杜亚泉：精神救国论（1913）

（注：《东方杂志》第10卷第1、2、3号，1913年7、8、9月，署名伧父。）

    本论题自表面上骤观之，似不过提倡军国民主义，警告吾国民，使发挥其战斗之精神，以赴国家之患难而已。然如此见解，实与本论之旨趣大相剌谬，故记者特于本论之开端，亟亟表明之曰：不然，否否。精神救国论者，乃从物质救国论转变而来，而其针对之反面，则为物质亡国论。盖近数十年中，吾国民所倡导之物质救国论，将酿成物质亡国之事实，反其道而药之，则精神救国论之本旨也。军国民主义，乃一种危险而褊狭之主义，与精神救国论绝不相容。彼主战争，以杀敌致果为目的；此主和平，以胜残去杀为目的。其相去固不可以道里计焉。

    甚矣！学说之杀人，烈于枪炮而惨于疫厉也。当十九世纪后半期，风靡欧美流行世界者，为一种危险至极之唯物主义。此主义航渡东亚，输入我国，我国民受之，其初则为富强论，其继则为天演论，一时传播于上中流人士之间，眩耀耳目，渗入脏腑，而我国民之思想，乃陷于危笃之病态，卒至抛掷若干之生命，损失若干之财产，投入于生存竞争之旋涡中而不能自拔，祸乱之兴，正未有艾。而此十数年来欧美社会之思潮，乃急转直下，全然改变其面目，唯物论破碎，唯心论复兴，物质主义一转而为精神主义。而我国民乃犹彷徨于唯物论之魔障中，述达尔文、斯宾塞之绪余，跼蹐于此惨酷无情之宇宙中，认物质势力为万能，以弱肉强食为天则，日演日剧，不亦可为长太息者乎？

    欧洲自中世纪以后，古学复兴，讴歌古代之文明，剿袭古代之形式，所谓拟古主义之时代。当时人间之一举一动，悉范以模型，无发展性灵之地，社会之间，寂寂然无复生气，惟受人为之迫压与文明之桎梏而已。物极必反，乃发生一种空疏之思想，突破藩篱，以脱去拘束之苦痛，回复自然之状态，为真正之幸福。卢骚《民约论》，即由此空想而生，以原始社会之自由状态为立论之基础，一人唱之，百夫和之，声震全欧，遂引起法兰西之大革命。自是以后，尊自由，重性法，一切道德法律，皆以是为根柢，唯心论之哲学，至此时而大昌。康德所谓“事物之真理，当求之于人间之心”，又曰“人间之心支配万事万物”，又曰“宇宙者，即吾人理想的产出物也”云云，实为唯心论之骨髓。若黑智尔之精神现象论，柏克雷（Berkeley）之经验论，谦谟（Hume）之怀疑论，孟德斯鸠之理性论，皆大同小异之唯心论也。唯心论日益隆盛，全欧之制度文物，为之一新。然至十九世纪后半，物质科学日益昌明，以空想为基础之唯心论，遂不能不服屈于以实验为基础之唯物论之下。于是以孔德之实验论启其绪，以达尔文之动物进化论植其基，以斯宾塞之哲学论总其成，唯物论哲学，昌明于世，物质主义之潮流，乃弥漫于全欧，而浸润于世界矣。

    孔德之实验论，为由唯心论转人唯物论之始。其论人类心意进化之顺序，分为三段，即最初之神学时代，过渡期之哲学时代，最后之实理时代是也。神学时代之社会，为军队组织。实理时代之社会，为产业组织。其初实理隶属于神学，犹生产阶级之隶属于军队。其后实理渐明，神学之势力范围渐狭，犹之生产阶级发达，则军队从属于实业之下。而军队组织与产业组织中间之过渡期，为现时之哲学时代。盖孔德著论，在一八三零年，故犹为过渡时代也。

    达尔文之研究，本以生物学上之事实及法则为主，惟其学说之影响所及甚为广泛，社会思想，遂为之开一新纪元。其学说本由马尔桑斯之人口论推演而来，一转而适用于生物学上，乃益觉精密。其主要之论旨，不外乎以生存竞争为原因，以自然淘汰为作用，以进化为结果。而其证明人类在自然界中之位置，使向来之人类观全然破坏，另建设一人类观，则尤其影响之大者。人类既为生物之一，故生物学之真理得应用于人类社会，人类社会之事实，得以生物学之法则说明之。

    至斯宾塞之哲学论，应用生物学之原理，尤为广泛。一切宇宙现象，皆以进化之根本法则一以贯之，惟〔唯〕物哲学之大系，至是而完成。其进化论之法式，不外乎物质之集合及运动，且由单简之状态变复杂之状态。详言之，则其物质由不定形不调和之等质状态，变为有定形而调和之异质状态。此法式于生物体之进化，固得确证，即生物之生长，由物质之增加，及新陈代谢之不绝运动而成。自个体之发生及系统之发达观之，则自组织单简之卵或单细胞生物，进而为机官复杂之高等生物体，尤为自等质推移至异质之实例。高等生物体之机官，各具机能，互相依傍，即定形与调和之进步也。斯宾塞氏复以此法式说明天体之进化，由星雾之集合及运动而来，以各部分皆相类似之星雾，变为异点甚多之各星体，以形态朦胧内部互相冲突之星雾，变为周围明了彼此互相维系之各星体，皆为由等质而异质，由不定形不调和而进于定形及调和之证。人类社会之进化，亦为同一法式。由家族而部落，由部落而国家，即物质之集合也。原始社会，人人从事于同一之职业，各自制作其所须之物以自营生活，为单简等质之状态；进步社会，职业之分化甚著，为复杂异质之状态。故斯宾塞与达尔文之学说，虽皆应用生物学之原理，而一则以生存竞争自然淘汰之事实就人类社会观察，一则以生物体之组织与人类社会之组织比较以明社会之性质与其生长发达之法则，一属于动的方面，一属于静的方面，此二氏学说之概略也。

