【徐岱】席勒与审美教育论

　　　　作为德国启蒙时代的优秀思想家和艺术家，弗里德里希·席勒(1759-1805)的一生让人倍感遗憾：虽然具有多样的才华，但却来不及充分施展，只活了短短的46岁就因病过早离世。尽管如此，这并不妨碍他在西方美学史上占有一个重要位置。在严格意义上讲，席勒并没有创立一个思想体系，但他却进入了思想史。一位俄国学者说过：人们在提到康德的名字之后立即就会提到他的名字。[1]125此话的确符合事实。席勒在批判地继承的前提下弘扬了康德的美学思想，如果没有席勒，康德美学的传播难以达到今天的程度。用意大利著名学者克罗齐的话讲：“康德的教诲使他成为谨慎的人，他也从未想到要离开康德的批判精神。”[2]3所以，在我们大致认识了康德的批判的审美认识论之后，有必要对席勒的审美教育论的思想有所了解。 

　　　　关于席勒，他的同胞亨利希·海涅曾作过这样的评价：“席勒为伟大的革命思想而写作，他摧毁了精神上的巴士底狱，建造了自由的神殿，它将像一个举世无双的兄弟会一样，容纳一切民族；他是个世界主义者。”[3]的确，作为启蒙主义者，席勒在整个启蒙运动的历史上具有重要的地位。法国大革命的政治悲剧与康德对启蒙自身的批判，使得席勒的启蒙思想明显有别于早先的英、法启蒙思想。他在捍卫启蒙信念的前提下，对启蒙以来的社会实践做了审慎的反思，也使得启蒙运动在德国发生了从社会政治层面向个体精神文化层面的转向，并在一定程度上无意地播撒了19世纪浪漫主义的种子。暂且不论像席勒这样的德国启蒙思想究竟在多大程度上影响了现实中的启蒙实践，不可否认的是，无论当代文化研究关于审美现代性问题的反思，还是当代政治学领域有关公共领域的讨论，席勒的创作与言说都是不可忽略的思想资源。但全面地来看，一个无可争议的事实是，席勒的贡献更多是以戏剧创作和美学思考的形式出现，所以从思想史的角度看席勒，我们有必要更多地讨论“作为美学家”的席勒。就像维塞尔所说，对于想了解18世纪美学进展的任何尝试来说，席勒对审美经验的分析都是重要的，这一点也同样适用于19世纪前半期。甚至于我们还可以这样认为：如果没有席勒，像“法兰克福学派”美学家赫伯特·马尔库塞式的空想也许是不可能的。[2]3当然必须指出的是，席勒的这个身份同样与康德密切地联系在一起。 

　　　　德国古典美学的集大成者黑格尔在其《美学》的“序论”中说过：“席勒的大功劳就在于克服了康德所了解的思想的主观性与抽象性，敢于设法超越这些局限，在思想上把统一与和解作为真实来了解，并且在艺术里实现这种统一与和解。”[4]76这番话讲得有些不明不白，还是德国当代学者维塞尔的话讲得更清楚：“在18世纪美学理论中构成一个关键性转折点的是席勒的美学理论，而不是康德的《判断力批判》。因为席勒的美学理论比康德的理论更多地指出了未来的道路。”[2]2席勒美学集中于三本著作：《论秀美与尊严》《论素朴诗与感伤诗》《审美教育书简》，其中尤其以《审美教育书简》(又译《美育书简》)为重。用英国美学史家鲍桑葵的话说：“关于席勒的总的观点，《审美教育书简》提供了最完备的成果。他一下就点明了他的见解与康德的关系的实质。”[5]客观地讲，这些作品在份量上并不重，但它的影响至为深远。无论是其后德国的唯心主义哲学，还是从马克思、马尔库塞到荣格的思想，若是没有席勒对他们的思想有所启发，这些显然都是不可想象的。但是，要想深入地认识席勒美学的精髓，就必须对它的产生背景有一定的了解。在这方面同样需要指出的是，尽管席勒对德国的浪漫派产生过巨大的影响，但若要以浪漫派的眼光来界定席勒，未免有失偏颇。席勒是个极有现实感的思想家，较之于绝大多数思想家所观察到的社会的不公和宗教的荒谬之外，席勒更深一步地观察到其身处时代的人性所处的困境。在他看来，人性问题是解决一切社会政治问题的前提。 

