拉康的镜像理论是什么意思，读文｜

导读本文转自：慧田哲学雅克·拉康是当代法国著名的精神分析学家。他传承并创新发展了弗洛伊德无意识理论，主张“回归弗洛伊德”。早期，通过《镜像阶段》理论对无意识主体或说话主体进行了发生学研究。中期，拉康从索绪尔结构语言学的启示中铸造了自己的能指概念...

本文转自：慧田哲学

雅克·拉康是当代法国著名的精神分析学家。他传承并创新发展了弗洛伊德无意识理论，主张“回归弗洛伊德”。

早期，通过《镜像阶段》理论对无意识主体或说话主体进行了发生学研究。中期，拉康从索绪尔结构语言学的启示中铸造了自己的能指概念，并受雅可布森影响，着重在能指与所指、隐喻与换喻、历时性与共时性维度的展开中，描述无意识主体结构与捕捉无意识欲望。

其间，从好友列维-斯特劳斯和马塞尔.毛斯的结构人类学研究那里发展了自己的无意识主体的结构，从科耶夫的黑格尔那里提炼出了欲望辩证法。

后期，他为了深入揭示无意识主体及其欲望，又展开了镜像开始的想象界、象征界、实在界及其三界结的拓扑学共时结构研究和“症候”研究。

拉康毕其一生的努力，用他自己一句话高度概括地说，是在精神分析开创的经验中，从“象征是通过想象的什么样的中介而左右了最为隐秘的人的结构” 入手，揭示自我本质上是一个他人，自我是对他者的连续认同，自我是一种“误认”的功能，并在语言维度中揭示无意识主体和无意识欲望的真理。

熟悉拉康的业内人士知道，拉康有三句令人惊骇的箴言：“主体的无意识就是他者的话语”；“无意识具有语言的结构”；“人的欲望就是他者的欲望”下面从这三方面稍做展开。

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（一）如何理解“主体的无意识就是他者的话语”？

婴儿从娘胎出来被抛入外部世界，剪断天然脐带，这标志着母子从肉体上的分离。母子从心理上的分离，需要经历一个拉康称之为镜像阶段（6-18个月期间）。镜像阶段，婴儿开始学会照镜子时候起，母子之间才逐步开始异化、分裂与整合。

这期间还经历了两个阶段：母子之间的异化、分裂的想象阶段，与父亲作为第三者的参与，父亲的名字作为法名介入的象征阶段，并由此形成父、母、子三元组的三角关系。在想象阶段，此前的破碎的肢体被镜像中的身体整合起来，母亲他者被视作为自己放大的身体，或自己被视作母亲身体的一部分而依赖委身于母亲。

婴儿面对镜像，妈妈总是在跟前以第一个他者（Ｓ1）进入，爸爸作为第二个他者（Ｓ2）通过妈妈的中介而进入第三者的位置。之后，通过学习，学会用他者的语言说话，象征能指语言进驻身体。父亲的介入，儿童由对父亲的抗争到对父亲的认同，从而开辟了理想之路。

镜像开始的自我与他者的异化与认同，拉康曾用晃动的跷跷板的两端来比喻自我与他者的角色转换。通过“跷跷板”游戏效应，婴儿获得了躯体感；有了意识与躯体的区分。“意识与躯体的区分正是在这种涉及小他或他人时在镜子经验中发生的突然的角色相互转换中建立起来的”。

拉康将自我与他者的异化、分裂与认同、整合形象地比喻为一个洋葱头。他说：“自我是一个像洋葱头一样被做成的对象，剥开它，你就会发现构成它的连续认同”。在家庭第一生存环境，儿童总是按照他者（妈妈）的话语和形象理想化地规约自己，总是欲望着妈妈的欲望，欲望成为妈妈欲望的对象。

尔后，又经过一系列的与他者的异化与认同，经过文化的洗礼，进入象征秩序及语言能指之网，逐步形成理想自我（形象）与自我理想（价值目标）。

构成人的心理现实有两种因素：一是生物因素，二是文化因素。拉康接受了弗洛伊德的力比多见解，在他看来，能量是由“生物内驱力力比多”与“自我力比多” （即象征能指语言与文化内驱力）两种。

这两股力量的合流所形成的晦暗不明的心理结构与能量动力机制，作为无意识主体和无意识欲望的真理或逻辑，经过他几十年的不懈努力，变得越来越清晰，尽管他的语言是那么艰深晦涩。

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（二）如何理解“无意识具有语言的结构”？

拉康立足于弗洛伊德的第一地型学无意识-潜意识—意识，而不是第二地型学本我—自我—超我。个中缘由很复杂，最根本的原因在于他们二人理解的无意识有差异。弗洛伊德主要的是个体的无意识，或者更确切地说，的主要是主体中被压抑的性本能。

拉康研究无意识，首先是主体间的文化结构或者说社会法则，其次才是属于个别主体的无意识欲望。拉康是如何在语言中揭示无意识主体的结构及其欲望的呢？研究表明：他是借助于能指与所指，隐喻与换喻，历时性与共时性来澄清无意识主体构作过程与欲望的。

拉康首先是从对索绪尔的语言学所指（概念）与能指（音响形象）的翻转入手的。索绪尔理解的所指与能指是呈线形的一一对应的关系，是通过概念和音响形象（声音和形象的“心理印迹”）的结构性关系揭示人的心理功能。

拉康对索绪尔的所指与能指进行了翻转，突出能指的地位和功能，强调能指的至上性。他有一个毫不含糊的精神分析学上的定义:“能指就是为另一个能指表示主体之物。”如果我们以母亲的欲望为主人能指，标记为Ｓ1，以父亲的法律开始的所有能指为次生能指，标记为Ｓ2，那么，Ｓ1就是为Ｓ2表示主体的能指。

但事实上没有任何能指可以表示主体，因为拉康的主体指的是无意识主体，是一个以缺席表现其在场的主体；它在能指的缝隙间昙花一现转瞬即逝。拉康的能指语言是将原有的约定俗成的意指功能掏空，以听到的语音为基础，进而把能指视为语音作用下的一种心理痕迹或感觉表象。

学者马元龙解读说：“在意识层面上， 所指与能指的关系是一一对应的，而且这种对应是约定俗成的，是这个语言文化圈内所有人都必须遵守的；但是在无意识的层面上，这种约定俗成的一一对应关系被颠覆了，一个所指可能会有多个能指与它对应，一个能指也可能对应多个所指；而且这种对应完全是个人的，并且不为主体自己知道”。

概括为一句话说：主体作为自我意识的“陈述的主体”与无意识作为他者话语的“言说的主体”在能指链中滑移，意义（即无意识主体的欲望）形成于语言象征域的特定的能指与能指的“缝合点”，或者说意识语言与无意识语言的“锚定点” 上。