    抑二氏之学说，流传于庸俗之间者，每多谬解。

    其谬解达氏之说者，往往视进化论为弱肉强食主义之异名，乃主张强者之权利，怂恿弱者之死灭，于人类社会之道德，置之不顾。实则达氏之说，决非蔑视道德者。彼谓：“道德之起源，发生于亲子之爱情，扩张而为同族同类间之社会的生活，称为动物之社会的本能，与动物之自然的本能（即自己保存之欲望）并存。因自然淘汰之故，此性质益益尊重保存而增进之。盖单独生活易于消灭，故社会的本能之发达与否，亦为适者资格中之一大条件。就同一社会中之个人言，则慈悲忠实者之子孙，较之徇私纵欲及奸黠者之子孙，于个人之生存竞争上，是否得占胜利，虽未可必；而以团体竞争言，则多数慈悲忠实之个人所构成之社会，必较诸多数徇私纵欲及奸黠之个人所构成之社会，为繁荣而强固，则无可疑之事实也。彼等既知道德为成功之要素，则因同类之毁誉及教育宗教之提倡，使道德之标准渐高，善良之个人益多，亦自然之理。”是达氏之道德观念与竞争观念，实相成而不相悖。

    至斯氏之学说，世或以为主张社会为有机体，专以生活的有机体之状态与社会之状态相比较，为达氏进化论之后劲，其重视生存竞争自然淘汰之理，与达氏大同小异。实则斯氏之进化说，以协力互助为人类进步之特征，已与生存竞争之说隐相对抗。斯氏谓：“吾人因自己生活之欲望而有竞争，因与他人共生活与他人之要求相调和而有协力。协力也者，组织社会之行为，而社会之维持，实为此社会中各个人生命维持之手段。其初社会与社会之间，互相抗争，故常牺牲个人之福利以保社会之生命。其时之道德法，以社会之要求为重，而视个人之要求为轻，是为强制的协力。其后渐进于平和时代，个人为社会而牺牲之程度，次第渐少，社会全体之生活，以个人生活之完成为目的，强制的协力，变而为自动的协力。于是个人之要求与社会之要求，根本调和，道德法始明白而恒久。”是斯氏固以协力互助与生存竞争根本调和，为绝对之道德法，其说较达氏为精。乃世俗流传，仅窥二氏学说之半面，专以生存竞争为二氏学说之标帜，互相推演，而社会进化之学理，转为社会堕落之原因。此非二氏之过，而学二氏者之过耳。

    现代社会之堕落，不能不以受唯物论哲学之影响为重大之原因。盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认。复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，觉自然之迫压，生活之难关，既临于吾人之头上而无可抵抗，地狱相之人生，修罗场之世界，复横于吾人之眼前而不能幸免。于是社会之各方面，悉现凄怆之色。悲观主义之下，一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜者，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。道德云者，竞争之假面具也；教育云者，竞争之练习场也。其为和平之竞争，则为拜金主义焉；其为激烈之竞争，则为杀人主义焉。以物质欲之愈纵而愈烈焉，几若聚一世之物力，尽资其挥霍，而犹不足以快其豪举；以竞争心之愈演而愈剧也，几若驱多数之人民，尽投诸炮火，而犹不足以畅其野心。其抱极端之厌世主义者，以为死后之名，不如生前之酒，则有醇酒妇人以自弃其身者；其抱极端之奋斗主义者，以为我不杀人，毋宁自杀，则有行险侥幸以自戕其生者。此固不独我国之现社会为然，彼欧美劳动党与资本家之竞争，无政府党与政府之竞争，于十九世纪之末期而尤烈者，亦未始不由于此。今彼国学者方亟亟焉提倡新唯心论以救济之，而唯物论之颓波，乃犹盛扬于吾国。继此以往，社会将因之而涣散，国家即随之而灭亡，此吾所以戚戚焉有物质亡国之惧也。

    抑唯物论与唯心论之转变，实为社会上压制主义与自由主义转变之先声，此可考之近世史而得其确证者。欧洲大革命之蜂起，专制政体之倾覆，以唯心论为导线，前已述及。然自唯物论盛行以后，政治上之压制，变而经济上之压制，大资本家之跋扈，殆不减于贵族，人类自由之实现，平等自动之协力，犹不可期。

    就日本近数十年中之历史观之，王政复古时代之拟古主义，为旧唯心论所打破；法国派之民主说，在明治初代，颇耸动一时之人心；自由党之勃兴，民选议院之建议，皆唯心论思想之所激荡而成。当时学者之间，以较含保守性质之英国派宪政论与过激之民主论相抗持，日本国君主立宪之方针，以是而定。其时国民思想，以旧唯心论为基础，具多大之希望，向前发展。因欧美各国之治外法权不能撤去之故，政治上受一大压迫，唯心论之气焰，为之一挫。至与清俄开战以后，对外之势力稍强，治外法权撤去，遂为完全独立之国。然自维新以来输入之唯物论，至此时乃代唯心论而兴，大占优势于社会。上流人士，为虚荣心所驱策，醉心于物质文明，而以旧唯心论为空想梦幻。说人权自由者，人且匿笑之。一方面以形式的法律与官僚的手段复行独断政治，一方面假国粹主义以诱致顽固之徒，鼓吹拟古时代之道德，扑灭唯心论之余烬。一般之人民，以经济困难之故，乞食于官僚政治之下，无论为学者，为政治家，为实业家，为地方绅士，为毕业学生，熙熙攘攘，群集于政府之门，以种种之名义，丐生活资料。即豪侠之武士崛〔倔〕强之书生，亦不能不为金钱所软化。形式上为法治国，实际上变为私惠治国。如斯政治下之人民，除依自暴自弃之肉欲的刺戟以外，无以求精神之慰安，风俗愈趋于颓坏，则人心愈向于压制。日本江木博士近著之《国家道德论》，已慨乎言之。