　　　　法国革命试图通过制度的更替来换取人类乌托邦的理想，却终究以雅各宾主义的恐怖暴政收场，这一事实无疑对席勒的思想产生重大影响。好的国家奠基于美好的人性，“政治方面的一切改进都应从性格的高尚化出发”。[6]69什么样的人性造就什么样的政治，因此，如何塑造美好的人性成为席勒进行美学思考的一个逻辑起点。当美好的人性仅仅是一种理想的时候，现实中的人性无疑是破败不堪的。启蒙以来的科学与艺术的发展，并没有相应地带来人性的完善，人类反倒为此付出了深重的代价，人类道德日益败坏，人性也日渐走向扭曲。如果说，卢梭的刺耳批评在当时还有些耸人听闻的话，那么到了席勒的时代，这个看法已得到愈来愈多思想家的认同。在席勒看来，在他所处的时代中人性出现了严重的分裂。由于各种科学的分类和职业分工的出现，这使得现代人的天性被撕裂成了碎片，“人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。他不是把人性印在他的天性上，而是仅仅变成他的职业和他的专门知识的标志”[6]48。追溯历史，席勒看到在希腊人身上所呈现的整体和谐的人格，在今天的世界中消失殆尽。比如在希腊人身上，感性与精神和谐地结合在一起。与之相反，现代人常常因为各种原因处于异化的状态：“不是他的感觉支配了原则，成为了野人，就是他的原则摧毁了他的感觉，成为蛮人。”[6]36 

　　　　席勒认为，在前一种状态中，“我们看到的是粗野的、无法无天的冲动，在市民秩序的约束解除之后这些冲动摆脱了羁绊，以无法控制的狂暴急于得到兽性的满足”，后一种状态中，“我们道德习俗的那种矫饰的礼仪，否定了自然本可原谅的要求唱第一声部的权利，而在我们的唯物主义伦理学中却给予它最后的决定权”。[6]41为此他得出结论：“使各个单独的精神力得到充分的发挥，固然可以造就出非凡的人，但只有各种精神力均衡地混合在一起才能造就出非凡的人，但只有各种精神力均衡地混合在一起才能造就出幸福而又完善的人”。[6]54由此来看，不言而喻，席勒的思想明确地落实在哲学人类学的层面，这要归因于康德对他的启发，尤其受到康德晚年作品《实用人类学》的影响。他将康德的先验哲学创造性地实现了人类学意义上的转化。意大利哲学家克罗齐指出，席勒对《判断力批判》也有好感并赞赏有加，他是“第一个静心推敲康德哲学那部分的人”。[7]125不单单是他的哲学思想，而且在他的戏剧创作中，康德思想的痕迹更是显露无遗，“道德观念同统治着我们这个世界的‘欲望、色欲’这种力量之间的冲突，是席勒戏剧著作中反复出现的主题”。[8]因此，尽管克罗齐认为，席勒的思想源于莱布尼茨以来的泛物活论思潮，[7]126但这都不能否认康德思想对他的最直接影响。同样，正是由于受康德的影响，席勒对艺术审美问题的关注也不在于艺术作品本身，而在于他将审美视为追寻自由人格的重要手段。 

　　　　在《审美教育书简》中，席勒明确写道：“时代的状况迫切地要求哲学精神探讨所有艺术作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由”，因为“艺术是自由的女儿”。[6]19他看到，“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题，因为正是通过美，人们才可以走向自由”。[6]21由此，席勒的美学开启了“政治美学”的先河，在方法论上开创了“审美人类学”的路径。唯其如此，比厄兹利才会做出这样的评价：“席勒提出了一个自柏拉图以来从未有人如此深刻地提出过的问题：在人的生活和文化中，艺术的最终作用是什么？”[9]但耐人寻味的是，在对席勒美学普遍的赞扬声中，唯独克罗齐不以为然。他将席勒把审美领域称为游戏领域评价为“不幸的命名”，并随之而在《席勒美学的不精确性和虚幻性》一节中提出，尽管席勒正确地指出了艺术根本有别于道德，但艺术和道德仍是以一些方式连接在一起的。但以什么方式和道德连接在一起，换言之“到底什么是审美活动，席勒并未说清楚”。[7]129不论克罗齐的这番论断是否成立，为了真正认识席勒审美教育论的实质，我们都必须面对这么两个问题：席勒在美学史上的贡献究竟该怎样看待？他以“游戏说”为中心的美学思想应该如何评价？显然，事情还得从康德美学思想讲起。 

