（包括《理想国》中提及的各门数学科学）只是在不严格的意义上算作“科学”（作为Wissenschaft的epistēmē）。

不难注意到，柏拉图有时把拥有关于某个对象的知识说成能够为它提供说理或定义性说明，有时又将它说成“看见”某个理念。观看似乎是直观的或直觉的（intuitive），而给出定义性说明则是论证性的或推理性的（discursive），两者有根本不同，于是诠释者们各执一词，强调观看理念的一方认为柏拉图所说的知识更接近于理智直观（陈康称为Ideenschau，或理念直观），而把提供说理或辩证法确定为依赖于这种理智直观的、更为低层次的认识方式，这是直观派；14相反，强调辩证法的一方认为柏拉图所说的知识就是给出关于关于某个东西的说理或定义性说明的能力，别无某种更高的理智直观，而所谓对于理念的“观看”这类视觉措辞只有比喻或类比的意义而决不能从字面上理解，这是论证派。除了陈康之外，可以归入直观派的还有格尔森（L. P. Gerson）、冈萨雷斯（F. Gonzalez）、莫拉夫奇克（J. M. E. Moravcsik）、塞尔（K. M. Sayre）和赛义夫（J. Szaif）等人；15而属于论证派的，则有戈斯林（J. C. Gosling）、卡恩（C. H. Kahn）、安纳斯（J. Annas）、法恩（G. Fine）、埃尔文（T. H. Irwin）、霍恩（Ch. Horn）和拉普（Ch. Rapp）等人。16我赞同论证派而不是直观派的观点。我认为，知识要求提供说理的能力跟前面讲到的知识要求把握到真或实在说到底是同一回事。理念与定义性说明并无根本差异，尽管前者据说是被心灵“看见”的，而后者作为某种语言表达与其说可看见不如说可听到，但这里的看见和听到都不可能是感知意义上的，而只能指“理解”。柏拉图多次提及对于理念的观看或洞见，这看似表明他认为心灵拥有某种针对理念的理智直观能力，也就是nous或noēsis所指称的这种能力。确实，作为理性能力的nous，它的活动方式常常被类比为观看，而且在这种视觉类比中认知看起来主要是通过直观而非命题性判断达到的。但是事情的另一面可能更重要，这就是，柏拉图自始至终认为某人只有通过推理或论证的方式，也就是通过辩证法，才可能为事物之“所是”给出定义性说明。于是，nous只在类比意义上指某种直观能力（柏拉图有时夸大了这种可类比性，尤其在《理想国》核心卷中），而实质上它始终与语言和论证不可分离，它与同样作为理性能力的logos或辩证能力（hē tou dialegesthai dunamis）17并无根本不同。那种认为柏拉图把最高层次的认知方式确定为理智直观而把辩证法视为稍逊一筹的方法的观点在我看来难以成立，因为在柏拉图这里，nous（noēsis，phronēsis）和logos本身融合在一起，不可分离。18知识必然包含给出说理的能力，而且可以在教师和学生之间进行传授，而由说理构成的东西是可断言的、具有命题结构的、论理性的。当然，柏拉图确实也不太愿意放弃认知的视觉类比，在晚期作品《斐莱布》（38e-39c）他仍试图把“说理/陈述”图像化，从而变成某种视觉对象；但是这种视觉同样不能从字面上而只能从类比的意义上来理解。总之，柏拉图所说的那种凭借nous或noēsis对于诸理念的直接领会应该被视为推理和论证的最终结果或完成，而不是无需论证的那种直观或亲知。