    返观我国，则自通海以来，所输入者大都为唯物主义之学说，以唯心主义之学说，与我国之拟古主义及专制政体不相容故也。甲午战役以前，李鸿章等所提倡之富国强兵论，其结果则造成一种洋务人员，在当时既目为奢侈与腐败之代表，甲午之辱，实彼等尸之。自是以后，变法之议兴，维新守旧，争持不下，而其时所输入于我国者，以唯物主义之天演论最占势力于社会，而由唯物主义产出之形式的法律学，亦同时由日本输出。民间之有志者复取唯心主义之民权自由说，以鼓吹于国民之间。此唯物、唯心之二大思潮，磅礴郁结，而成我国前年之革命。但此伟大革命事业，果为唯心论所产出乎？抑为唯物论所产出乎？以记者之所见言之，则唯心论的革命，仅主动者之少数而已，大多数之赞成革命，实由唯物主义而来。盖自生存竞争之说浸润人心，邻厚君薄之言，已为社会上不可动摇之定律。故当时各地方各团体各阶级各个人之间，几无所在而不用其竞争。革命之兴，其表面之标帜，为汉人与满族之竞争；其潜伏之势力，为官僚与亲贵之竞争；而一般之现象，则为攘夺权利者与占有权利者之竞争。故饭碗革命之新名词，在当时已哄传于道路。革命成功以后，一切外交、军事、政治、法律，殆无不可以金钱关系概之。物质势力之昂进，已达于极点。种瓜得瓜，种豆得豆，物质主义之革命，其结果正当如是。今日者，我中华民国之共和国民，以多数之生命，强供暴乱派之牺牲；以有限之金钱，代负官僚派之债务。双方压迫，殆无解免之方。彼唯心派所谓人权自由者，吾侪几不复能梦见矣。物质竞争之社会中，而欲构成真正之共和国家，发生真正之立宪政治，吾知其决无是理也。（未完）

    此论文篇幅颇长，以上仅言物质主义之贻害社会，系精神救国论之反证，尚未入本论范围，容俟次号陆续揭载。

    记者附志

    唯物主义之贻害社会，已如前文所述，约言之则为三端：一激进人类之竞争心，二使人类之物质欲昂进，三使人类陷于悲观主义。我国今日之社会，道德堕落之声，喧腾于众口者，推其主因，实承唯物主义之弊。国人之筹救济之策者，或欲复兴拟古主义，尊孔子为教主，规定国教以维系人心；或则仍持唯物主义以救济之，欲输入外资，振兴实业，舒展社会之经济，以弛缓目前之竞争。记者对于前策，以为昌明国学，与世界之文明，融洽调剂，诚为吾国民之天职。若欲取历圣相传之道义学术，视为宗教，以与耶、佛、回相对峙，就政策言之，或足以取悦于闭关时代所留遗少数老朽顽固者之心，而于满、蒙、回、藏之信仰，已不无关系；若就国家社会之进步发展言之，则仅能于现在之动机上，稍与以障碍，俾发生一种之反动，以酿成将来抉破樊篱时之大冲突而已。至对于次策，则振兴实业，诚不失为救国之要图，但以水济水，于社会之道德上未必有若何之影响。孔子曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”国富虽增，富者自富，贫者自贫，不均不安，犹是今日，况生活程度日高，贫者益难存立，竞争或且更甚。盖吾人精神上无形之道德，殆非物质上有形之金钱所能购致也。系铃解铃，欲救济今日之社会，不可不揭示唯物论之破绽，打破唯物论之根据，使知吾侪向来所认为万能，奉为天则者，在现世纪中，已确知其为一种谬误之学说，而吾侪社会之所以日益堕落者，实因此谬误之学说，潜滋暗长于社会之里面，使社会向上之动机，陷于迷惘之故。今者唯物论之势力，在欧美之社会间，已不能保其桑榆之末光；精神主义之新唯心论，已如旭日东升，为社会间扫除翳障。记者不敏，谨就所知，介绍一二，若求其详，则在专门家之研究与有志者之提倡已。

    夫达尔文、斯宾塞之学说，虽非蔑视伦理，毁弃道德，而其根底则为唯物论，已为学者所夙稔。当时与达氏并世，鼓吹达氏之进化论，对于宗教家之攻击达氏，辩护最为有力者，莫如赫胥黎。然赫氏对于达氏所主张“道德的本能亦不过生存欲”之谬见，则极反对之，主张限制竞争说，力纠达氏之谬点。大致谓自然界生存竞争之现象，初不可以人间道德之见地观之。狼之逐鹿也，自吾人观之，狼之狠也可恶，鹿之苦也可怜，人若助鹿而免其死亡之厄，则谓之勇敢，谓之慈爱；若助狼而遂其流血之惨，则谓之野蛮，谓之残酷。若夫自然，则右手助狼，左手助鹿，善行恶行，同时并行。自然之地位，完全中立，无善亦无恶，无所谓道德，亦无所谓不道德，只可谓非道德而已。人类之初，弱肉强食，犹与禽兽无异，全然营非道德的生活。人类社会之进化云者，即自此境遇中脱出，由非道德的人类，变而为道德的人类之谓也。脱离非道德的进化律自由发展之动物世界，建设一道德的进化律所支配之人间世界，以共同之和平，代相互之争斗，使生存竞争，受若干之制限。文明愈进，制限愈严，个人之自由，以不害他人之自由为限。此即赫氏限制竞争说之大意。对于达氏进化论，以生物界之生存竞争，适用于人间社会，已表否认之意。同时更有乌尔土氏，亦生物进化论之骁将，然已证明自然淘汰说不能为一切进化现象之总解释。乌氏划有机界之进化为三大时期：第一，自无机界入有机界。此赋与于原生体之生命力，其起源如何，全然在自然淘汰说所得说明之范围以外。第二，自植物界进于动物界。发生感觉及意识，此亦决非物质或物质之法则所能说明。第三，则人类高贵诸机能之显现。是亦非有机界进化之法则及人类肉体进化之法则所能说明。以上三端，属于不可见之精神世界，而物质世界从属之，若重力、分子力、原子力、发光力、电气力等，亦存在于此精神世界中；若此无形世界中之势力，偶有缺失，则物质世界，即不能保其存在。吾辈考赫氏及乌氏之说，一则以人间世界脱离动物世界而进行，一则以精神世界超越物质世界而存在，其根底上实为心物二元论，与达氏、斯氏之说，已异其趣矣。

