祭祀礼制与祝文兴衰

《文心雕龙》记载最早的祝文，是古神农氏时的祝文。其辞云：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”［2］180这是上古皇帝在岁末祭祀对农业生产有功的八种神灵的祝词。这八神是指：“一、先啬（穑），谷物之神；二，司啬，主管百谷之神；三，农，农耕之神；四，邮表畷，邮亭用来表明田的连接处，当为守望庄稼用，即邮亭之神；五，猫虎，食田鼠田豕的猫神、虎神；六，坊，防水患的堤神；七，水庸，灌溉排涝的水沟神；八，昆虫，昆虫的神。”［3］在祭辞中他祈祷道，“泥土返回自己的位置吧，水也归还到山壑间去，危害庄稼的昆虫不要兴起，草木归生于薮泽中去（不要生长在良田）！”据《礼记·郊特牲》记载：“土返其宅，水，归其壑，昆虫，勿作，草木归其泽。”这是蜡祭时的一篇祭辞。［2］183古人认为一年的收成得益于各种神灵的助佑，每年十二月，为了报飨神明，举行一次盛大的合祭万物之神的活动，这种祭祀活动称为蜡。虽为报神的祭祀，但同时也变成了民众庆丰收迎新年的盛大节日，参加者甚众，气氛也异常热烈。明代徐师曾《文体明辨序说》认为这篇文章是“祝文之祖”。这是最早的祝辞，也是祝文的起源。

《祝盟》篇记载的上古时期的祭祀祝文，还有虞舜祭祀田神的祷辞和商汤祭天祷雨的祭文:

昔伊耆始蜡，以祭八神。其辞云：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”则上皇祝文，爰在兹矣。舜之祠田云：“荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有。”利民之志，颇形于言矣。至于商履，圣敬日跻，玄牡告天，以万方罪己，即郊禋之词也；素车祷旱，以六事责躬，则雩禜之文也。

虞舜在春天为百姓祈福：“荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有。”虞舜的祭田辞祈祷，“农夫扛着长耜，在南亩农田上努力地耕作，四海之内的人都丰衣足食。”据《礼记·月令》记载，“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。”每年立春当天，天子都要亲自率领三公九卿到东郊举行迎春的祭祀，之后举行籍田礼。《礼记·月令》曰：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫，躬耕帝藉。”《国语·周语》云：“国之大事在农”，立春之日，天子要举行盛大的藉田礼，亲自率领文武百官，到田间祭祀农神，祈求丰收。祭祀前要斋戒，祭祀当日以酒祭拜并念祝祷词，然后，天子象征性地三次耕田，昭示一年耕种的开始，并期望雨顺风调，一年好收成。

至于商汤的祷词，《祝盟》只提到“郊禋之词”与“六事责躬”。“郊禋”，古帝王升烟祭祀天地的大礼。郊禋罪己之词，《吕氏春秋·季秋纪·顺民篇》记载商汤祈雨文曰：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”［4］“六事责躬”，据《荀子·大略》：“汤旱而祷曰：‘政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！’”这是商汤祭天求雨的祝文。商汤贵为一国之君，崇高的道德却令人敬重。他驾着毫无装饰的车马，去祷求免于旱灾，用黑色的牛来祭告上天，列举六种过失来责备自己，把四面八方之人的罪过，都归在自己一人身上。至诚至敬感动上苍，骤雨遂至。

三则祝辞可见，早期的祭祀占据着人类大部分精神生活，祭祀的主体都是君王。上古时期的祝文有三个特点：第一，“牺盛惟馨，本于明德”。祭祀的牺牲是馨香的，是因为来自光明的道德。这是比拟的说法，用祭祀食品的馨香来比喻古代祭祀君王光明圣洁的道德。神农氏的祝文、虞舜的祝辞、商汤的祝文都是为天下万民的福利，都不是为一己之私，正所谓“利民之志，颇形于言矣”。第二，祭祀者的内心是虔敬的、是庄重的。“圣敬日跻”“玄牡告天”“牺盛惟馨”“素车祷旱”“六事责躬”“以万方罪己”，可以看到祭祀的主体为了天下百姓，为了民众的“美报”，对上天神灵的虔诚敬奉之情。第三，“祝史陈信，资乎文辞”。在祭祀的过程中，祝史是表达祝辞的人，祝史的祝辞是真实无欺的，是诚实可信的。