辩证法有两方面的目标，其一是发现个别的理念，另一是弄清楚诸理念之间的相互关联，前者主要依靠归纳或上推（epagōgē）19的方法，而后者则借助划分（diairesis）和综合（sunagoge）的方法。归纳法或上推法就是从考察具体事物出发概括出普遍的共相。在《美诺》中，对话人试图通过考察德性的各种具体表现来概括德性的共相。在《泰阿泰德》中，苏格拉底要求用单一的说理或定义来统称诸如算术、几何与天文学等各门知识，把多种知识归到单一的型相或理念。在《会饮》中，关于美本身的认识要求从关于各种具体的美的事物出发最终上推乃至实现最终的突然跳跃。20在《斐多》中，关于“相等”本身的认识乃是从关于各种相等的事物（如相等的石头、木头）的感知出发而“回忆”起来的。《斐德罗》明确提到，只有人的灵魂可以进入人的身体，因为只有它曾经见到过真实者，“因为人应该从众多感知出发进而凭借理性思维（logismōi）将其统摄到‘一’之中，从而理解表示理念的话语；这就是对我们的灵魂曾经看到过的那些东西的回忆”（249b-c）。可见，上推法的目标在于超出现象的“杂多”，从个别实例的无限多过渡到作为“一”的理念。据此，我们也可以把这种上推法称为“统摄”（sunairesthai）的方法。21有些人或许认为柏拉图所谓的“回忆”（anamnēsis）跟辩证法是通达知识的两种全然不同的方式，似乎“回忆”是非论证性的，并且只有通过回忆获得概念之后辩证法才可能开展，但是我们不同意这种观点，因为“回忆”跟理性论证并非两件不同的事；无论上述《斐德罗》的文本还是《美诺》98a，都明确把“回忆”跟推理或理性思维（logismos）视为同一件事，而且在《美诺》的几何学示例中，童奴关于几何学真理的“回忆”过程本身就是一个辩证问答的过程。

把划分和综合的方法当作辩证法的基本构成要素最早见于《斐德罗》266b的论述，在那里苏格拉底说，“我本人就是划分和综合的热爱者，由此进行言说和思想。如果我认为另外某个人能够按其本性从‘一’中察觉出‘多’，我将追随他像‘跟随神的足迹’。我把能够做到这个的人称为辩证法家，至于这么称呼对不对，只有神知道。”鉴于综合与划分是同一件事的两面，柏拉图有时就只强调划分。《智者》（253d）明确把划分法视为辩证法的核心要素，其中直接说，辩证法是按照种类或理念进行划分的方法。就像完满的数学家通晓所有的数和数量关系，完满的辩证法家通晓所有的理念以及诸理念之间的关联性，他“能辨识出那个以各种方式贯穿于多个理念（其中每一个理念都与其他理念分离）的单一理念；他也能辨识出多个彼此相异的理念被单一理念从外面包含，或者，多个整体结合为一个而形成单一理念，又或者，多个理念被完全界划开来”（253d-e）。我们看到，例如，为“智术”提供说理就是将智术放在全部技艺这个整体网络结构中来确定它的位置，而划分法的实施就是这个定位的过程。这样，为某个对象提供说理就是把该对象放置在它所属的那个具有特定结构的整体领域中并且确定它在其中的位置，而这种意义上的说理就是关于整个具有结构的对象领域的内在关联路径的描述。22因而，柏拉图把定义性说理跟“探索路径”（methodos，或“方法”）相提并论（《智者》219a1）。

现在让我们转向关于“为什么是”的说明。“为什么是”既表示某个对象“为什么存在”也表示某个对象“为什么是这样”，还可以表示某个命题“为什么是真的”，因为“是”（einai）在古希腊语里兼有存在用法、谓述用法和断真用法，而且这些用法在柏拉图这里常常是混在一起的；不过，“是”的谓述用法常常是最重要的，它在某种意义上能够容纳另外两种用法，例如，“为什么这个盘子是圆的”在某种意义上涵盖了“为什么这个圆盘存在”和“为什么‘这个盘子是圆的’乃是真的”。仅有真信念而没有知识的人或许在某种意义上领会到了某事物“是怎样”（如，这个盘子是圆的），但是没有把握到所是或理念（如，圆的定义），也没有理解它的原因（如，为什么这个盘子是圆的）。