    赫氏既知生存竞争说之不能泛用于人间世界，乌氏更言自然淘汰说之不足以说明精神世界，于是英人特兰门德（Drumont Henry）氏著《人类向上论》（Ascent of man），其名称与达氏之动物进化论相对照，其内容提倡爱之进化，与达氏之竞争进化相对峙。特氏谓生物为生存而努力者有二：一为维持己之生存，一为维持他之生存。生活之网，乃以此二种之丝结成之。为己之生命而努力，乃有竞争，而其为他之生命而努力者，即伦理学中之所谓爱也。爱之云者，非近世所发见，非后天之观念，非宗教伦理文学美术之所产出，其根源于地球上原形质现出时相时并生，其发生及进步，自有独特之系统。从来言进化者，以进化之主要素为竞争，而不知以爱为一大原理，是仅注意于为己之生命而努力者，而于其为他之生命而努力者，则忽而忘之也。夫生物与无生物之区别有二，即营养与生殖而已。营养者，自外部吸收物质于体内而同化之，是为己之生命而努力也；生殖者，区体内之一部分而养育之，使分离于体外，另成一生活体，是为他之生命而努力也。故原形质中，利己主义与利他主义，同时并存。下等原生细胞之个体分裂，即牺牲自己以成多数之生体，即爱之原始的作用。至高等植物，则生殖机官与营养机官，同一完备。吾人若观察花、果实及种子之一切机能，则知其为他之生命而努力者，其进步已著。入动物界则生殖机能，益益进步，爱情已显露其端倪。至人类而保抱提携，鞠育教诲，亲子间之爱情，发达已极，推之而家庭也、国家也、社会也，皆爱之所创造者也；同情也、协助也，皆爱之所产出者也。盖爱之意义，非仅父母对于其子女而存，子女者，只爱之精神最显著之发表机关而已。爱之真意义，即牺牲自己以保他之生存，并无所向之物。父母之生育子女，其初为生理的活动，其继为伦理的活动。方其生也，生理作用也，然生理作用方毕，而伦理作用即起，伦理的爱，所以继生理的爱而完成之者也。以生理学中未终了之爱，入伦理学之范围而继续之，其爱乃臻于完成。而人类之生存，不能不依赖此伦理的活动，此则所谓爱之进化也。自特氏之说出，而生物学与伦理学乃连络矣。

    特氏发明爱之进化说，既于竞争进化以外，立进化之新原则，俄人克罗帕得肯（Kropotkin Peter Alexeivich）氏，更著《协助论》以引申之。克氏曾在东部西比利亚及北满洲地方，观察动物之生态，见动物之间，因食物缺乏之故，生相互之争斗，其结果则不但不能使其种族进于优等，且其体力与健康，皆渐至于衰弱，因知竞争剧烈之生物种族，决无进步之事。到处目睹动物社会，则协力互助，实为持续生存之要素，自然界中竞争之法则，与协助之法则并行，而种族之进步，实以后者为主。克氏以此见解为基础，叙述动物界中互相协助之事实，进而至于野蛮人种、未开人种、中世之都市、现代之生活，精细论述。而以协助之起源，为基于亲子之感情，其思想与特氏同一系统。惟克氏之说，较为探源立论，而材料亦更为丰富矣。

    达氏进化论发明以后，应用生存竞争之理，而别抒新机轴以贡献于思想界者，为英人颉德（Benjamin Kidd）氏，所著《社会进化论》颇耸动一时。其说之大要，以为生存竞争及自然淘汰者，实十九世纪之一大发见，不变不易之原则也。人类以前之生物历史，即无间断之进步记录，同时即峻烈的生存竞争之画图；竞争与淘汰，实生进步，苟不退步之生物，皆与竞争淘汰相随伴。至生物中最高种族之人类，始有二大新势力作用于其间，一曰理性，一曰社会的感情。此二大势力互相作用，人类生活之状态，顿为一变，现种种复杂之进化形式。盖进化论所谓适者生存，同时即含不适者灭亡之意，是固进化之必要条件。而自理性之见地言之，则此状态决不能满足。理性者，以个人之利福满足为主。人类各自之理性，皆欲其生存之安固，则希望自然淘汰之废止，实理性当然之要求。易言之，则理性之要求，为阻止人类之进步者。人类社会之实际的状态，是能容如是之理性作用乎？现今欧洲最高之文明社会，尚有多数之人类，飘荡于竞争之涡中，理性之制裁，终无何等之效力。方今所谓劳动问题，如何而起乎？大多数之民众，饥饿困苦，而少数之阶级，安逸骄奢，不平之声，遍于社会，理性之制裁，对之亦不知所措。以赫胥黎之健实思想家，乃不过学失意者之口吻，以为大多数之困苦，无救济之法，则不如彗星自天外飞来冲破地球之为幸。是言也，亦可以证明进步之条件如何严峻，理性之效力如何薄弱矣。理性之所主张，在使强弱贤愚，悉遂其生存之欲，故理性之极致，即白克尼一流之无政府主义也。（记者按：观颉氏此言，可知欧人所谓无政府主义，与我国人之见解全别。我国人所谓无政府云者，即弱肉强食无复有机关以制裁之，正与颉氏所言相反也。）进化之条件，实与理性相反，而社会的感情者，则又与理性相反者也。社会的感情，即牺牲各个人之福利，以谋全社会福利。人类之进化史，实理性与社会的感情不绝冲突之历史。二者既互不相容，于是宗教出现，对于理性之要求，加以超理性的制裁力，抑制各个人之主我心，以完全社会进化之活动。故宗教者，实与自然界生存竞争之理法相提携。泰西文明之发生，在基督纪元之初代，此时罗马帝国之伦理组织渐坏，失制裁人心之活力，基督教代之而兴。此宗教如何而起，如何而弘，决非理性之所产，决非智力之所得。信仰而传宣之者，多不学之平民，在学者视之，反以为浅薄。当时基督教与理性派，既不免有不相容之观。十二三世纪时，理性之活动，几全然停止，苟理性之与教会相反者，无论何事，皆不能为，是所谓黑暗时代也。然以是谓欧洲近世文明，与宗教无关系者，实皮相之见。近代文明，不过以当时潜在之势力，变为显著之势力而已。十三四世纪间之长年月，为宗教组织生长发达之期，犹种子之埋于土中，随时而发。文艺复兴以后，理性渐露头角，起思想界之大革命，近世文明，焕然出现，人多归之于理性之胜利，是果合于事实乎？泰西文明发达之第一势力，即基督教之爱他的精神。精神之所横溢，特权阶级等社会上之障壁，次第撤除，人民悉为平等，以平等而自由生，以自由而竞争盛，以竞争而进步显。近代文明之激进，此为根本的动机，理性不过第二之势力而已。颉氏之说，以宗教与竞争进化相提携，实为创见，而于泰西文明发达之关系，则确有见地。向来视进化论与宗教相抵触而不能容者，至是而思想为之一变。至其以理性为利己心，而此利己心之要求，在竞争废止；社会感情为利他心，而此利他心之活动，使竞争进行。皆与寻常之见解相异，批评非难之者颇多。