拉康试表达的是这么一种情形：“能指连环的这个结构所揭示的是这样一种可能性：因为我与其他主体共有这个语言，也就是说，因为这个语言存在着，我就能利用这个语言来指称与它所说的是完全不同的事”。

拉康受好友雅可布森语言学的影响，将弗洛伊德释梦的压缩与移位概念转换成为隐喻和换喻。“换喻实际上是词与词之间的联结”， “以一个词来替代另一个词，这就是隐喻的定义”。在能指与所指中，同时也是在隐喻和换喻中，以改头换面的方式将无意识主体的欲望表达出来。这在精神分析过程中，常常表现出来访者与分析师捉迷藏。

分析师常用诱导性的发问：“您究竟想要什么？”其实，分析师的意并不在于来访者在观念意识上觉得自己想要什么，而是通过来访者的“言说”，觉察其“话外之意、弦外之音”或“按索骥”。通过言说者的声音、口误、语言断裂、幻象、症状，以及形体动作做出的情绪、情感反应，捕捉到来访者真正的无意识欲望。

拉康还用历时性与共时性中的“缝合点”或“锚定点”来描绘无意识主体构作过程与欲望。本人认为，这不仅受索绪尔语言能指链线性特征的启发，更深受胡塞尔的内部时间意识现象学，尤其是受好友海德格尔、梅洛-庞蒂和雅可布森的思想影响。

海德格尔的《存在与时间》认为，“此在的意义即是时间性”。人们通常把时间表象为过去、现在、将来的连续一维体，而海德格尔则提出了将来、曾在、当前的时间三维。梅洛-庞蒂说：

“意向性不是来自一个中心的我，是来自后面拖着它的保持界域，前面被它的向将来的延伸拉着的我的知觉场，时间不是一条线，而是一个意向的网络。一般地说，只是因为感知综合逐渐把我和我的整个实际过去在一起，理智综合本身才有一种时间意义”。

雅可布森在研究失语症时发现存在相似性紊乱和邻近性紊乱两种失语症。他认为，能指语言在横轴从左往右根据邻近性原则进行组合，在纵轴上根据相似性原则进行选择，能指链在历时性上的组合就构成了语言学上的换喻，在共时性上的选择就构成了语言学上的隐喻。

能指链的意义总是在预期和回溯的双重运动中产生的，“我们可以将原初记忆或持存描绘成像一个彗星的尾端，其自身连接于瞬间的知觉。”因而拉康得出结论说：“从这一点我们可以说意义正是‘持存’于能指链中，但意义的任何要素却并不‘存在’于能指链在当下所具有的意指关系中。”

通俗地说，每一个“当下现实”的时刻，都是由过去、现在、将来的三元组所组成，主体在每一个“当下现实”的时刻从左往右在能指链上滑移的每一步或一个节点，其拉长的身影像一个彗星的尾端在从过去了的一个个“当下现在”点以一条条斜线投影在纵向坐标轴上。

这一个个交会点的替换和联结，正是拉康在主体时间性（即历时性与共时性）中结合能指与所指、隐喻与换喻，把握无意识主体构作过程与欲望的真理奥秘所在。

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（三）、如何理解 “人的欲望就是他者的欲望”？

欲望是拉康主体性理论的中心概念。拉康曾经区分了需要、要求和欲望（即生物生理需要、意识到的要求、无意识欲望）。本人认为，这三个概念相对于《价值论》里讲的需要是属种概念关系。需要只是一种生物本能，可以以实物满足；但是即使是幼儿，它要表达自己的需要也必须通过发声，这就是要求。欲望是需要以要求表达时产生的剩余或衍生物。

拉康说：“在要求与需要撕裂的边缘处，欲望就开始显露了。”

（1）如何理解拉康所说的欲望“在要求与需要撕裂的边缘处”或需要以要求表达时产生的剩余或衍生物呢？

从心理动力学的角度来看，欲望就是一种心理驱动力，从能量的角度来看，欲望是与性或力比多有关的的问题。无论是性欲力比多，还是自我力比多，它们都是欲望的能量。拉康的精神分析学表明，一旦把欲望与内驱力或力比多在一起，欲望就取得了一种原初性的地位。

有学者用西方神话中的伊甸园做比喻，人因为进入了语言（吃了诱人的苹果）而与母亲的原初统一分裂了，所以终其一生梦想那种毫无缺憾的极乐。并且将拉康所说的欲望原因-对象a 理解为母子间神话般的合一破裂后产生的残余。

拉康认为，在“镜像时期”的统一性经验取得之前，婴儿并没有整体性观念，欲望往往也以破碎的欲望形式出现。“最初，他(主体)是一个众初级欲望的集合体。在此，你体会到了‘破碎的躯体’的真正的含义了吧”。后来，借助于“镜像时期”的经验，主体获得了统一感和完整感，从此，破碎的欲望就被整合而依附到了这种统一的想像之像上面。

不过，一旦婴儿(主体)与其镜像这一他者进行了想像认同之后，他就异化、分裂并认同他者而占据后者的位置，形成了自我，并在以后的连续异化、分裂与认同、替代过程中，逐步形成理想化的自我形象与自我理想的价值目标系统，于是主体的欲望就以自我的欲望形式出现。

一旦自我确立，他就永久地占据了这个原本属于他人的位置，从而再也无法辨认出自我的真相即自我原本是一个他人。换句话说，只要自我在意识主体的支配下面维持着统一性的面貌，自我就无法辨认出其真相；反之，在自我的某些薄弱环节中，譬如在梦中，会遇到这么一种奇怪的现象，我们自己往往会以他人的多重面目出现，这时反倒有机会看到自我的真相。

在主体（婴儿）的异化与语言文化整合过程中，至关重要的一步是俄狄浦斯情结的克服，即婴儿与母体合二为一或接触的原初快感遭遇到乱伦禁忌的父名的原始压抑。从需要到欲望的过程就是主体进入语言，进入象征界的过程。在这个过程中，婴儿最初的本能变成了一些基本的能指（体验到的一些愉悦的经验，如气息、味道、语气、斑纹或美人痣，以及充实的手感等）。

这些基本能指其实就是一些原初快感经验的残余或提示者，虽然欠缺的对象、需要的对象将在语言中永远消失，但这些基本能指今后将在种种无意识形式中经过隐喻和换喻而现身。这个过程实现的关键就是父亲的隐喻。作为立法者、作为象征秩序之代表的父亲（法名）的介入，阻止了在这种想象的母子二元关系。

在幼儿经过俄狄浦斯情结进入象征秩序之后，“与这些基本能指在一起的原初快感被压抑了，与原初快感在一起的能指就会越来越远；正是在这种从能指到能指渐行渐远的过程中，欲望形成了”。