　　　　众所周知，康德的批判哲学在反思旧形而上学的过程中，为了克服思维上的二律背反，有意识地区分了自然和自由领域来试图设定人类认识的界限，但同时他也为重新弥补领域间的鸿沟而殚精竭虑。《判断力批判》的价值就在于审视审美判断之于沟通自然与自由、认识与道德两大领域的可能性。康德的所谓“哥白尼革命”，提出了“自然受制于知性法则”的著名学说。他曾骄傲地宣布：人们至今以为，我们所有的认识必须以对象为准则，现在人们是否该尝试说明，我们是否能更好地进步。比如，要是我们假定，对象必须以我们的认识为准则。换句话说，至今为止，人们认为我们所有的认识都必须取决于客体，现在我们是否能够设想一下，客观必须取决于我们的认识？康德由此而将传统以客观世界为重的认识论进行了颠倒，将反映论改造为建构论，强调主观决定着客观。用他的话说，这就是“哥白尼最初的思想，情况恰恰就是这样”。[10]316他在《纯粹理性批判》中写道：我们从事物中只能先天地认识我们自己所置入的东西。由此可见，康德对传统形而上学的认识论革命清除了这样的误解，即认为认识主体仅仅处于一种“接受”的位置，康德证明，“认识始终意味着生产”[10]318。在这个意义上，对于“什么是美？”这样的问题，康德的回答是：那是允许我们想象力自由游戏的东西。这意味着美充其量只是一种主观现象。正如古雷加所指出的，“康德美学的一个最终结论是：美是道德上善的象征”。[1]96这个命题清楚地呈现了康德美学的主观论立场。 

　　　　显而易见，康德美学的实质，就是把“美”理解为建立于“主观普遍性”基础上的一种“美感”，在性质上它部分地是感性的满足，部分地是理智的满足。[1]117所以克罗齐总结性地强调：在审美问题上，康德倾向于感觉论，后来却和理性主义者一样，成了感觉论的敌对者。[7]121正是由于这个原因，在康德美学范畴内缺乏“客观美”的概念。这是让黑格尔把康德美学界定为主观论的理由，也是让不仅仅具有优秀艺术家气质、并且有过这方面的伟大实践的席勒所不能满意的。问题的焦点在于，美不仅仅是由“主观普遍性”所决定的，在这个普遍性之上，存在着一种客观的审美对象。席勒给美下了一个“美是现象中的自由”的定义。在其中包含了关于美的超越主客观二元对立的观点。在席勒看来，美对我们是一种对象，因为思索是我们感受到美的条件。但是，美同时又是我们主体的一种状态，因为情感是我们获得美的观念的条件。美与美感虽然不能分离，但也不能合二而一，彼此之间存在着相互作用和依存的关系。所以席勒认为，美同时呈现出两种状况：“美是形式，我们可以观照它；同时美又是生命，因为我们可以感知它。”[11]130在某种意义上，席勒美学体现了中国古代哲人“一阴一阳之谓道”的原理，为审美对象和审美体验的并存留下了位置。席勒凭借这个观点超越了主观论的康德。但这么讲并不意味着席勒抛弃了康德美学的政治批判精神，恰恰相反，这同样是席勒美学的出发点。 