上古时期的祝文，都是伴随着祭祀而产生的，祝史是祝辞的创作者和传达者，是负责人神沟通交流的人。祝史将人类美好的愿望和请求虔诚地陈述给上界天神，以期获得诸神的恩许和垂顾。

在文字学中，最早的“祝”，并不是指一种文体，而是指祭祀活动中的人。甲骨文的“祝”，像人跪于神前有所祷告之形。《诗经·小雅·楚茨》：“工祝致告，徂赉孝孙。”可见，祝主要是祭祀时用语言来与神交流、掌握祭祷等祝辞的人。祝既可以向鬼神祈祷求福，又可以在祭祀时用语言来与神交通。《说文解字》释“巫，祝也。”王逸注《楚辞》曰“男巫曰祝”。祝还是一种职官，在人类社会早期，把通鬼神、问吉凶，掌管部落、氏族、国家祭祀活动的官职称为“巫祝”。巫史、祝史、祝师、巫师等，异名而同职。《左传》记载：“上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”其中所指的“祝史”，都属于这一类职官。祝使在祭祀中扮演人神之间的媒介，主祭者向神的祈祷由祝使来转达，而神尸对主人的致福，亦由祝使来陈说。

巫师何以能主持祭祀并担当祭祀重职，《国语·楚语下》的记载最详细：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰‘觋’、在女曰‘巫’，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。”显然，巫师被认为是有非常智慧的人，其聪明智慧被认为能够担此重任。但是，巫和祝终究是有区分的，到了西周时期，巫祝巫史更是有明显的职能区分，“《楚语》叙述的祝宗巫史职能的清晰分化，更是商周文化特别是西周文化的现象。”［5］24陈来认为，“巫觋之职能主要是对祭祀的位次和牲器进行安排，是祭祀体系中的一种操作人员。比较起来，祝是具备较多的有关地理、历史、宗教和礼仪知识的人，宗是对祭品的时令、种类及祭器、祭坛的制度有系统知识的人。”［5］23-24

可见，巫师和祝史分开是西周以后的事，早期的巫祝是不分的，祝史即巫师。负责向上神陈述的祝辞都是由巫祝承担和完成的，巫祝是具有特殊地位的人。祝史或巫师在古代何以享有崇高的社会地位，除上述陈来的观点，还因为在上古时期祭祀过程是无比神圣的，祭祀是国家大事，具有特殊地位。祭祀的神圣性和上古时代人们认识的局限性，导致了巫祝的特殊身份，使祝辞文学也蒙上了神性的光环。

二、周代祭祀礼制与祝文的繁盛

《文心雕龙》载，周代的大祝掌管六祝之辞。在不同的祭祀礼典会有不同的祝辞。祭天地时可以云“庶物咸生”，在迎接太阳的祭礼时诵唱“光明普照”，在祭祀祖先时可以告诫儿孙“早起晚睡”，勤奋功业，祭祀是繁多的，是庄严的：

及周之大祝，掌六祝之辞。是以“庶物咸生”，陈于天地之郊；“旁作穆穆”，唱于迎日之拜；“夙兴夜处”，言于祔庙之祝；“多福无疆”，布于少牢之馈；宜社类祃，莫不有文：所以寅虔于神祇，严恭于宗庙也。

对于周代而言，正是祝辞数量众多、运用最广的时期，礼乐文化体制下频繁的祭祀活动衍生了无比丰富的祝文。尽管许多祝辞内容近似、语句重复，但《文心雕龙》的记叙却有些简略，难以窥其盛况。