在《美诺》98a提到，真信念可以变成知识，其转变条件是通过“关于原因的推理”将真信念“绑定”下来。在《斐多》100b以下，用来说明事物“是怎样”的原因被等同于理念，也就是说，特定理念是它的分有者具有与该理念同名的性质的原因，例如，圆本身是每个圆形事物“是圆的”的原因，或者说，某个东西“是圆的”乃是由于它分有了圆之理念。如果是这样，那么关于“为什么某个圆形事物是圆的”的说明就只需提及圆之理念，于是理解某事物的原因与把握到某个理念是同一回事。这种原因就是后来被亚里士多德确立为四因之一的“形式因”或“本质因”。

不过《斐多》97c以下还提出，如果某人希望发现每个事物由于什么原因而产生、毁灭或存续，他就必须弄清楚，就某事物之存在、起作用或被作用而言，怎样是最好的；这样，关于某事物之原因的说明根本上在于将它与“最好”或“至善”（to ariston，to beltiston）关联起来考虑。“最好”或“至善”是任何事物最终的解释理由，它是“某个具有f性质的事物‘是f’”的最根本原因，这种原因就是后来被亚里士多德确立为四因之一的“终极因”或“目的因”。于是，提供原因方面的说理不仅在于说明“为什么某事物是这样”而且在于说明“为什么某事物最好是这样”，换言之，理解某事物从根本上说就是把握到该事物在目的论方面的根据或理由。如果说《斐多》这里提及的“至善”还仅仅表示对于每个东西自身而言都有某个特定的“最好”，那么《理想国》则将它确立为最高的形而上学本原，这也就是所谓善本身或善之理念。这样的“善本身”成为一切存在者之存在及其实在性以及一切知识对象之可知性的最终解释理由。既然“善”提供了一切事物“为什么是这样”的最终理由，因而它对于事物的系统性解释和一切真正的理解而言是至关重要的。

柏拉图主张知识蕴含给出和接受说理的能力，因而如果某人就任意某对象不能给出和接受说理，那么他没有关于它的知识（《理想国》531e），换言之，能够给出和接受关于某个东西的说理是拥有关于它的知识的必要条件。然而，关于作为最高本原的“善”的知识是不是个例外呢？那个作为最终根据来说明其他一切的东西，它自身是可说明的还是缺乏说理的（alogos）的？有些诠释者，例如施普鲁特（Jürgen Sprute）23，认为柏拉图的知识论中包含某种作为“顿悟”（Erleuchtung）的“非理性的环节”（das irrationale Moment），他们主要诉诸的文本证据有《第七封信》341c-d（灵魂“突然”被点亮而获得对于最重大的主题的认识），《会饮》210e（灵魂在考察了许多美的事物之后最终“突然”获得对于美本身的神奇洞见），还有《理想国》506d以下（苏格拉底自称不能为善本身提供说明而只能描述“善的儿子”）和509b（善的理念“超越了所是”）。但是，这些地方的描述都不具有决定性，相反，柏拉图有更明确的说法：认识善本身的人必须是能够对其所是给出说理的人，“不能通过说理把善理念从其他所有东西中划分出来，不能努力按照所是而非按照意见来检验每个东西并且一路通过所有这些考验而让其说理保持成立，就像在战场上不能经受住所有考验，这样的人并不真正认识善本身，或者任何特定的善”（《理想国》534b-c）。对于柏拉图而言，知识不会是缺乏说理的东西，他也没有在辩证法之上确立某种更高的认知模式。辩证法的开展最后能够让人“看见”诸理念，并且最终带来某种“综观”（sunopsis）或对于最高本原的“观看”，这些视觉措辞不能从字面上去理解。《理想国》中的太阳譬喻已经明确表示，可理解领域是不能被看见的。设想在感性的观看之上有某种理智性观看，这其实是取消了可见领域和可理解领域的根本差异。理解不是直观，它始终只能通过说理（logos）得到展开并且体现为某些陈述（logoi），这些陈述以系统的方式构成完整的统一体就意味着某种理解乃至于最终综观的完成。从这个意义上说，柏拉图的知识论更接近于融贯论或整体论而不是某种类型的基础主义。