　　　　尊重遵循康德美学的思想轨迹，但并不受制于他的先验主观论，这是席勒美学对于康德的基本态度。在写给一位丹麦亲王的《审美教育书简》的第一封信里，席勒就毫不隐讳地表示，书简里提到的绝大部分命题，都是基于康德的各项原则。第二封信中，席勒是这样开启他的美学思考的：正当道德世界的问题使人产生更大的兴趣，时代状况又迫切要求哲学精神去建立一种真正的政治自由的时候，却在为审美的世界物色一部法典，这是否至少是不合时宜的呢？[11]37席勒的心中当然自有充足的理由，他的回答很明确：正是“为了在经验中解决实际的政治问题，就必须通过审美教育的途径，因为正是通过美，人们才可以达到自由”。[11]39显然，席勒同意康德的见解：在人类从自然走向自由的过程中，需要以审美作为必不可少的桥梁。但区别于康德的是，为了克服康德的主观主义倾向，席勒试图以客观的美的形象而非观念化思维来解决这个二元对立。他既不希望人为了自然而放弃德性自由的追求，也不愿意看到为了德性而牺牲人的自然天性。他说：“人铭记理性的法则是由于有不受诱惑的意识，人铭记自然的法则是由于有不可泯灭的情感。”[6]33这两种价值都不可偏废，法国革命的教训就在于为了建造道德理想之国，却不惜消灭个体的本真天性：“倘若理性要废弃自然国家，那么它就得为了推论的伦理的人而牺牲现实的物质的人，就得为了一个仅仅是可能的社会理想而牺牲社会的存在。”在这点上，他继承了康德把人当作目的的思想，认为“绝不可为了人的尊严而使人的生存陷入险境”。[6]27 

　　　　审美之于席勒的意义就在于，它能够在不损害个体自然天性下，实现人的道德升华。用伊格尔顿充满意识形态批判色彩的话来说，这是“对康德的傲慢的理性超我的必要软化”，是“一种完成其自身的意识形态需要的缓解”。[12]为此，席勒用自己的观点重新阐释康德哲学。在《审美教育书简》中他提出在人身上存在着两种基本冲动：第一种是感性冲动，它是由人的感性天性产生的，受到时空的制约，人在感性冲动的支配下是被感觉拖着走的，并不具有真正的人格；第二种是形式冲动，来自于人的理性的天性，能够在千变万化的状态下保持住自我的人格。一个要求变化，一个要求不变，两者处于紧张的矛盾冲突之中。他以花为例：当我们说花开花落时，那么我们是把花看作这种变化中不变的东西，用它来比作人格，在它身上表现出(花开，花落)两种状态。[11]72显然，这两种冲动也是人的生命中两种相反的要求。席勒认为，人既不只是物质，也不只是精神，而是两者的有机统一。因此“人不应该靠牺牲他的实在去追求形式，也不应该靠牺牲形式去追求实在；相反，他应该通过一种特定的存在去寻求绝对存在，通过一种无限存在去寻找特定存在”，[6]112席勒尤其指出，绝不能为了实现所谓的自由而牺牲人的感性生活，“感性冲动先行这一特点，是我们了解人的自由的全部历史的钥匙”。[6]160因此，人只有将这双重经验统一起来的时候才能实现真正的人性，正是在此意义上席勒提出了“游戏冲动”。如何把握这个概念，直接关系到对席勒美学的理解。 

　　　　席勒所谓的游戏，并非一般意义上的游戏，而是特指跟艺术活动的审美性相关的游戏。根据L.A.Willoughby的看法，“美学游戏不是动物的或孩子们的游戏，也不是成年人在消遣和娱乐中的游戏，而是人在自我支配中他的全部生命力的自由发挥”。[2]205用席勒自己的的话讲：“游戏这个名词通常说明凡是在主观和客观方面都不是偶然而同时又不受外在和内在强迫的事物。”[11]88这种游戏的最大特质，就是它能够使人从感性和道德的强制中解放出来，是一种从功利性目的性的活动中超脱出来的活动。游戏冲动造成了实在与形式、偶然与必然、受动与自由的统一，也正是这种统一才有助于实现人性概念的完满实现。这种对两种冲动的调和体现在审美游戏的对象即“活的形象”中，因为这种美“不是别的，它是现象中的自由”[2]215。换句话说，“正是游戏而且只有游戏才使人成为完全的人”。[6]122在这个关键问题上，席勒采用了一种循环论证的方法：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[6]124但在这种循环中，我们看到了游戏与审美的相互依存性。通俗地讲，美在紧张的人身上恢复和谐，在松弛的人身上恢复振奋，并以这种方式本着它的本性把受到限制的状态再带回到绝对状态，使人成为一个他自身就是完整的整体。[6]137但从中不难发现，席勒美学在论及游戏问题时呈现出了它的内在矛盾。 