祭祀礼制的确立和祝官体系的成熟是促使祝辞文学繁荣的动因。“人类发展初期阶段的巫术渐渐转为以祈祷和献祭为形式的祭祀。从巫术到祭祀的变化，也正是从理性不能把握的‘神秘性’向崇高、道义的‘神圣性’转变的契机。”［5］130“可以说，周代的文化，下至春秋战国，都可以看到一条明显的线索，即人本理性与巫祝文化的斗争。周文化的历史就是在礼乐文化中不断扬弃乃至挤压巫祝文化的历史，是在大传统中不断剔除巫祝文化的原始性而保留其神圣性的历史。”［5］165在周代的贵族社会中，这一原始巫术性的言灵崇拜已经为以祭祀礼仪为核心的礼乐制度所用。李泽厚先生讲，“‘礼’是颇为繁多的，其起源和其核心则是尊敬和祭祀祖先。”［6］13“所谓‘周礼’，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套宗法制的习惯统治法规。”［6］14西周时期，周公制礼作乐开创了礼乐文明，建立了丰富的礼乐文化制度和体系，礼遍布于国家政治生活和日常生活的各个领域。从西周王朝到春秋中叶正是历史上礼制大盛的历史时段。周礼不仅以制度系统成为统治者施政的纲领，而且渗透于贵族社会生活一切领域。周礼既有政治的庄重仪式，又运用于诸侯邦交燕飨等典礼场合，《仪礼》中现存的十七种具体的礼节仪式，是不同礼仪场合中人们遵奉的不同礼仪规范。

《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭。”祭祀既是国家的大事，又是国家最重要的典礼。周人的祭祀渗透于政治与日常生活一切领域之中。《礼记·曲礼》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁徧。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁徧。大夫祭五祀，岁徧。士祭其先。”在周代，天子、诸侯、大夫都要进行祭祀，且内容很多。祭祀何以在国家政治生活中居于如此重要地位？“祭祀被周代统治者高度重视，最主要的原因就是统治阶级在政治上的需要以及人们头脑中存在的传统宗教意识。”［7］统治者利用殷商时期人们对天的神化与崇拜进行自己的政治统治，并且大力提倡宗教祭祀活动，从而为统治服务。《周易·观卦·彖传》云：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”祭祀即统治者进行“神道设教”的工具，而这种工具的运用，最理想的方式就是与国家制度的礼相结合。祭祀同礼的密切结合，是国家政治教化的需要。《礼记·祭统》曰：“是故，君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与！故曰：‘祭者，教之本也已。’” 通过祭祀教化万民，维护了周代统治者的统治秩序。《礼记·礼运》云：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”周代的祭祀是繁多的、庄严的，最重要的祭祀是祭天地、祭祖先的礼仪。

祝官在周礼中属于春官。祝官在国家祭祀中，是承担各种具体事务和礼仪活动行为的官员。商代祝官称为太祝。太祝，又称大祝，是《周礼》中规定的儒教神职官员之一，官衔下大夫。《礼记·曲礼下》记载周代官职：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司“五众”，即司理民事活动。

《周官·春官》中设定的祝官体系有大祝、小祝、丧祝、甸祝。大祝是人神之间的媒介，祈福祥，求永贞，以言告神，在祭祀中迎神送神。祝官要读诵祝文，是在祭祀者要向神明献酒的时刻。祭祀者要向神明三次献酒，称为初献、亚献和终献，合称“三献”。初献时，祝官要读诵祝文。周代的祭官大祝，掌管六种祷祝的祷辞，掌握六种祭祀祈祷法，以使人鬼、天神和地神和协一致。小祝掌小祭祀，负责在举行小祭祀时，撰作侯祭、禳祭、祈祷和报福之祭的祝辞及有关的名号，以祈求福祥，祝祷风调雨顺年成丰收，消弭灾兵，远离罪咎和疾病。举行大祭祀时，负责迎取盛在祭器中的谷物，迎送尸，浇水为尸盥手，协助尸行食前祭礼，协助彻除祭器，协助酌酒放置在尸席前。凡事协助大祝。