三、知识要求稳固性和确定性，并且不会被说服而放弃

柏拉图认为，知识与真信念不同之处还在于前者具有而后者不具有稳固性和确定性。在《美诺》98a，真信念被说成“不愿意停留很长时间”而倾向于“溜走”，而知识是通过某种方式“绑定”下来的，能够在心灵中稳固地存留。这里的意思不是说真信念很容易被人遗忘，而是说真信念很容易由于某种原因——尤其是他人的说服——而被放弃或更改，而知识不会出现这种情况。《高尔吉亚》（454c以下）尤其讨论了作为修辞术之特殊功效的说服，并且把说服与信念关联起来，把教导与知识关联起来。认识（知道）不同于相信，知识不同于信念，因为信念有正确和错误之分而知识不能有正确和错误之分。修辞术造成的结果是不带有知识的相信（pisteuein）而不是认识（eidenai）；修辞术不需要认识事情是怎样的，它只需发明某些策略以造成说服，从而让缺乏知识的人觉得修辞家比实际拥有知识的人有更胜一筹的知识。

修辞术的说服作用与信念的产生机制在《泰阿泰德》201a-c被再次提及。对柏拉图而言，信念的产生常常不是自主的而是被动的，它是通过外在地被说服而形成的，从而缺乏内在的、亲自的理解。《蒂迈欧》51e说得最直接：“理解（nous）通过教导在我们当中得以产生，而真信念通过说服在我们当中得以产生。……理解不能被说服所改变，而真信念是可被说服的”。理解而非真信念才是我们最确定的认知成就。

知识的确定性和稳固性从两个方面得到说明；就认识对象而言，知识领会到的是永恒不变的理念，而就认识活动而言，知识被刻画为灵魂或心灵的某种圆周运动。关于认识对象，可以参考《克拉底鲁》440a-d的描述：“如果一切事物都在变化而没有任何东西常驻，那么甚至不能说存在知识。因为如果知识这种东西本身不从知识变化为别的东西，那么知识就会常驻，就会存在知识这种东西。但是，如果知识的型相本身在变化，那么在它变化为另一型相的时刻就不会有知识。如果它一直在变化，就永远不会有知识。按照这个道理，就不会有认识者也不会有被认识的东西。但是，如果认识者和被认识者始终存在，如果美、善和每一个是者都存在，我看不出这些东西会像流变或运动那样的东西一样，就像我们刚才所说的那样。”关于认识活动，可以参考《蒂迈欧》37a-c的描述： “由于灵魂是出于‘同’、‘异’和‘是’这三者的混合，又按照特定比例划分与结合，它自身围绕自身旋转，于是，当它与某个其本性可以分解的东西或者与某个不可分解的东西接触，它就整个地被运转起来，并且说明（legei），在什么方面、以什么方式并且在什么时候这个东西相同于或相异于什么东西，不仅就那些变易的东西而言，而且就那些永远自身维持自身的东西而言。当这个说明（logos）以无声无息的方式在自身运动的灵魂中产生出来，而且在‘相异’和‘相同’方面都一样为真，那么，当这个说明针对的是可感事物，异之圆环就走得正直并把报告带给灵魂整体，于是产生既稳固又正确的信念与确信；另一方面，当这个说明针对的是可理解者（to logistikon），而且同之圆环运转良好并且将它揭示出来，那么最终必定得到理性洞见与知识。”