在拉康这里，“原始压抑就是需要（need）以要求(demend)说出时欲望(desire)所受到的异化”，换言之，欲望是需要以要求表达时产生的剩余或衍生物。

（2）欲望的真正对象是一种缺乏，而对象a就表达着欲望的缺乏，或者说对象a就是欲望的原因。

“在俄狄浦斯情结中，随着S2 的就位，S1于是被回溯性地决定下来；在这个过程中，主体因被抹除而诞生了，同时，他者的欲望也获得了一个角色，这就是对象a（objet a）”。拉康坚持这样一个观点：“欲望必须从文字上去理解”，但是“欲望，一切人类经验的中心功能，是对无法被命名的东西的欲望”。学者马元龙充分证明：人的欲望就是与他者/母亲的欲望合二为一”。

拉康的对象a，首先就是作为唤起欲望的原因，就是剩余快感——需要以要求表达时产生的剩余或衍生物（上面已经做了解读）。

其次，在视觉领域里的对象a就是凝视（或注视）。拉康也把它称之为斑点功能。它暗示着，无论我们朝向哪个方向，总会有一种类似于斑点的东西在注视着我们。这种斑点状的东西便是对象小a。譬如在梦中，当自我检查机制的作用减弱时，作为注视的对象小a有时会以斑点状的像的形式呈现出来。

在拉康看来，最典型的例子莫过于中国古代思想家庄子的“庄周梦蝶”的故事。本人常把心理现实与心灵现象比作被灯光照亮的舞台，登台表演的演员（他者）、场景以及照亮心灵舞台的灯光，同时都视作为心灵舞台现象场的现实部分，其背后的“无”，才是“实在界”，而实在界就是对象a——欲望之因、剩余快感。心灵幻象就是上演对象a的舞台。

从对象小a的角度出发，我们可以更为清楚地看到一种欲望辩证法，即欲望根本上是一种对缺乏的欲望。拉康的对象a是一个非常复杂的概念，他晚年常用象征界、想象界和实在界三界结拓朴学结点来描绘无意识主体的欲望，它既属于想象，又属于实在，同时在象征中也有自己的身影。

就想象而言，它是主体弥补与母亲的裂缝的菲勒斯/男根能指，就实在而言，它是逃脱了语言符号化的残余，就象征而言，它是欲望的能指，一个没有所指的能指。

（3）“欲望就是他者的欲望”，说到底是一个欲望的存在依赖于另一个欲望的承认或认可。

关于自我的欲望为什么根本上是一个他人的欲望，这一观点可以追溯到黑格尔。黑格尔在谈到自我意识问题时指出，一个自我意识的存在必须依赖于另一个自我意识。

拉康认为“人的欲望就是去欲望他人欲望的东西，因为他们欲望它”，这种观点来自经过科耶夫阐释的黑格尔的主奴关系辩证法。从根本上说，人的欲望就是成为他人的欲望对象，以及得到他人的承认（这里要指出的是，黑格尔所说的欲望是指自我意识的欲望，拉康所说的是无意识的欲望）。

其要点在于：人的欲望不同于动物的欲望；不是一个实在的、实证的、既定的指向对象物的欲望；而是指向另一个人的欲望的欲望。换句话说，欲望并不是对某物或某人的欲望，而是对他人欲望的欲望。就是说，一个欲望的存在依赖于另一个欲望的承认或认可。

因此，在男女关系中，只有当欲望的不是身体，而是他人的欲望时，这欲望才是人性的；只有当他想“拥有”或者“同化”作为欲望的欲望时，也就是说，只有当他希望在他的人性的价值中，在他作为一个人性的个体这一现实中被“欲望”，或者被“爱”，更或者被“承认”时，这欲望才是人性的，即人的本性需要的。

这里试揭示的就是人真实的存在，就是欲望的意义和真理。

豆瓣8.2分，《狗十三》是2013年制作而成的小成本电影，在2018年底才在全国公开上映。可以说，这部电影是导演曹保平创作序列中的一个“另类”。它作为一部散文化叙事的关于青春成长主题的小成本艺术片，甚至也区别于之前大多数的国产青春片对“青春”的处理。

电影讲述了父亲为了补偿父爱的缺席，赠送一只狗给女儿李玩。李玩为之取名为“爱因斯坦”。随着“爱因斯坦”的意外走失，李玩将内心积攒已久的对生长环境的不满情绪，借题发挥，进行歇斯底里的宣泄。但最终依旧在“要听话”的中国式教育环境中，完成了属于她的“成人礼”。

电影通过13岁女孩李玩与狗的故事，向我们还原了童年成长的残酷与撕裂。我认为，《狗十三》之所以能够引发观众的共鸣，得益于该电影对拉康“镜像理论”的应用。

拉康的“镜像理论”认为，当婴儿还处于混沌不清的状态时，在镜子中看到了自己的影像，他并没有认出镜中的影像是谁。

在”镜像阶段“，婴儿通过镜子中的镜像认识自己的身份——这就是”我“，婴儿心里中的”自我“开始形成。并且伴随他人的暗示和强化——”镜子中的就是你“，婴儿的自我认识得到肯定。

再后来，婴儿开始确认身体的同一性与整体性，并对自己的镜像产生自恋式的认同。可是这种想象性式的总体性的认同必须要付出代价，因为婴儿统一自己的肉身，协调自己的行为机能，是以一种本体上的异化为前提的。

接下来，我将以《狗十三》为例，从拉康"镜像理论"的最初镜像、镜像阶段、后镜像时期三个阶段，来解读主人公李玩成长蜕变的历程，透过这部电影来了解拉康的“镜像理论”在电影应用中的独特魅力。