《周礼》：“大祝掌六祝之词：一是顺祝，二是年祝，三是吉祝，四是化祝，五是瑞祝，六是策祝。以事鬼神，祈福祥也。”汉代蔡邕《独断》卷上：太祝掌六祝之辞。顺祝顺丰年也，年祝求永贞也，告祝祈福祥也，化祝弭灾兵也，瑞祝逆时雨宁风旱也，筞祝远罪病也。顺祝者，谓天人和同，纳于大顺也。年祝者，谓五气时若，常大有年也。吉祝者，谓敛时五福，吉无不利也。化祝者，谓化被六极以为和气也。瑞祝者，谓天不爱宝，形为上瑞也。策祝者，谓龟策不违于人，是谓大同也。号者谓尊其名更为美称。大祝掌握六种祝告辞，用于祭祀人鬼、天神和地神，祈求福祥，祈求永得正命。在具体礼仪过程中，很重要的事情就是祝辞。“大祝掌六祝辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞……作六辞以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”（《周礼·春官·宗伯》）六辞皆是祈祷之事，皆有辞说以告神，故曰六祝之辞。

祝辞文学是伴随着祭祀活动的兴衰而发生变化的，周代的祝文，多是祭天地或祭祖时的庙堂之祝。此外，即使是出师打仗时的祭天祭地，也没有不用祝文的。周代礼乐体制的全盛在西周春秋时期，祝辞的兴盛时期也是在这一时期。

保存在《诗经》文献中的祝辞的数量众多，其中周颂如《噫嘻》《烈文》《昊天有成命》《我将》《时迈》《维天之命》《思文》《闵予小子》《访客》《敬之》《小毖》等篇，大雅、小雅有《云汉》《楚茨》《既醉》《凫翳》《荡》《皇矣》《生民》《烝民》《何人斯》《天保》《巷伯》等篇，国风中祝辞数量寥寥。《诗经》中祝辞最多的是《周颂》和《大雅》，也是祭祀礼制最庄重的西周时期。以《丰年》为例：

《丰年》丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆。

“降福孔皆”是春秋时人对幸福美好的期盼和祈愿。《楚茨》祈祷“我仓既盈，我庚维亿。以为酒食，以享以祀，以妥以佑，以介景福。”《甫田》中“曾孙之稼，如茨如梁，曾孙之瘐，如坻如京。乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻梁，农夫之庆。报以介福，万寿无疆。”这些同《周颂·丰年》表达了同样的愿望，祈求丰收是周人祭祀中非常重要的祈祷内容。而《诗经·大田》中“既方既阜，既坚既好。不稂不莠，去其螟腾，及其蟊贼，无害我田稚”和《蜡祝》表达的情感是一致的。再如《周颂·我将》，“我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。”这一章，武王出征，求得天帝的保佑，祈求继承文王的遗志，早日安定四方。全诗充满敬畏之情，恳请天帝保佑。“维天其右之”“于时保之”就是武王的祈请祷告之词。《尚书》中也有祝文，武王重病，周公亲自请于太王、王季和文王，求以自己代替武王去死。祝告的册书收藏在金属束着的匮中。如下：

史乃册，祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。”（《尚书·金滕》）

不仅传世文献，两周铭文中也有很多祝嘏辞，这些器物的主人渴望上天或祖先佑护自己，就将自己的祈愿之词抒写于器上，作器者祈求的内容为“福”“寿”以及“子孙万年”，这些也同时是神灵赐福的内容。祭祀以求“福”只是一种笼统的提法。具体地说，周人祭祀的目的主要有三类，这就是《礼记·郊特牲》所谓“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉”。祈即祈求福祥，报是求福有获，回报神灵；由辟同于攘，即弥灾祛祸。如：