    以上所述诸氏之进化论，大都以伦理学的观念，补足生物学的原理，其根底皆为心物二元论。至美人巴特文（James Mark Baldwin）氏，始从心理学的原理上，建设社会进化论，于进化论之历史上开一新纪元。同时德、法诸国提倡此说者，名家辈出，均与巴氏相颉颃。至近年而学者之研究，倾向于此方面者，益复隆盛。于是人类社会进化之观念，自生物学之基础上，移置于心理学之基础上。此研究虽非由巴氏开宗，而巴氏实可为其代表。巴氏所著《儿童及民族之心理进化》，以儿童与民族之发达为比较，与生物学中，以个体发生为系统发生之缩图，互相对照。其学说未尝不从生物学中得其暗示，且其学说中以生物学之理法为比照者颇多。然其比照生物学理法之处，决非适用生物学之理法，而别立心理学之理法。其社会进化论之要旨，开宗明义，亦比较生物学之理法以说明之。生物之进步，有二种作用：一、生物间两性相交所生之新个体，具父母中间之性质。其父母所具优良之性质，虽遗传于子孙，然不能使之较为进步，宁以两性平均之故而反见退步，是为减退作用。然生物学上变种之现象，往往两亲所不有之性质，突然现出于子孙，是为变异作用，其具优良性质之变异，因自然淘汰之法则而保存。故前者之作用，使各个体之性质，达于平均，谓之普遍化之作用；后者之作用，使超凡个体之性质，影响于种属全体之将来，谓之特殊化之作用。人类社会，亦行此生物学之二大法则以进步。思想家生新思想，以变更社会之信仰、意见、制度、仪式。发明家改革劳力之器关，于贸易、交通及其他之方面开新纪元。他如解放奴隶，改进妇人地位，扩张人民自由，皆由个人之反感，生全体之改革，法律政治，无不皆然。故与社会以活气而生进步之效果者，不得不赖个人之力，是即特殊化之社会力也。此特殊化之社会力，常作用于社会中既普遍化的基础之上，故个人之发明发见，必先学得现社会上所既有之智识而后可，思想感情之改进，亦必就现社会之思想感情参照而判断之。特殊化者，非创造之谓，各个人以自己之心力，受社会的暗示，或同化，或排除，本自己之选择，以行特殊化，供给社会，社会乃以个人所特殊化者为普遍化。如一法律也，一个人作成之，依众个人之同意而成立，是即普遍化之一例。有时其成立之法律，或制度、仪式、风俗、习惯等，既为众人所是认，而其创始者为何人，发起者为谁氏，杳不可知，几如社会之共同生产物者，是又普遍化之一例也。且第一普遍化之作用方完，第二之特殊化又起，则其结果再起第二之普遍化，既普遍化以后，成为永久确保之性。社会真实之进步，不能依个人之特殊化而量度之，当就其社会所普遍化者而量度之。至特殊化与普遍化，其倾向略殊，因社会生活，有二种显著之倾向，一为智的，一为伦理的，二者常不一致。普遍化之作用，当智与伦理冲突时，常使前者屈服于后者，甚至加压迫于其个人之身体，又加于其产物。若因智力之反抗，使其伦理观念，较高于现代普通之标准，则此特殊化之作用，大助社会之进步。

    以上为巴氏论心的进化之概略。其立论之大略，以社会之进步为心理学的而非生物学的。其显著之差异：一、生物界之变异为个体，而社会之变异，非个人之体质而为内容之思想；二、生物之遗传，使各个体向平均常态而为普遍化，社会的遗传，常向新思想新发明新感情之高水准。故社会有机体之语，缺点甚多，不足示社会之真相。自然淘汰，虽为生物进化之法则，然有智性之生物，能依思考与意思之力，营适合作用，使自然淘汰生一大障碍，智性既生长，感情亦共同发达。动物之结合社会，即使其所属之个体，免于自然淘汰之直接作用也。至于人类，此感情与智性结合，协力互助以减杀自然淘汰。或谓自然淘汰，既为生物进化之法则，则减杀其作用，是不能进化也。不知就物质遗传而言，则此智性与感情，固为进化之阻碍，然吾人之进步，不在物质的遗传，而在精神的遗传，依教育之结果，使后世之人，皆得前时代之造诣，且将个人之造诣，依普遍化之作用，使社会全体，得同一程度之造诣。盖人类社会之进化，既自生物学的进化，变而为心理学的进化矣。

    近年以来研究社会学贡献最富者为胡德（Lester F.Ward）氏，其所著《社会动学》、《文明之心的要素》及《纯正社会学》、《应用社会学》等，于研究斯学者之裨益良多。其社会动学之所考究者，即社会体制之变化。变化之结果，或为进步，或为退步，而发明其原理者，即社会动学也。社会动学中有三大原理：一为内在力之差异，二为新生命，三为行意力。内在力之差异者，谓社会之间，各具内在力，以行生长繁殖。因人口增加，突出国境以外，与信仰习惯言语倾向相异之他人种接触，而战斗，而调和，遂使文化相混淆和合，或统制之。进步云者，即相异的要素混交之结果也。新生命者，与生物学中变异之现象同。通常有机体，仅于遗传之范围内，就已得之体制，反覆增殖。而生命之力，破此范围，是为新生命。社会之新生命，如思想之改革、事物之发明皆是，此现象全为心意之活动。盖社会亦与有机体相似，往往有余剩之精力，不分布于全体之社会。大多数之社会，除体制之反覆增殖以外，不为何等之活动，而此精力常集中于或场所或民族，集中而后，再分布之。新生命即由精力之集中点发生，社会之进步，毕竟由此新生命之连锁而成。行意力者，人类发生行为之动机，得约之为三种：一为欲满足其欲望，二为欲保续其生命，三则使外围变化是也。欲望不满足则感苦痛，满足则感快乐与幸福，然既满足以后，别无所余，其结果与动学无关系。保续生命，亦于进步无效果。盖此二者，不外生物的营养、生殖之二作用。社会之进步，实以第三动机为主，即使外围变化之行意力是也，是不但于经济产业之方面如是，即美术、智识、伦理各方面亦然。夫文明者，人间所成就功绩之总称，而心的功绩，比物的功绩，尤为可贵。不朽之业，属于后者，然此精神的贡献之本质，不外更变物的外围，使适于人间之利益，而社会之进步，即自此行意力而发生。然此行意力之本质如何，则努力而已矣。欲变化外围，其障碍大者，努力之量亦不得不大；其目的远者，努力亦当耐久。结果之量，殆与努力之量成正比者也。生物学上亦有可名为行意力者，即拉迈克（Jean Lamarck）所谓使用（生物体之诸机官，用之则发达，不用则退化，此说称为拉迈克使用说），亦不外努力而已。此固生物学之原理，与偶然变异，同为种之变化之起因。在生物学，则外围使有机体变化；而在社会学，则人类使外围变化。斯则原理同而活动之样式不同者也。