以下内容分为三个部分：

最初镜像——混沌的自己：对自身地位模糊，试冲出牢笼，宣泄对这个世界的不满

镜像阶段一一挣扎、妥协的自己：在抗争中屈服，达成他人对她的“欲望”，内心却无法圆满，仍期待在另一个“平行宇宙”里做自己

后镜像时期一一寻找真实的自我：向自己的青春告别，学会如何在生活中顺从大人，以获得更好的成长

婴儿在刚出生时处在一个混沌的状态，拉康将其称为“前镜像阶段”，这一时期的婴儿对“他者”是没有意识的。出于身体本能的需要，婴儿所渴望的仅仅是最低层次的需求。

①向“镜子中的自己”提问，表明自己处于混沌时期，对自身地位模糊。

电影中，十三岁的少女李玩面对镜子，向“镜中的自己”提问，是红色毛衣好看，还是绿色毛衣好看？是选择物理小组，还是英语小组？

而无论选择哪一个，李玩都有可能为自己选择的结果而感到失落或后悔。这种感觉的产生，正如青春期的自己，对于外界印象支离破碎，混沌中没有答案。

②以“爱因斯坦”作为象征物，它就像是镜子中的李玩，试冲出牢笼。

电影中李玩初遇小狗，取名"爱因斯坦"。正是这位伟大的科学家提出了相对论，它是支撑平行宇宙的基础，而“平行宇宙”正是李玩日思夜想的。

当她孤独无助的时候，只有寻求更宏观的陪伴。"爱因斯坦"这只小狗就是整部影片的主线索与象征物。它总是被关在狭小的厕所，正如关在铁框窗户里的李玩。

两者的镜像，都在电影中不断印证——青春期的少女被无形的外在力量束缚着，又试冲出牢笼。

③随着“爱因斯坦”的丢失，李玩变为“狂吠”状态，宣泄对这个世界的不满。

“爱因斯坦”的意外走失，造成李玩内心情感世界的崩塌，也为父爱缺失、自身地位的模糊以及所处环境的不满情绪，提供了宣泄的机会。

台词“我不是非得要一只狗”，与李玩疯狂找狗的行为形成反差，说明她的歇斯底里不过是“借题发挥”，想要宣泄对这个世界的不满。

电影中展现李玩寻找"爱因斯坦"的镜头，均是从女主人公的视角来诠释，极具张力。飞速摇摆的镜头，伴随着跌宕起伏的音乐，让她一步一步地揭开现实世界的面具，明白到现实世界只是在美好外衣伪装下的丑陋。

在我看来，在“最初镜像”中的李玩，凭借自己对于世界的认知，不断地挑战大人的权威。她以反抗的姿态捍卫自己的主体性，对社会规训保持“狂吠”的姿态。

①李玩在抗争过后，逐渐向现实世界屈服。

电影中李玩对于那只不是"爱因斯坦"的狗，选择了违心相认。对于“权威象征者"——爷爷，她选择了屈服。

可见，李玩在成长过程中，对待外界的态度，逐渐发生了改变。在经过一系列的叛逆、挣脱之后，她选择了向这个现实的世界妥协。

②李玩在满足父亲对她“理想自我”的欲望下成长。

拉康认为，“自我”始终是一个幻想，是空洞的存在，需要在他者中生存、体验并得到确认。

“不能以自己本身来度过自己一生的人类悲剧，是主体在构成自己原型的那个原始的地方就注定了的。”

就像婴儿需要通过成人的微笑这一镜像来确认自己。他者的目光，对于期待欲望的欲望主体而言，具有本源性。

电影中的李玩、李堂和高放都是“传说中的别人家的孩子”：成绩好、懂事、不作。但这种看似平稳地过渡的青春，是以拉康所谓的“异化”为代价的，被迫披上他者的衣裳，在想像性认同中确认所谓的“理想自我”。

喜欢物理的李玩最终在父亲的强迫下进入了“英语”补习班。当她以95分的成绩、拿下全年级第一时，她兴奋地给父亲打汇报。

那一刻的李玩完全认同了父亲“召唤”的“理想自我”，认同了父亲对她“自我的想象”，并因这种想象的达成而感觉欣喜。

③李玩期待自己存在于另一个“平行宇宙”。

对达成他人的“欲望”，并不能使自我感觉圆满。

电影中李玩请教表姐英文单词"Hypocritical"的中文意思时，表姐告诉她，中文是"伪善"的意思。这是全影片的画龙点睛之笔。

影片中李玩提问高放"你见过真正的大人吗?"高放没有给出答案。

在我看来，李玩一直期待存在一个“平行宇宙”的世界。既满足他人的“欲望”，同时又可以在另一个时空维度去做真正的自己。也许平行宇审中的另一个自己不会因为要融入这个社会而变得"伪善”，那个世界里有李玩想要的答案。

在”镜子阶段“的最终完成阶段，拉康指出：“主体在这一个阶段所经历的欺凌，因与主体欲望欺凌性产生的原因不同，而导致主体的反应不同。”

在"镜像阶段"中李玩面对现实妥协之后，镜像中的李玩也许是另一个平行时空的她。

而“后镜像时期"的李玩再次寻狗。被家人抛弃的狗正如被家人冷落的李玩，现实的生活中一直被欺凌的自己，不断寻找真实的自我。

当李玩在饭桌上把狗肉吃掉的那一刹那，她完成了真正与自己的妥协。她认为自己寻找到了真正的自我。

影片中还有一幕，李玩再次遇见"爱因斯坦"后，并未与其相认。内心害怕"爱因斯坦"认出她，又无比期待"爱因斯坦"认出她。想成为镜中”想象“的替代者，又想成为现实的自己。

李玩离开了"爱因斯坦。在一阵大风吹后，曾经贴的"寻狗启示"在风中飘荡。影射出了李玩彻底向自己的青春告别，找到了她理想中的真正自我。

在我看来，李玩在"后镜像阶段"成为了大人们心中想要的模样。此刻的她已不再年轻，没有了反抗的力量，学会了如何在生活中通过顺从大人而获得更好的成长。

电影《狗十三》把拉康的”镜像理论“发挥得淋漓尽致，使无数人为之产生共鸣。作为一部青春艺术片，不仅以极为清醒而现实的笔调，触及到了人类成长的镜像秘密，也为这个时代的真实写照，谱写了一曲寂寥的清音。

　　不存在一个固定的“主体”（“自我，主格我，ego”），这是拉康用精神分析术语所表达的主体理论的要点。那么人为什么会形成自身作为主体的观念呢？要回答这一问题，时间的考量不可或缺。