中雗且扬，元鸣孔皇，其音，闻于四方，韹韹熙熙，眉寿无期，子子孙孙，万世鼓之。（《徐王子女豆钟》）

用为喜宴，以乐嘉宾，父兄以及朋友，锽锽熙熙，万年无期。亿万孙子，永保鼓之。（《王孙遗者钟》）

哉公眉寿，邾邦是保。其万年无疆。子子孙孙永保用。（《邾公华钟》）

用好宗庙享夙夕，好朋友与百诸婚媾，用祈屯录永命，鲁寿子孙。（《乖伯簋》）

铭文中常用“眉寿无期”“用祈眉寿”“万年无期”“万年无疆”“亿万孙子”等词语表示祝嘏。如:

其眉寿无记，子子孙孙永宝用之。（《上府》）

以口稻粱，万年无疆。叔朕眉寿，子孙永宝用。（《叔朕》）

绾绰眉寿，永命弥生，万年无疆。子子孙孙永宝用。（《叔孙父土朗》）

其万年无疆，子子孙孙，永宝用享。（《曾子仲宣鼎》）

不显天子，天子其万年无疆，保辥（乂）周邦，田允尹四方。（《大克鼎》）

这些祈祷的内容是大致一致的，这也说明周人对幸福的渴望是基本一致的。

铭文中的祝嘏辞与《诗经·颂》中的祈祷、祝祈之词基本相近，这种语言模式可以上溯到早期的原始宗教，是宗教礼仪形式的产物。如西方学者施特伦在《理解宗教生活》一文中指出：“祈祷是使宗教变成实实在在之物的重要途径。我们除了在祈祷中与神交流之外，没有别的方式，因为祈祷本身就是同神交际。如果我们不主动地与神交际，神对我们来说就永远无法成为真实的存在。”［8］

三、春秋后期礼乐制度的瓦解与祝文的走向

春秋以后的祝文，相比人类早期和西周时期的祝文，发生了历史性变化。西周时期的祝文，多用于祭祀大典等重大场合。春秋之后，其他的礼仪形式也使用祝文。《仪礼·士冠礼》记载了冠礼的全部程序及其祝辞：

先是“始加”，祝曰：令月吉日，始加元服，弃尔幼志，从尔成德，寿考唯祺，介尔景福。

又再加曰：吉月令辰，乃申尔服，敬尔威仪，淑慎有德，眉寿万年，永受厥福。

又三加曰：以岁之正，以月之令，咸加尔服，兄弟具在，以成厥德，黄耇无疆，受天之庆。

又《醴辞》曰：甘醴惟享，嘉荐令芳，拜受祭之，以定尔祥，承天之休，寿考不忘。

又《醮辞》曰：旨酒既清，嘉荐以时，乃加元服，兄弟具来，孝友时格，永乃保之。

又再醮曰：旨酒既清，嘉荐伊脯，乃伸尔服，礼仪有序，祭此嘉爵，承天之祜。

又《三醮》曰：旨酒令芳，笾豆有楚，咸加尔服，肴升嘉俎，承天之庆，受福无疆。

又《字辞》曰：礼仪既备，令月吉日，昭告尔字，爱字孔嘉，髦士攸宜，宜之于嘏，永受保之。

《大戴礼记·公冠》载祝主持冠礼并有祝辞：

成王冠，周公使祝雍祝王曰：“达而勿多也。”祝雍曰：“使王近于民，远于年，啬于时，惠于财，亲贤使能。”

春秋以后的祝辞，在《左传》《吕氏春秋》《韩非子》《战国策》《仪礼》《大戴礼记》等文献中也多有记载，如下文：

汤见祝网者，置四面，其祝曰：“从天坠者，从地出者，从四方来者，皆离吾网。”（《吕氏春秋·异用》）

卫人有夫妻祷者，而祝曰：“使我无故，得百束布！”其夫曰：“何少也﹖”对曰：益是，子将以买妾。（《韩非子·内储说下》）

已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：“必勿使反。”（《战国策·赵策四》）

晋侯伐齐，将济河，献子以朱丝系玉二瑴，而祷曰：“齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣 偃无敢复济。唯尔有神裁之。”沈玉而济。（《左传·襄公十八年》）