    此胡氏社会动学三原理，亦与生物学之原理相比照。生存竞争者，即差异之内在力相对抗也。惟达氏之说，注重于竞争，而胡氏之说，则注重于调和而生新样之体制，用意稍殊。至生物之偶然变异，即社会新生命之理，使用说又与努力之观念相同。然其社会进化之观念，为心的进化，非物的进化，则与巴氏之学说，同为唯心论，即现时所称为新唯心论者。胡氏之努力主义，尤代表新唯心论之真谛者也。

    本论介绍达氏、斯氏以后诸家之进化论，可与本志九卷第八号之《新唯心论》及前号《现今两大哲学家学说概略》参看，以见欧美进化论之发达，由唯物论转变为心物二元论及唯心论之次第。而进化之原理，于生存竞争以外，尚有种种学说，亦可概见。惟所介绍诸说，多从日本译书中采辑，辗转迻译，不免谬误，且摘要举示，于诸氏学说，亦不免有得粗遗精之处。我国关于此等学说之译著甚少，或者借此一脔，得引起我国人之兴味，而提倡之而研究之，则精致完全之著作，当不难出现。以后当就诸家学说，以记者之见地，妄为取舍，以明精神救国论之本旨。

    记者附志

    《大学》之首章，揭示心理学进化论之要旨者也。明明德者，个人各以其心之所得，发明理法，显现于社会，即特殊化之作用也。在新民者，以个人之所得者为普遍化，而社会乃显著进步，成日新又新之新社会，即所谓心理学之进化也。在止于至善者，言社会之普遍化，常倾向于伦理，以至善为进化之目的也。故新唯心论者，《大学》首章之注解也。

    达氏、斯氏以后，欧美学者之进化论，既自生物学的基础上移置于心理学的基础上，吾辈涉略诸家之学说，觉进化之理法，固大有研究之余地，决非生存竞争自然淘汰之一种理法所得包举无遗。语云：学然后知不足。或反言之曰：知不足然后学。吾辈既觉竞争淘汰说之不足于吾心，则必更求其可以餍足吾心者而学焉。诸家学说中，若胡氏以变化外围为人类之行意力，是以意的能力，为社会进化之本质。特氏则提倡爱之进化说，颉氏更言爱他的感情为泰西文明之特色，皆以情的能力，为社会进化之本质。巴氏以特殊化为倾向于智性，更以智的能力为社会进化之本质。大都就心理之三方面中，各捉其一方面之要素。吾辈今日将奉一家言以为圭臬乎？抑将综合诸家之说而求其汇通乎？唯心论之真谛果何在？唯物论之破绽果何在？是皆吾人所亟宜研究者。记者不揣谫陋，欲以管窥蠡测之见，妄为钻坚仰高之举，非敢谓集诸家之大成，亦惟望吾国民发展其自由之思想，勿为竞争淘汰说所锢蔽，至生心害事，生事害政，以陷其国于灭亡之惨而已。

    吾辈研究诸家之进化论，而知宇宙进化之顺序，可分为三阶段：一为无机界之进化。盖宇宙之最初，各电子分离而独立，电子集合而为原子，原子集合而为分子，分子集合而为物体，是即无机界之进化也。二为有机界之进化。即由单细胞之原始生物，进而为机关复杂机能活泼之高等生物是也。三为人类社会之进化。即由蒙昧未开之原始人类，进而为智德高尚连带切密之人类社会，即斯宾塞氏所谓超有机界之进化是也。此进化之三阶段，分而言之，则有各别之理法焉。无机界之进化，属于物理学（或理化学）的理法，如电子之涡动力、原子之化合力、分子之凝集力，皆可以力之作用说明之。有机界之进化，属于生理学（或生物学）的理法，如拉迈克氏之使用说、斯宾塞氏之外围影响说、克利加氏之偶然变异说，皆说明生命力之作用者也。超有机界之进化，属于心理学的理法，如巴氏所谓特殊化普遍化之作用，与胡氏之努力说，皆说明心力之作用者也。又将此三阶段合而观之，则为宇宙之进化，有普遍之理法焉。此普遍之理法，属于哲学的理法，哲学中所谓“分化与统整”（Differentiation and Integration），即说明造化力之作用者也。