　　人把自己当作主体与客体区别开来是人类历史发展的前提，但这一前提不是无源之水、无本之木，从时间上追溯，它是有条件的。根据宇宙学和物理学的探索，没有时间的过去之维——宇宙和自然的演化，就没有人类社会的产生。没有宇宙大爆炸，没有奇点，没有时间的规定性，就没有“客观的物质要求”，也就不会有一个应客观要求而产生的自我分裂、自我变异的东西的存在，而这样的东西不是别的，就是作为主体的人。拉康认为，使人之所以成为人的内驱力在间接地进入文化领域之前，长时间地隶属于自然的领域。有深度的精神分析不但要超越临床的范围，也要超越社会的范围，它与宇宙和自然的时间律动息息相关。事实上，弗洛伊德和拉康都曾把前苏格拉底学派关于宇宙的沉思作为其先驱。在《精神分析的可终止性和不可终止性》（1937）一文中，弗洛伊德引述了古希腊哲学家恩培多克勒的观念，并承认他的关于人内部的爱本能和死本能这两种原初力量的论述，已经在恩培多克勒那里被表达出来。拉康则引述了赫拉克利特关于冲突（strife）首要性的原理来支持自己的观点。拉康坦言，宇宙学、物理学方面的科学研究进展有令人不安的一面，它挑战并让人反思传统文化中的“人”与“世界”的观念。比如，进化论和物理学所破除的关于世界的拟人说，不只是思维上的，更是心理上的，是人的一种意向投射被“破坏”了。拉康形象地把人比喻为时间空间化的“扣押物”，“人把他自己奉献给时间与空间交替展开的结构上，当时间与空间合取时，也就达到了一个流动中的暂停点，人成为时间空间化的扣押物，从自然界进入了象征界。”［2］“时间空间化”这一提法主要归功于柏格森，拉康对时间的理解某种程度上与柏格森有相通之处，这个概念主要有两层含义，一是指在时间中产生出需要占有一定空间的具体存在物，包括人；二是指随着人类世界的不断发展，时间动力和背景在被忽略，世界被当作空间性的存在。我们知道，人类世界是属人的语言的、意义的人文世界，人诞生于自然与文化的分界点，如果沿着时间上溯，在自然与文化的分界处之外还有一个更大的背景，那就是与时间动力学一体的宇宙的演化。只有时间而无空间就没有人文世界的存在，而只有空间而无时间人文世界亦将失去深层根基，同样不会存在。

　　在弗洛伊德那里，人的心理结构分为意识、前意识和无意识，拉康则提出了想象、象征、实在的三元心理结构，它们相互包容、交织，而不是非此即彼；而且，更重要的，它们并非是纯心理学上的，更是存在论上的，是受时间动力学支配的。从时间发挥作用的程度来划分，想象、象征、实在是由浅入深、由表及里的三界。

　　在想象界，时间被空间化，人们直接地接受呈现在他们眼前的事物。拉康用镜像理论来说明主体与客体二分的认识论机制，人们相信自己的眼睛所“看”到的外部世界，但事实上，眼见并不总是为实，而且就像一张照片不能囊括所有景象一样，主体所看到的客体世界是相当有限的。不能看到所有时间中的景象的天然局限性导致人们忽略了时间维度和时间背景，沉浸在一个暂时性的空间中，把自己当作主体，把外部世界当作客体，主客二元结构始终伴随着人们的意识生活，虽然这一结构具有欺骗性，却奠定了人的所有体验，也使人成为一种“自恋”的动物。在象征界，时间的作用变得明显。象征界是语言的领域，象征界以语言的形式支撑人并欢迎人的来到，由于时间的作用，语言在历时性与共时性两方面、在所指之上加上能指、在“他者”（拉康的这一概念主要指代时间性的动态存在，但在对人类发挥作用时有着不同面相）的中介过程中，塑造着主体。在实在界，时间完全支配着万物，时间、空间、事物浑然一体。拉康在《逻辑时间及预期确定性的论定》中认为，无意识结构只能以其时间性才能被理解，这意味着随宇宙大爆炸而来的时间与时间性演化是无意识的依托，而人只能通过时间性的“无意识”调动才能成为有意识的主体，主体的产生与存在都是不自足的。实在界作为人的自然起源是处于人的精神世界之下的基础，是人的精神世界摆脱不了的“座驾”。

　　拉康强调，无意识不是像弗洛伊德所说的仅仅是个人性的，无意识是“他者的话语”。“他者”被时间所规定，或者说与时间合二而一，它深居于实在界，有着超越于个体意志的运行模式。实际上，在人类个体出生前，超个体意志的运行模式或者说象征秩序已经先行存在；个体出生后，为了使自己成为“一个人”，为了在世界上生存，他不得不主动地适应外界，进入一个动态的、不受他支配的物质和符号世界，这是他作为主体的前提条件。

　　列维—斯特劳斯在《结构人类学》中指出，个人的无意识最终来自于集体的无意识，集体无意识结构本质上是一种符号功能、交换功能，他以莫斯的人类学考察为依据，认为人类社会的构成建立在礼物交换的制度上。斯特劳斯所谓“交换的制度”其实是人类社会产生以来基本的运作方式，其核心是不间断性和连续性（时间性），交换即互动，无论是语言的交换还是原始礼物的交换，或者是货币产生以来的经济活动，其本质都是时间性的，是为了使存在（无论何种存在）持续运作下去而不至于停顿（时间的停顿即一切的终结）所不得不采取的人类实践。概言之，时间的力量不但统合起物质与意识，而且先于主体而存在，是主体得以产生和发展的必要“装置”。黑格尔哲学虽然没有摆脱主体形而上学，但他对时间力量的感悟有深刻的一面，按照黑格尔的说法：“时间并不像一个容器，它犹如流逝的江河，一切东西都被置于其中，席卷而去。时间仅仅是这种毁灭活动的抽象。事物之所以存在于时间中，是因为它们是有限的；它们之所以消逝，并不是因为它们存在于时间中；反之，事物本身就是时间性的东西，这样的存在就是它们的客观规定性。所以正是现实事物本身的历程构成时间。”［3］黑格尔这里所说的“事物”涵盖了主体与客体的交互作用，主体与万事万物一样，是时间性的、活动着的存在。马克思对黑格尔的这一辩证法极为重视，并在此基础上提出了一个融合了主体与客体的、富有时间内涵的“实践”概念。

　　三、时间与主体的欲望

　　欲望是主体之为主体的直接动力。根据拉康，主体是欲望的存在，而欲望的主体不是空间和固定的存在物，而是时间性的。由于时间的作用，主体欲望的本质毋宁说是一个虚无和否定，这也意味着，只有当主体放下“我执”，通过积极的否定行动，既改造外部世界，也改造主体本身，“我”才能立足于世，才能有所作为，这种否定行动在摧毁、改变和“吸收”被欲望的“非我”时满足了“我”的欲望，使“我”成为主体。

　　时间对主体欲望的深层规定性可以从两方面来分析。首先，由于时间的作用，主体的欲望与意识共在，都具有与一维时间相同的结构：向前的意向性。黑格尔早就提出“自我意识就是欲望”，胡塞尔也认为，“意识是由时间决定因子所限定的。时间性提供了知觉、想象、期望、幻想、记忆和回忆的形式。”［4］这种在时间作用下的、向前运动的欲望与尼采的“权力意志”也是异曲同工的，当尼采宣称“生命就是权力意志”时他在直觉中感悟到的也是时间之流。人的欲望是一个客观事实，但这一事实既不能被还原为外界事物的可欲性，又不能简单归结为人的生理本能，相反，欲望是一个主、客体相互作用、没有终点的过程性存在，它有自己的本体论依托：持续的时间是异质的相之脉冲连续，而非质点的重复，这就保证了欲望作为过程的真实性。其次，由于时间的作用，欲望着的主体不是静态的，而是不停顿也无法停顿的行动者。对于主体来说，先于“我”的“非我”是“我”得以存在的条件，而否定性行动构成了“我”的积极内容。例如，人只有在“否定”外部自然的过程中才能创造一个展现主体力量的人类社会。马克思之所以强调不能从外在性上理解生产力，而要把生产力的追求当作存在本体来看待，其意义也正在于此。欲望带来的否定行动不仅面向自然客体，而且也面向人自身，例如，只有否定了中世纪那个被神学束缚的“人”，西方才能迎来文艺复兴的曙光、工业革命的进步、科学技术的发展，地球也才能养活如今如此的庞大人口。