甲戌，将战，邮无恤御简子，卫太子为右。……卫太子祷曰：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔，文祖襄公：郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无折骨，无面伤，以集大事，无作三祖羞。大命不敢请，佩玉不敢爱。”（《左传·哀公二年》）

战国以后，传世文献中这些祝辞的出现，在祝的内容上，与西周时期是不同的，这些祝辞的出现不是祭祀典礼的重大场合，而是生活中的任意场景，不是多福多寿、血脉绵延这些人生大事，而是世俗得失等小事。这些祝辞的出现，也标志着祝辞已从庄重的祭坛渐渐走向了民间，走向了世俗。

刘勰在《祝盟》中对春秋战国时期的祝辞是持批评态度的，刘勰认为，春秋之后，“张老贺室”，“筋骨之请”“造次颠沛”，这样的日常事情都要祈求于祝。失去了祝应有的庄严神圣。原文如下：

自春秋以下，黩祀谄祭，祝币史辞，靡神不至。至于张老贺室，致祷于歌哭之美。蒯聩临战，获祐于筋骨之请：虽造次颠沛，必于祝矣。若夫《楚辞·招魂》，可谓祝辞之组丽者也。汉之群祀，肃其百礼，既总硕儒之义，亦参方士之术。所以秘祝移过，异于成汤之心，侲子驱疫，同乎越巫之祝：礼失之渐也。

随着春秋时期礼乐文化的瓦解和战国时期对礼制的破坏，祝祷已从神坛走下来，失去了庄重与神秘，人们对祝祷功能产生了普遍怀疑，使得祝辞性质和方向也发生了诸多变化。祝辞的变化表现为两个方面：一方面，祝辞已失去其庄重虔诚特点，祝辞变得零碎琐细。原因有三：

其一，祭祀礼制的瓦解，祝辞失去了存在的神圣历史舞台。春秋之后，人们对“天命”思想的怀疑及人本思想的兴起，淡化了神权，将人的权力置于江山和君王之上。体制的神性权威的瓦解，祭祀也就失去了往日的威严。顾炎武称：“春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。”［9］589到汉代，祭祀之事大变，《祝盟》称“汉之群祀，肃其旨礼，既总硕儒之义，亦参方士之术。所以秘祝移过，异于成汤之心，侲子驱疫，同乎越巫之祝：礼失之渐也”，方士之术和巫术同时参入祭祀。

其二，祝使身份地位的变化。《通典》曰：“自周以前，天地、宗庙、社稠，一切祭享，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无矣。”［10］战国以后，祝使不像商周时拥有显赫的官职，开始丧失其显赫的政治地位，沦为借鬼神求食的寄生者。顾炎武先生在《日知录》“像设”中写道：“尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣。”［9］665“尸”的消失即意味着祭祀仪式的消失，意味着此后以祭祀礼制为依托的祝辞文学的衰落。

其三，春秋之后，“无神不祭”，祝祷的内容从国家政治生活大事走向了民间日常生活。春秋以前，祭祀的礼仪主要是祭天、祭地、祭祖、祭社稷山川等大礼，这些礼仪都是庄严肃穆的，祈祷者的心态是庄重虔诚的，祭祀的祝辞是祈祷人间的福寿康宁、多子多福等宏观大事；春秋之后，“无神不祭”，祝祷的内容从国家政治生活大事走向了民间日常，比如对祛除疾病的祷告、对牲畜健壮的祈祷、对出行平安的期望等，都要祈求神灵佑助。祈祷者的心态变得很现实功利。祭，已从神坛走向民间，变成了日常的祷告和祈福，祝辞失去了庄重严肃的祭祀背景，也失去了祝辞原有的神圣与庄重。

另一方面，祝辞的内容发生了改变，祝辞分化成诸多文体，据《文心雕龙》记载：

若乃礼之祭祝，事止告飨；而中代祭文，兼赞言行。祭而兼赞，盖引伸而作也。又汉代山陵，哀策流文；周丧盛姬，内史执策。然则策本书赠，因哀而为文也。是以义同于诔，而文实告神，诔首而哀末，颂体而视仪，太祝所读，固祝之文者也。