四、理想的知识是难以达到和极其稀有的

尽管柏拉图有时也谈论经验知识层面上的确知概念，但是他的知识概念超出确知的层次而主要表示某种完满的理智能力，即理想程度的理解或理性洞见（Vernunfteinsicht），在晚期他更愿意使用nous或noēsis来表示它。作为理性洞见的知识全然不同于当代知识论所说的普普通通的、随便什么人都可以拥有的确知，相反，它具有某种特别的崇高地位，只为极少数人所拥有。《理想国》476b提到，能够抵达美本身并且以自在的方式看见它的人是极少的，而《蒂迈欧》51e更明确地说，“对于真信念，可以说每个人都分有，而对于理性洞见（nous），只有诸神和很少数的一类人才分有”。如前所述，这种强意义的知识意味着关于诸理念乃至“善”本身的洞见，它能够对全部事物的本质和最终原因作出说明，并且它是“不会错的”；仅当某人的理智能力处于最理想的层次，即所谓纯思（noēsis）层次，或者，仅当某人能够以完满的方式从事辩证推理，他才算是拥有这种知识。柏拉图认为只有理想的哲学家（如果不算诸神的话）才拥有这样的能力。

然而，柏拉图是否认为这种理想的哲学家能够在现实社会中出现，这是有争议的问题。多数诠释者对此问题会给出肯定的答案，但也有少数学者，例如特拉巴托尼（Franco Trabattoni）24，认为答案是否定的。按照特拉巴托尼的诠释，柏拉图只是从理论上设定了完满知识的存在，任何人实际只能以它为追求目标而永远无法完全抵达；实际存在的哲学家或爱智者最多只能“接近于”这种知识（正如《斐多》中所描述的那样）；如果说他们拥有知识，也顶多是某种较弱意义上的知识，即一般的带有说理的真信念，并且这个说理不可能是作为最终定义的“关于所是的说理”，而只能是在持续不断的辩驳和论证中展现出来的辩证或对话的能力。然而，在我看来，这种诠释夸大了柏拉图作为怀疑论者的形象而弱化了他作为独断论者的形象。尽管柏拉图有时（尤其在早期对话录和《斐多》中）展现出苏格拉底式的怀疑论面相，并且对人类获得完满知识的可能性做了极高程度的约束，但是他毕竟承认极少数人获得完满知识的可能性。

结 语

柏拉图以多种方式使用epistēmē以及其他相关知识语词，并且他的知识概念颇具复杂性和多面性。在他的著作中，知识有时表示作为一种认知态度的确知，有时表示学问领域或科学门类，有时表示最高层次的理智能力。柏拉图在有些场合看似把经验知识也算作某种知识（例如，《美诺》提及关于从雅典去往拉里萨的道路的知识，《泰阿泰德》提及关于某个抢劫事件的知识），但是他把严格意义上的知识概念保留给理念知识。理念知识要求把握到真正的实在，也就是洞见到那些永恒不变的理念，而这同时意味着获得关于所是的定义性说明。理念知识的最高顶点是关于善之理念的知识。通达这种理念知识的方式与其说是某种理智直观，不如说是作为“给出并接受说理的能力”的辩证法。作为把握到真而且永不可错的理想认知成就，知识带有稳固性和确定性，不会因外在的说服而更改，而且它是难以达到和极其稀有的。

柏拉图的知识概念从许多方面讲都不同于当代知识论所谈论的作为“得到证成的真信念”（JTB）的知识。首先，柏拉图谈论的作为事物之所是的“真”（alētheia）不同于JTB定义中的命题之“真”。其次，柏拉图所讲的doxa（信念/意见）在表示一般的判断或认之为真时确实与JTB定义中的信念（belief）基本相当，但是它在表示感性认识时跟后者全然不是同一个概念。JTB定义中的信念兼容于知识（作为一种命题态度的确知），而柏拉图的doxa的主要含义（感性认识）与他的真知识概念（理念知识）是排斥的。最后，柏拉图心目中的“说理”（logos）指关于事物之“是什么”和“为什么是”的说明或解释（explanation），而不是指JTB界定中的辩护或证成（justification）。当代知识论中的知识概念主要是受笛卡尔主义影响而形成的，也就是作为对怀疑的排除的“确知”概念。尽管柏拉图的知识概念也包含了确知概念，但是它比确知更强；正如有些学者注意到的，柏拉图的知识概念与其说表示确知不如说表示理解，而理解包含为特定对象给出原因方面的说明或解释的能力。当代知识论的知识概念总体上是经验知识的概念，而经验知识对于柏拉图而言最多是弱意义上的知识，因为他认为真正意义上的知识是理念知识，这种先天的理念知识以某种方式为经验知识提供根据，因而，对于某个经验现象的认识或理解不仅需要感觉经验方面的证成，更重要的是对于相关理念或概念的洞见，而这种洞见并不像某些诠释者所认为的那样是通过直观或亲知而获得的，而是依靠“辩证的能力”达到的。