　　当然，时间对人与其他动物发生作用的机制是不同的。动物也有欲望，人的欲望与动物的欲望的区别在于人的欲望还指向一个非自然的对象，指向某种超越了既定现实的东西，而超越既定现实的唯一事物不是别的，就是欲望本身。人的欲望在终极意义上指向的不是一个现实的对象，而是另一个“欲望”，但这个欲望同样超出了人的意志所能掌控的范围，是“他者的欲望”，拉康一再强调“人的欲望就是他者的欲望”。按照拉康的理解，先有时间，然后有一个愿望之对象（或客体），然后才有欲望的主体，不过这样的对象不是一般的对象，而是作为一切愿望之因的对象，即对象a。可以说它像时间一样来无影去无踪，它一开始就神秘地失落了，在它存在之前就失落了，然而它又会不失时机地出现在主体的幻象中，不过仍然是以缺席的形式出现时，它以自身的“无”表现自身的“有”，这样的轨迹也就是时间的轨迹。作为时间的代言者，对象a是一个悖论性的客体，它既是主体内在的东西，又是外在于主体的事物。像时间一样，对象a是一种不可能的客体，是一种彻底的欠缺与匮乏，是“剩余快感”，人们在自己的欲望之路上一次次地追逐对象a的踪影，可就是无法把它召唤到眼前。像时间一样，对象a也是统一起主体与客体的本体论装置，是主体“看”客体的“凝视的前存在”（the preexistence of a gaze）。对象a所代表的凝视并不是指另一个主体对我的先行凝视，而是指在所有主体的看的行为背后，有一个先行的不可能之物在暗中支配、主宰着人们看的行为的发生，这种“先行的不可能之物”即是时间之流的表征。

　　在时间的作用下，人成为有自由感和历史感的个人，“人”能够意识到他的个性、他的自由、他的历史，也最终能意识到他的历史局限性。无论如何，人的欲望超越不了时间的规定性，超越不了“他者的欲望”，在这一点上，善欲与恶欲没有本质区别。拉康在他的第7期研讨班上曾以康德和萨德为例来阐明这一点。康德是一个一生都在仰望庄严的星空且过着禁欲式生活的哲学家，而萨德则是一个是一生都在性暴力中寻求极度快感且屡屡入狱的施虐狂和淫秽作家，把这两个启蒙时代截然相反的人物相提并论，拉康以醒目的形式准确地表达了生物学时间对人的欲望的深层支配作用，善欲与恶欲在来自于“生物学时间”和“他者的欲望”这一点上不分高下。如果把生物学时间放置到历史学时间的大背景中，我们会发现善的欲望更胜一筹。即便如此，有善就有恶，两者由于时间的作用而如影随行。

　　此外，时间不会让所有欲望同时得到满足，因此，历史领域中的主体欲望呈现出排他性，主体间欲望的较量是零和博弈，人人都想得到他人的承认，而不愿承认他人，人都想做主人而不想当奴隶，所以不可避免地就要产生争斗。根据黑格尔的主奴辩证法，主人与奴隶的斗争在人类历史上扮演了重要角色。在无数个体共存的人类世界，使人成为人的欲望，使人升华出自我意识的欲望，首先是获得他人承认自己主人身份、主人地位的欲望。在时间的深层支配下，人类历史也是战斗的历史，战斗的双方不是为了像动物那样争夺领地与交配对象，而是为了取得只有人才需要的那种承认：让对方居于下位，承认自己优越的身份和地位，这种潜意识的深层需求从古到今一直埋藏在个体心理之中，阿德勒的个体心理学对人们“追求优越的”的欲望作了详细说明。个体心理是集体心理的缩影，当爱国主义和民族自豪感以极端且不受理性控制的形式出现时，主体欲望作为时间傀儡的特性便更加昭然若揭。

　　四、时间与主体的语言之家

　　语言是主体的家，“人以语言的方式拥有世界”，人之所以能够产生主体意识正是经由语言。但是，人使用语言并不意味着他是语言的主人，语言也不是静态的供人支配的工具。如马克思所说，人的精神一开始就很倒霉，受到物质的纠缠，语言也不是人主动创造的，它是适应交往的需要而产生的，而交往则来自物质生产的需要。这一连串环环相扣的运动之下隐藏着历史（时间）的力量。在拉康的精神分析学中，主体意识、无意识、语言等是相互交织、相互促动的，时间在这一过程中越来越深地突显出来。“在拉康的早期思想中，无意识被描述为一种有结构的精神领域，而在后期的思想发展中，无意识成为具有拓扑结构的、无边界的、几乎不可描述的东西；语言也一样，原来是所有个体言谈行动的基本单位和综合体，后来成了所有可能的语言效果的复杂融合，是具有时间性的、变动不居的存在物，语言不是人能轻易掌控的自组织系统，从这个角度可以说，是时间赋予语言以本体论地位。”［5］显然这里的时间不是计量时间，而是“时间动力学”意义上的时间。

　　根据索绪尔的结构主义语言学，语言不同于言语。语言作为一套拥有确定价值的符号体系，一套约定俗成的规则，它超越了个人意识的控制，甚至直接与个人的言语行为对立；个人的言语行为是对无意识语言结构的有意识应用。在时间的深层支配上，言语和语言始终处于一种辩证的相互作用中。语言符号所连接的不是事物和名称，而是概念（所指）和声音形象（能指），这两项要素都有人的心理运行轨迹，由联想的纽带连接在人们脑子里。从本体论的角度看，如果没有时间，没有时间性活动，能指与所指的运行是不可思议的。语言符号具有两个基本原则，其一是符号的动态任意性；其二是能指链的线形特征。这两个特征都与时间相连。索绪尔认为，能指只在时间中展开，它体现为一个时间性的长度，例如在“我爱你”这个简单的表述中，“我”和“你”不是静态的，而是有历史、有特定时间背景的；而且“爱”也不是静态的，它需要时间性的呈现和检验，人们期盼“永恒的爱”，但美好的愿望往往对抗不过时间的力量。拉康同意能指链的线形时间特征，但是他认为能指链并非只有一条，在一条能指链的下面往往还有另一条能指链，实在界的无意识也是被时间支配的。当人们产生主体意识，“说出”或者“体会”自己是一个“人”时，也就是在时间的隐形支配下，在语言能指链条的直接作用下，在自身的活动中、命运中、取舍中塑造出一个“我”的过程，包括自身的禀赋、社会习得、性格，甚至性别特征，所有使人成为人的一切，都追随着能指在时间中的运动轨迹。