    宇宙进化之理法，为分化与统整，欲详述之，固非本论所能尽，兹略述其大意。无机界中，以均等之电子，涡动而成八十余种之原子，化合而成数千百种之分子，凝集而成种种之物体。分子之内部，有基核伊洪之分化，而以涡动力化合力统整之。各分子之间，又以重量性质之不同而分化，而以凝集力及粘著力统整之。至入有机界，则结合单简之细胞，构成繁复之个体，个体之内部，以机官之构造而分化，而以生命之连锁统整之。各个体之间，以个体之变异而分化，而以杂婚之关系统整之。至于超有机界，则积单简之感应作用，构成繁复之心理作用，个人心理之内部，以智情意之复杂而分化，而以意识之主宰统整之。各个人心理之间，以特殊化之作用而分化，以普遍化之作用统整之。故三阶段之进化，皆一方面向分化进行，一方面向统整进行，其理法甚显。若联络三阶段而为宇宙的大进化，其理法亦不外乎此。由物理的进化，而弥漫之星雾，变为各别之星体，其分化之端倪已露；进而为生理的进化，则块然之无机体，现出种种之动植矿物，其分化之现象益明；更进而为心理的进化，对于自然之构造，佐之以心意之经营，天演与人治，互相对待，而分化益无究极矣。然物理的进化，对于宇宙间之万有，仅仅以物体的摄引力互相摄引，使其集合于摄引力之中心，不至离散而已。至生理的进化，而万有之间，乃以生命力为同化之中心，从事于生命之繁孳，生物体与万有之间，乃现种种之关系。至心理的进化，则以人间之意识为中心，对于自然界为意识的统整，宇宙间种种现象，一一吸收于吾心，吾心中种种之现象，亦一一影响于自然界。统整无止境，即进化之无止境也，此宇宙进化之大意也。

    分化与统整，为宇宙进化之理法。理法云者，从进化之形式上考量而得，然形式附丽于本质，故研究进化论者，不可不从本质上考量之。本质上之考量云者，换言之，即考察进化之目的也。向来生物学中，常以生物进化之形式，从关系于生物体之利益不利益上加以观察，而以生活上之利益，为生物进化之目的。至斯宾塞氏，则专就形式立论，而置目的于不顾。斯氏曾言：“世人普通思想，以〈财〉富之蓄积、智识之增加、自由范围之扩张，为社会进化之目的。欲知正当之进化，不可不离人类之利益而别有所考察，盖社会之进化，即存于此社会有机体之不绝变化而已。”云云。后之学者，汲斯氏之流，故专重进化之形式，而蔑视进化之目的。至胡德氏始反对斯氏之说，谓体制之进步，不过为对于目的上之一方法。胡氏又谓社会之进化，与人类之幸福相关联，而所谓幸福者，即在人类内有的自然能力之自由活动。

    吾辈就胡氏之说而引申之，以为宇宙进化之终极目的，殆非吾辈所能知，吾辈之所可知者，仅各阶段中之目的而已。无机界进化之目的，为质力之保存，简其词则曰存在。盖电子因涡动而不散失，物体因摄引而不涣散，无非保持其存在而已。理化学中所谓物质不灭能力不灭之定则，即此存在之目的所显现者也。至有机界进化之目的，为生命之繁孳，简其词则曰生存。盖生物体制及机能之进步，皆本于生存之利益也。若夫超有机界进化之目的，则为心意之遂达，胡氏所谓内在力之活动自由，即属此义。世人往往以吾人人类之目的，亦在生存，与有机界之目的相同，实不免于谬误。予非谓超有机界中，全无生存之目的，然生存以外，固尚有心意遂达之目的焉，犹之有机界中，亦不能谓其无存在之目的，然存在以外，固尚有生存之目的焉。不有质力，安有生命？不有生命，安有心意？故生存之目的中，自然兼有存在之目的；心意遂达之目的中，亦自然兼有生存之目的。顾谓超有机界中，兼含有生存之目的则可；谓超有机界中，仅以生存为目的则不可。彼义烈之士，或审于理，或迫于情，或动于意，以心意之不得遂达，而掷其生命者甚多，可知吾侪人类，固于躯体之生存以外，别有高尚之目的存乎其间。语曰：不自由，毋宁死。自由云者，即心意遂达之谓耳。夫心意之遂达，不能不与生存相关联，故二者常若合而为一。然当欲生欲义，二者不可兼得之时，则取义舍生，超有机界之目的，遂全然脱离有机界之目的而独显矣。或又谓有机界中，亦有心意遂达之目的。胡德氏曾谓增进适意状态为生物进化之目的，其于有机界之进化，亦注重于心理可知。然生物之适意目的，可以生存之目的概之。盖心意之原始作用，本包在生理范围以内也。至于人类，则生理作用中之一部，即心意作用，乃特别发达，与他之生理作用，绝靷而驰，遂于生理的进化以外，别开心理的进化之一阶段，而心意遂达之目的，乃不能为生存目的之附属物，转使生存目的，附属于心意遂达目的之下矣。

    有机界之进化与超有机界之进化，理法不同，目的不同。世之操生存竞争说者，欲以生物界之现象，说明人类社会之现象，至使人类社会堕落于禽兽之域，其谬误既不待言。即就生物界而言，欲以此生存竞争之说，说明生物界之一切现象，亦殊多谬误。生物进化之目的，既在生命之繁孳。繁孳不已，不能不受外围之制限，而为其目的之障碍，于是生物以欲达其目的之故，不能不与外围之障碍力相抗争。不幸而外围之障碍力强固，致无数生物中之抗争力稍弱者，不能排除此障碍物而丧失其目的，仅仅留遗此抗争力较强之少数生物，犹得继续其目的而与之抗争。譬之军队，向敌军进击，因敌军之强悍，致多数军士陷于死亡，仅留少数精壮之军士，与敌军继续战斗。而吾侪之观战者，乃谓此队军士，实互相竞争，其多数之战斗力较弱者，自然为少数之战斗力较强者所杀灭。如此评论，固合于事实否乎？夫动物食植物而生，食肉动物又食他动物而生，生物界中，非无自相残杀之事实。但此特一部分之现象，非生物界全体之现象。研究生物者，决不宜略去其对于外围抗争之现象，而尽以生物间互相竞争之现象说明之。至以竞争为进化之原因，则尤不足取信。生物之体制，由不优良而变为优良，是果竞争之效果耶？使生物之内部，无变异之本能，具有自不优良而变为优良之能力，则虽日事竞争，其不优良也亦将如故。则进化之原因，不当归之于相互之竞争，而当归之于个体之变异也明矣。惟个体有变异之本能，故或为偶然变异，或于受外围刺戟时，以使用而发生变异，皆为生物进化之内的原因，而对于外围之抗争，则生物进化之外的原因也。