【注释】

1.Gettier, E., 1963, “Is Justified True Belief Knowledge”, Analysis 23, pp. 121-123.

2.Fine, G., 2003, Plato on Knowledge and Form: Selected Essays, Oxford: Clarendon Press.

3.Wolfsdorf, D., 2013, “Plato's Epistemology”, in Routledge Companion to Ancient Philosophy, edited by J. Warren and F. Sheffield, Routledge, p. 157.

4.关于柏拉图的“专家知识”概念，请参阅我的文章《论柏拉图早期对话录中的“专家知识”概念》，载《哲学研究》2016年第7期。

5.亚里士多德《形而上学》1024b17-1025a13。

6.关于柏拉图的doxa概念，请参阅我的另一篇文章《柏拉图哲学中的信念（Doxa）概念》，载于《哲学研究》2019年第10期。

7.参考詹文杰《真假之辨：柏拉图研究》，南京：江苏人民出版社2011年，第147—160页。

8.《卡尔米德》165b，《普罗泰戈拉》336c，《斐多》76b-c，78c-d，95d，《会饮》202a2-9，《理想国》531e，534b，《泰阿泰德》175c，183d，202c，《智者》230a，《政治家》286a，《蒂迈欧》51e。

9.《法律》895d4。

10.亚里士多德《论题篇》101b38。

11.亚里士多德《后分析篇》91a1。

12.例如，《高尔吉亚》488d，《理想国》331d，《法律》626b。

13.这里所说的技艺（technē）或科学（epistēmē）是从知识门类的意义上来说的。

14.陈康的主要观点参看Chen, L. C. H., 1992, Acquiring Knowledge of the Ideas: A Study of the Methods in Plato’s Phaedo, Symposium and the Central Books of the Republic, Stuttgart: Franz Steiner。宋继杰有这样的总结：“陈康认为，在柏拉图这里，尽管都是理智认识，但较高的认识论价值却被归于直接认识（thea/vision）而非与逻各斯不可分割的推论知识（discursive knowledge）……逻各斯（推论知识或逻辑）只从对相（引者按：理念）的直接认识获得其真理的保证，逻辑的融贯性本身不能保证真理……因此，‘智性的看’乃是一切知识的基础，或者说，相的知识是基础性知识。仅当这些逻各斯奠基于对相的直接认识，柏拉图才试图通过逻各斯来阐述它们是什么、怎么样。”（宋继杰《陈康与柏拉图的知识论》，载《哲学动态》2015年第9期，第88页）针对陈康的这类观点，笔者在《柏拉图论知识的获得》（载《世界哲学》2017年第5期）曾提出某些反驳。

15.Gerson明确主张柏拉图的知识概念不是命题性的、表征性的，而是非表征性、非陈述性、非命题性的，参看Gerson, L. P., 2003, Knowing Persons. A Study in Plato, Oxford: Oxford University Press。其他几位的观点参看：Gonzalez, F. J., 1996, “Propositions or Objects? A Critique of Gail Fine on Knowledge and Belief in Republic V”, in Phronesis, 41 (3), pp. 245-275；Moravcsik, J.M.E., 1992, Plato and Platonism, Oxford: Blackwell；Sayre, K. M., 1995, Plato’s Literary Garden, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press；Szaif, J., 2007(a), “Doxa and Epistêmê as Modes of Acquaintance in Republic V”, in Les Etudes Platoniciennes, vol. IV, Paris: Les Belles Lettres, pp. 253-272.