　　主体及其主体意识处在不可回归的过去时间和不可抵达的未来时间中间。时间动力学带来的向前的意向性，表现在能指上就是纯粹的位移，纯粹的意义支配运动。如拉康所说，无论你走到哪里，无论你做什么，时间的忠实追随者——能指总是无处不在，它是个体和集体所实施的“权力”背后的“权力”。譬如，“文化大革命”的发动似乎是一种主体意识行为，其实其中既有中国传统文化的能指“根基”，也有维持个人权力的能指“现实”。产生于时间和语言中的主体的结构是一个没完没了的拓扑结构，是已经过去的现实和尚未到来的现实之间的交错。这种交错很多时候表现为主体的“焦虑”意识。

　　进而言之，在时间的支配下，主体虽然在语言之家处于一定的位置上，但这个位置并不属于他，他的位置是暂时的，如果要继续在时间中存在，他必须离开这个位置，主体的存在以他不断地离开固定的位置(不仅是地理空间，也包括文化、思想空间等)为条件，无论他多么希望这个位置永远属于他。从古代理想国到当代日新月异的技术世界，人类的主体位置实际上经历了无数次的“位移”。相应地，主体意识也是不断地肯定与否定交替的“自我认同”，因为没有任何固定的能指可以表示主体，主体“是其所非，非其所是”，主体意识和自我认同不但有量变、也会有质变。时间的“冷酷无情”在于，它让人有“主体”意识、有“自由”感，这正是它施展自身力量的手段。由于时间的存在，真实的人、真实主体是一个不得不以缺席表现其在场的存在，是没有固定位置的、只能在实践中生存的时间载体；而且，在时间的逼迫下，它最终不得不正视自己的过渡性命运。

　　五、时间与主体的文化寄托

　　文化是人借助于语言编织的意义之网，是人生存于其中的第二自然，但这个第二自然同第一自然一样，处于时间的无形影响和作用之下。在时间的深层支配下，文化既有繁衍、昌盛之时，也有僵化、衰落之际；在人类社会的发展中，文化既有教化作用，也有颠覆作用。

　　人类历史上的两大文化模式：传统农业文明的文化模式和近代工业文明的文化模式同属于雅斯贝尔斯所说的公元前800年至公元200年这几百年的时间里的“轴心时代”的文化。轴心时代的各种文化，因不同文化范式（如印度文化、伊斯兰文化、希腊罗马文化）不同文明阶段（如农业文明阶段、工业文明阶段、后工业文明）而不尽相同，但从前提上都设定了一个不变的主体——人；一个不变的空间结构——世界，以及建立在固定的主体和世界上的相应的文化寄托，然而，在时间的作用下，这种设定和寄托迟早会发生动摇。

　　首先，不存在固定的人。如拉康所说，固定的主体是不存在的，只存在人于特定时空范围内为了生存和发展而抽象出的可变动的“主体”。“时间进入及穿过各种存在者的运动是所有运动中最根本的运动。”［6］80任何活动，包括认知活动都建立在这一运动的基础上。拉康明确提出，传统哲学中的“主体”是形而上学的、“在场”的主体，他只是特定时空阶段、适应演化需要的一种认知活动的思维抽象物。在时间性存在中，这样的主体没有坚固的基础，他充其量只在特定时空范围内具有维持“大他者”运行的功能。时间的运动，或者说时间之流在使“主体”成为一个“被注入物”的同时，也成为“被抽空物”，并同时成为“注入”与“抽空”的交替运动物。可以肯定，中世纪“神性的人”、工业社会“理性的人”、后现代“感性的人”均非主体的最终依托。

　　其次，不存在固定的空间结构——世界。拉康认识到空间在人类社会发展的作用，但他自问自答地提出：空间是一个固定的、我们可以在其中安歇的场所吗？答案是否定的，因为时间在空间的背后施展着自己的力量。人们幻想着有一个永久和平的空间，但时间终究支配着空间。举一个简单的例证，战争和竞争就是时间支配空间的结果，它们不偶然的，而是自然的产物，是时间展现自己的必要手段。战争和竞争是进化论的伴生物，它们起源于对自然必然性的回应和赞同，它们使和平成为一种文化幻觉［7］21。尽管人们往往会忽略时间维度而把空间当作永恒，如对永生和人间天堂的追求，但是随着时间的推移和科学技术的发展、外太空和网络空间等的呈现，固定的空间成为神话。

　　再次，时间之流使主体的文化寄托也存在虚幻的一面。表现在人对自身与世界的理解上，比如以下一些文化名言：“人是万事万物的中心，是世界之轴。”(培根)“我相信进步，同时我又十分相信，人类具有决定幸福的能力。”(海涅)“一切利己的生活，都是非理性的，动物的生活。”（列夫·托尔斯泰） 这些名言具有一定的代表性，是启蒙以来文化观的集中展现。但在拉康的分析中它们都需要重新思考。

　　从人的身体看，“人的身体有着独立装置的外观……而在深层次的时间运动中，身体并非独立之物，它作为一种诡计、欺骗、诱饵加诸于个体的镜像构造物之上，身体的这一特点是所有形而上学观念的盲点。”［6］26人的身体不是独立之物这意味着人不可能是万事万物的中心。

　　从欲望或进步的追求看，“一种希望可以被满足，欲望却不能。欲望永远得不到满足，而且欲望的对象永远是变动不居的。”人类心灵的所有成长都被烙上失败的印记：败落、不完满、崩溃、流逝和死亡似乎是人类注定承受的命运［6］11。马克思早就说过，愿望落空是人类社会迄今为止的特征之一。从道德理想或精神家园的构建看，“那些试使语言变得固定清晰，或者构筑永恒家园的理论家不是江湖骗子，就是愚蠢的家伙。”［8］14利己的倾向在社会化过程中需要被克服，但它永远不可能被清除，只要时间机制仍然发挥作用，人的存在结构就离不开“自恋”式利己。在拉康看来，迄今为止的文化叙述充满了错误，文化寄托式言语本身也是在能指的链条上被捆绑起来的东西，它们相互关联，产生一定的意义编织物；然而意义编织物同样处于时间之流中，不可能是永恒的，一种哲学观点被另一种所取代，一种理论被另一种所取代，没有最终的绝对真理，这正是世界观的发展历程。遗憾的是，几千年过去了，世界观的变化并没有从根本上突破文化“幻像”。“哲学的我思( cogito)就居于那个幻象的中心，这一点仍然是真实的；这个幻像使现代人对此非常肯定：在他自己的无常中他就是他自己；即使他很久以来就学会了要对自负的陷阱保持警惕，他仍然对此深信不疑。”［7］157对于仍然在“幻像”中谋生的人文学者来说，揭穿“幻像”的拉康是一个可怕的“魔鬼”。