    以生存为目的，以在内的变异与对外的抗争为原因，遂演成分化与统整之形式。盖单细胞独立，变异不著，即抗争不强，各细胞间乃为生理的联合，成复细胞之个体。个体以内，各机官分工互养，一部分之枯荣苦快，悉与全体相关，此等现象，有协助而无冲突。惟生理的联合，其范围不能过广，否则因其周围营养物之不给，转有碍于生存，故各个体之间，不可不另有联合之方法。但个体间联合之方法，其纯属于生理者，只有杂婚之调和，以互换其优良之性质而已。于是于生理的联合以外，别为心理的联合。心理的联合者，甲之知能传于乙而与之共知，甲之情能感于乙而与之同情，甲之意能达于乙而与之同意，生命虽各具，而心意则相通，于是各个体乃联合而构成社会。此心理的联合，在有机界中，已具雏形，故动物亦有群居之族类，至其发达显露，乃入超有机界进化之阶段矣。夫心理的联合，本继生理的联合而起，将以扩生理联合之范围，使各个体之间，互相协助而无冲突也。今日之人类社会，固以互相协助而成立，而其间尚不能无互相冲突之迹者，则以进化程度之未臻，致心理联合，尚不能如生理联合之切密，是实人类社会之缺憾也。弥补此缺憾，使社会之内，有协助而无冲突，心理的联合，一如生理的联合，则唯心的进化论应用之旨趣已。

    论者谓吾人心理中，常具有互相反对之二方面：一为自利的，一为利他的；一为自己之生存，一为与他人共生存。从社会上之事实观察之，则自利者不可不利他，利他者未尝不自利；欲自己之生存，不能不与他人共生存。二者本互相融合。而在吾人之心理上，则二者尝不绝冲突。吾国往古之思想家，有以理与情为互相冲突者，有以理与欲为互相冲突者，又有以性之善恶相辩难者。欧美哲学家，亦为类似之思想，如颉德氏谓理性与社会的感情相反，巴特文谓智与伦理不一致，皆即此义。大抵吾国普通思想，以理本于天，故称天理；欲起于人，故称人欲，又以其为生物所共有，故称物欲。理为中正，欲为偏私，二者常相反对。吾人之性，本于天，合于理，故曰性善。情则为性之所表见，若性为人欲所蔽，则发而为情，即偏私而失其中正，亦与理为反对矣。夫理得于知，欲现于意，同为心理之一方面，何以互相冲突乎？予谓理者，存于宇宙间，吾人以知性推考而得之，以知率情，以情发意，此高尚之心理，纯乎心理作用者也。欲者，存于吾身，冲动吾意，以意率情，以情掣知，此卑劣之心理作用，根于生理作用而起者也。古圣贤之所谓克己无我，及宗教家之所谓解脱等，皆使心理作用，超脱于生理作用以外，而不为生理作用所牵掣而已。故吾人之心，当超然离立于宇宙之间，如太阳之丽于天空，照察万有，而吾人之身，当使其为宇宙间忠勤之仆役，受心之命令，为世界作工。至饮食衣服居处等一切卫生之事，乃此仆役作工所得，应给与之赡养费，非主人自养之资料也。苟人类社会之中，各个人之心灵，皆超然离立于宇宙之间，以察万有之理，互相通达，互相联合，督率仆役，为世界作工，则社会自臻于完成之域。若竞争之说，乃唆使主人，各率奴仆，弃其工作，以互相争斗者也。吾虚灵不昧之主人，勿可再受此蛇鬼之诱惑矣。

    今日吾国之社会中，亟亟焉为生存欲所迫，皇皇焉为竞争心所驱，几有不可终日之势。物欲昌炽，理性牾亡，中华民国之国家，行将变为动物之薮泽矣。旧道德之强制的协力，与宗教之超理的制裁，既不能复施于今日之社会，吾侪今日，惟有唤起吾侪之精神，以自挽救而已。新唯心论者，即唤起吾侪精神之福音也。吾侪今日之生存，既大受外围之障碍，吾侪欲拔除此障碍，以保持其生存，是亦吾侪当然之目的，即前所谓超有机界中，非全然无生存之目的是也。但吾侪若仅仅持此生存之目的以进行，且以竞争为达其目的之手段，是实大背乎理化之理法，将永无达其目的之时矣。

    夫生物之生理的联合，本为达其生存之目的而起，以生理联合之范围不能过广，乃进而为心理的联合，于是生存目的以外，更发生高尚之目的。此目的虽与生存之目的并存，而实较生存之目的为重，若失此目的，则生存之目的亦将不能幸保。即或幸保焉，而为牛马奴隶之生存，为地狱火坑之生存，亦大失其生存之旨趣。故吾侪今日，不可以生存之迫而役役于此卑近之目的，当开发进取，以赴心意遂达之目的。心意遂达云者，非纵恣其心意之谓。吾人心理中知情意之各方面，皆有自卑登高之倾向。未开之人种，知识卑陋，情意薄弱，因心理之进化而达于高明强毅。故遂达云者，即使其心之能力，自由向上发展之谓，即孔子之所谓君子上达是也。又吾人之心力，常欲变化外围，使勿为吾人生理上及心理上之障碍。遂达云者，即遂达此变更外围之心力，即胡德氏所谓行意力是也。

    遂达心意之法则：一、在使其心理勿受生理之牵掣，是为心理向上之总则。二、各自发展其心力，于社会中既普遍化之智识、感情、意志上，更求进境，或为学理上之发见，或为艺术上之发明，各专一门，各精一事，是为心理上分化之法则。三、社会上各个人所发明发见之新思想新法则，当以吾之心理，精切推考而选择之，且当设法以便利社会间心理之交通（如学会、讲演会、宣讲社、书籍、报章、杂志等，皆为心理交通之机会），促进社会之普遍化，使社会中各个人之心理，渐渐融洽，是为心理上统整之法则。四、常坚持其心力，勿使弛懈，并督率其身体，为世工作。五、各个人之间，当力谋心理的联合，厚集心力，以变化外围之境遇，勿为相互之冲突，以减杀其心力。以上二端，为努力之法则。此诸法则，不过就巴氏、胡氏诸家之新惟〔唯〕心论，引申其义，而皆为今日救国之良谟。吾国人诚能推阐新惟〔唯〕心论之妙义，实行新惟〔唯〕心论之训示，则物质竞争之流毒，当可渐次扫除，文明进化之社会，亦将从此出现矣。