16.参看Gosling, J., 1968, “Doxa and Dunamis in Republic V”, in Phronesis, 13, pp. 119–30；Kahn, C. H., 1996, Plato and the Socratic Dialogue, New York: Cambridge University Press；Annas, J., 1981, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Oxford University Press；Fine, G., 2003, Plato on Knowledge and Forms, Oxford University Press；Irwin, T. H., 1995, Plato's Ethics, New York: Oxford University Press；Horn, Ch. and Rapp, Ch., 2005, “ Intuition und Methode, Abschied von einem Dogma der Platon und Aristoteles Exegese,” in Philosophiegeschichte und logische Analyse, 8, pp. 11-45。其中，Kahn（p. 335）明确表示：“用视觉来比喻对于诸理念的理智性把握是有用处的但是绝非必要的……诸理念的基本含义从一开始的定位上就是语言方面的而非视觉方面的。”

17.《理想国》，511b-c，另参看532a，533c。

18.《蒂迈欧》27d-28a：“按我的想法，我们首先应该做出如下区分：什么是永恒是而没有变易的东西，而什么是一直变易而永远不是的东西？前者是通过与logos相伴随的noēsis而得到把握的东西，它是永远保持自身同一的，而后者是通过与缺乏logos的感觉相伴随的信念能力而得到认信的东西，它产生而又消逝，永远都不真‘是’”。另外，《蒂迈欧》29a提到，宇宙的构造所仿照的模型是那种“由logos和phronēsis所把握到的、自身维持自身的东西”。

19.Epagōgē通常被翻译为induction或归纳，但实际上它跟现代哲学所说的归纳法并不完全相同。Epagōgē在字面上表示向上引导或推导，或许可以翻译为“上推法”，这个词被用作哲学术语主要归功于亚里士多德而不是柏拉图，不过，鉴于亚里士多德在《形而上学》1078b说苏格拉底是第一个应用“归纳论证”（epaktikoi logoi）的人，故我们不妨用epagōgē来表示苏格拉底和柏拉图所说的寻求普遍定义、发现共相或理念的方法。

20.陈康在一篇早年的论文《柏拉图认识论中的主体与对象》中认为，柏拉图所描述的这种突然跳跃表明《会饮》210a4-e1所讲的不是普通的归纳法，而更接近于《斐多》所讲的对于理念的“回忆”。参看陈康《陈康：论希腊哲学》，汪子嵩、王太庆编，北京：商务印书馆1990年，第34—35页。

21.Norman Gulley等人认为这种方法相当于抽象化和普遍化，也就是从对于诸多个别实例的感觉经验出发，通过发现其相似性而领会到某种普遍特征或共相。Julius Moravcsik认为它在普遍化之外还意味着将这个共相对象化为独特的实体（即理念），这个实体以特别的方式具有共相所表示的特征。陈康反对把这种方法描述为抽象化和普遍化，而是将其称为“去个体化”（deindividualization）。参看宋继杰《陈康与柏拉图的知识论》，载《哲学动态》2015年第9期；另参看Gulley, N., 1962, Plato’s Theory of Knowledge, London: Barnes & Noble, pp. 49-51。

22.参看Nehamas, A., 1984, "Episteme and Logos in Plato’s Later Thought", in Archiv für Geschichte der Philosophie, 66 (1):11-36。

23.Sprute, J., 1962, Der Begriff der DOXA in der platonischen Philosophie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 119-123.

24.参看Trabattoni, F., 2016, Essays on Plato’s Epistemology, Leuven University Press，尤其是导论部分，以及第139—165页。