刘勰在《祝盟》中总结了祝文的文体走向，如祝文中渐渐发展为赞文：“如若乃礼之祭祝，事止告飨；而中代祭文，兼赞言行。祭而兼赞，盖引伸而作也。”发展为哀文：“是以义同于诔，而文实告神，诔首而哀末”；诔文如“文实告神，诔首而哀末”。发展为颂文：“颂体而视仪，太祝所读，固祝之文者也”。咒文如“东方朔有骂鬼之书，于是后之谴咒，务于善骂”等。

祭祀礼制的兴衰对“祝史”“祝辞”影响是巨大的。春秋之后，“祝”人失去了礼制下的生存空间而流落于民间，以致“街巷有巫，间里有祝”。还有的成为“巫祝”，如《盐铁论·散不足》：“今世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢。”［11］“祝”渐渐变成一种职业，不仅可以为民“求富求财”，还可以“解除”一些生活中的困惑，民间对巫祝的信奉可见一斑。巫祝在汉代民间是有影响力的，“祝”的角色转变，使祝辞也失去了生存的神圣舞台和庞大的创作群体，祝辞渐渐走向衰落。而产生这一切变化的最根本原因，刘勰认为是“礼失之渐也”。

总之，《文心雕龙·祝盟》从宏观上概述了上古时期的重要文体——祝体的源流，然而，祝体的兴衰是受礼乐文化和祭祀体制影响的，这是《文心雕龙》所没有详细阐释的。祝体的兴衰是伴随着礼乐体制的兴衰而发展变化的。上古时期，祭祀礼仪是人与神、人与上天发生联系的重要方式，祝文辞是沟通人神之间的重要媒介。西周时期祭祀礼制的建立、祝官体系的成熟，祝文辞从数量上和运用的广度上都达到了最高峰。春秋之后，随着礼乐制度的瓦解和祭祀礼制的衰落，祝文辞内容和形式上发生了转变。从这个意义上说，祝文辞是一种与祭祀文化与祭祀体制相伴生的文学。

《文心雕龙·祝盟》在论祝文特点时说：“凡群言务华，而降神务实，修辞立诚，在于无愧，祈祷之式，必诚以敬。”祝辞多用于重大祭祀场所，是向神灵祈祷的语词，是沟通天人之间的言辞，所以从内容上说，祝文表现的是创作者内心恭敬虔诚，语词必须严谨诚笃，正所谓“修辞立诚”。从形式上说，祝文是对神灵寄寓期望为自己祈福避祸的文辞，形式不宜冗长，四言为主，多为韵文，文字相对简洁。祝文格式一般为四言体之韵文，朗诵起来音律谐美，朗朗上口，因内容单一，格式固定，篇幅短小，且文辞亦难以出众，故而历世名篇不多。祝辞系文学萌起于殷商，兴盛时期在西周春秋，自战国以后进入民间，并走向世俗、愚昧和迷信，从此在传统文学的殿堂里失去了魅力，渐渐走向了没落。

［参考文献］

［1］［宋］范晔.后汉书［M］.北京：中华书局，1965：2613

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［6］李泽厚.中国思想史论［M］.合肥：安徽文艺出版社，1999.

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［8］［美］施特伦.理解宗教生活［M］.纽约：沃茲沃思出版公司,1985：

［9］［清］顾炎武.日知录［M］.周苏平，陈国庆，点注.兰州：甘肃民族出版社，1997.

［10］［唐］杜佑.通典［M］.北京：中华书局，1988：1355.

［11］王利器.盐铁论校注［M］.北京：中华书局，1992:352.

［作者简介］连秀丽（1972-），女，黑龙江鹤岗人，副教授，博士，从事先秦文学与中国文论研究。

〔责任编辑：曹金钟〕返回搜狐，查看更多