　　六、时间与主体的政治追求

　　克服资本主义社会的异化现象是20世纪以来一项崇高的政治使命，马克思是这项事业的引领者。但对拉康而言，马克思提出的克服异化的政治、经济使命与时间之流存在冲突，是一项值得反思的任务。1974年12月10日，拉康在其讨论班《RSI》(《实在象征想象》)中提出，症候这一概念的发明者不是弗洛伊德而是马克思，马克思使无产阶级成为资本主义的“症候性存在”，成为资产阶级不能正常发挥其功能的标志。他一方面对马克思提出表扬：我对症候发现者的马克思表示敬意，另一方面又批判马克思：马克思虽然发现了资本主义社会的症候，但他是一个资产阶级秩序的修补者。在拉康看来，时间之流造就了主体，并要求主体超越自我、更新价值，但被马克思寄予希望的无产阶级仍然是旧主体，这个主体的政治理想和视野并没有超越启蒙赋予的资本主义价值观和世界观，正是这种价值和文化秩序造就了资本主义政治。

　　贯穿于拉康主体理论的思想是：时间之流是本体性的。个体的诞生不是人主动选择的，人类的诞生也不是人类自己的选择，根源的受动性决定了诞生后的存在方式也不可能是完全主动的，时间之流（大自然的演化）导致人的产生，也决定着他产生后的存在与发展方式。在拉康的主体理论中，时间的存在不以人的意志为转移，分裂和异化是主体生活的基本要素，它们不是强加于人且能够超越的一个偶然事件，主体在根本上就是撕裂的，与他自己异化，这种分裂是无法避免的，根本没有“完整”的可能［1］52。在时间的根源处看，如果没有分裂和异化就没有主体的存在，就像植物细胞的分裂是植物的存在条件一样。主体要存在，当然就要占有一个空间位置，但由于时间的力量，他不得不“运动”（通过各种不得不进行的实践离开他的空间位置），他不得不把自己分裂，不得不受有意识的“自我”（空间性的）与无意识的“他者”（时间性的）共同作用，而且“他者”更为根本，拉康指出“自我”的本质不过是“他者”。在时间的作用下，主体因分裂而占有的位置永远处于无法填满的状态，因而欠缺是人的命运，没有欠缺就没有语言能指，没有能指就没有主体，能指的本质是事物以缺席实现的在场。作为能指的“我”是一个模棱两可的词语，它既指示言说的主体，也指示陈述的主体，陈述的主体似乎有自主的自我意识，但这种自我意识只是一种幻觉。实际上，执行陈述的言语是来自于无意识、来自于与时间合二而一的“他者”。

　　拉康认为，克服异化的这种空间完形倾向（gestalta）仍然在时间之流的作用下，虽有其暂时的合理性，但从根本上说是一种幻像。从精神分析的角度看，“异化”是镜像阶段的产物，在镜像阶段出现的异化是社会能指编织出的语言存在，它被从时间之流中截取出来，变成了空间中的、由人来支配的、可以克服的东西，这也体现了人类的自恋。按照拉康的说法，时间空间化的自恋，是所有欲望之下的结构性规定，是一种使人成为人的力，时间导致的自恋结构强加于所有的欲望，甚至最崇高的欲望。“个体发展史的每个阶段，都能找到自恋的基因，自恋是主体的天然结构，未进入社会前体现在个体的力比多上，社会化之后，体现在符合社会规范的各种活动中。”［7］19崇高的欲望与普通的动物欲望在时间支配的本质上是一致的，与攻击性也是一致的，“攻击性与主体自我认同的‘自恋’有着相同的时间性结构，这一结构决定着人的‘自我’，也决定着他记录世界的方式。”［7］13在拉康看来，只要人类仍然以目前的方式存在，就不存在能从异化中摆脱的出口，也没有消除异化的方法，但异化仍然是一个有用的词语，它有助于语言能指链的自我运动，从而也有助于人在语言中自我超越。拉康把人的愿望从彼岸世界拉回到对主体自身的缺陷、彼岸世界的迷失的正视中，他要求人们审视自身的时间性存在：正是因为有缺陷和迷失才有理想化的政治追求，它们是实践的动力。时间之流中的世界呈现为一往无前的客观实践，而不是坐而论道的精神演绎，主体形而上学不仅表明哲学思想的软弱无力，而且从主体形而上学出发的任何愿望，无论是逻辑的、政治的还是历史的，均以失败告终。

　　七、余论

　　拉康的主体理论很有启发性。如果说不自由是时间赋予我们的生存结构，那么只有承认这一点，并且不在自恋式追求和现实享乐的诱惑面前妥协，才可能使我们避免用幻像自我囚禁，才可能接近真正的自由。说到底，由于时间的存在，一劳永逸的真理是没有的，主体的价值追求同样是一个不断突破旧认识的过程，是在时间之流带动下的价值空间的更新过程。文艺复兴和资产阶级启蒙运动无疑是对中世纪固定价值空间（神学世界观）的突破，并树立了一个以人为本的价值空间，但它并不是最终真理，因为它在突破一个封闭世界观的同时又形成了另一个以抽象人性论和主体形而上学为特征的封闭世界观，同样面临被突破的命运，这里蕴含着值得人类追求的新的政治、经济理念，也蕴含着创新马克思主义哲学的契机。

　　无论如何，拉康相信，追求真理仍然是用进步取代救赎，用启蒙取代蒙昧的唯一途径，但这是有条件的，只有当我们认识到主体自身的时间性存在和自然根源，认识到主体的理性可能会走向它的反面因而需要用理性来约束理性的时候，我们所追求的才会是真理［8］。异化在拉康那里与其说是避之唯恐不及的怪物，不如说是一个需要正视的常态，对异化的克服主要应该是指一种适应新事物与新现象的变化、一种在时间中的流动和转型。这意味着主体应正视自身的局限性，突破旧世界观和价值观，既不妄自尊大、也不妄自菲薄，而是积极进取，勇敢地在时间中超越自我。在21世纪的今天，拉康的这种思想仍不失为一个让人清醒的路标。

参考文献：

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［7］LACAN.crits:A Sélection［M］.New York:Routledge, 2005.

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