　　　　一方面，审美游戏在席勒思想中只是通往道德自由领域的一根桥梁，人格教育的一种手段；另一方面，在席勒的表达中，审美游戏本身成为了目的，审美游戏所抵达的自由心境似乎更优于德性自由，审美的人比德性的人更自由，也更富于人性。那么人们想知道，究竟是通过艺术体验走向自由还是艺术体验本身就是自由？这是两个不同的概念。席勒的解释增添了问题的模糊性：“人应该同美一起只是游戏，人应该只同美一起游戏。”[11]90这句话理解起来似乎可以说，美既是手段同时也是目的。不言而喻，正是在这些问题上表述的暧昧性，直接造成了后世对席勒美学思想在理解上的大相径庭。不过我们不能因此而否定席勒美学的意义。席勒强调只有通过美，人才走向自由。跟康德一样，席勒意味的自由，即自由意志，也就是在变动不居的现实面前，保持人格的独立与尊严。这个思想在席勒美学里占据着至高无上的位置：“我们对人格要有一个绝对的、以其自身为根据的存在的观念，这个观念就是自由。”[6]89在这个意义上，席勒第一次明确赋予了审美以强烈的政治学内涵，艺术开始作为一股反抗、革命和救赎性的力量登上了历史舞台。在席勒美学中，我们看到了康德美学所内涵的“政治美学”或者说“美学的政治之维”的精神。与康德把美最终落实于伦理范畴一样，席勒美学最终归属于道德领域。用他的话讲：人在他的自然状态中只能承受自然的力量，在审美状态中他摆脱了这种力量，而在道德的状态中他支配着这种力量。[11]121 

　　　　所以当代德国思想家哈贝马斯表示：席勒《审美教育书简》“成了现代性的审美批判的第一部纲领性文献”。[13]52毫无疑问，席勒美学对后世的社会批判思潮产生了重要影响，无论是19世纪欧陆的浪漫主义，还是20世纪的批判理论，甚至到后现代的审美主义思潮，席勒思想的回响余音未绝。比如，我们可以从黑格尔著名的“审美带有令人解放的性质”[4]174这个命题中看到席勒游戏论美学的身影，也可以从马尔库塞的“美学的根基在其感性中”[14]123命题看到席勒美学的回响。但如果我们因此而把席勒美学看作是康德美学的简单复述，这就完全错了。正如马尔库塞所指出的，席勒美学并非康德美学的回声，而是一种超越。比如，倘若说康德美学的实质是把感性之美归属于道德，那么席勒恰恰相反，一部《审美教育书简》的目的，在于“把道德建立于感性基础上，理性的规律必须与感官的兴趣相协调”[14]60。与康德美学中的游戏说主要局限于超现实的想象力所构建的自由空间不同，席勒的游戏美学的实质在于，强调艺术所构建的审美乌托邦将为人们摆脱现实的束缚，追寻自由提供路标与方向。因为“在严格的意义上说，自由就是从现存现实中摆脱出来的自由”。[14]57尽管艺术所创造的仅仅是假象，但“在力的可怕王国与法则的神圣王国之间，审美的创造冲动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和假象的快乐王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是物质的，还是道德的”。[6]235 

　　　　经验也表明，人往往可以通过欣赏艺术，进入一种和谐而平静的心境。英国小说家科林·威尔逊曾说，每当日常职责和人事纠纷让他觉得受到伤害和打击时，他就会携带一些慢转密纹唱片去度周末，让莫扎特和贝多芬的旋律重构自己的灵魂。[15]这与席勒的观点不谋而合。按照席勒的看法，野蛮民族正是在“对假象的喜爱，对装饰与游戏的爱好”过程中逐渐走向文明的。对实在的冷漠与对假象的兴趣就是人性的真正扩大和走向文明的一个决定性步骤。“一个欣赏假象的人，已经不再以他所接受的东西为快乐，而是以他所创造的东西为快乐”。[6]215正是审美乌托邦的存在，才使得人类有不断超越现实的愿望，寻找并创造可能生活。这就表明，审美经验的主观基础是人性概念。美只能表现为人性的一种必然性。因此，“只要理性告诉我们有人性存在，我们就知道有美存在”。[11]70在这个意义上讲，席勒关于“美是现象中的自由”的定义，确定了一种美的客观概念，这意味着“从美的经验推进到美的性质”。[10]372正是由此来看，我们认为沿着康德美学轨迹前进的席勒美学，最终实现了对康德的超越。 

　　　　通过上述这些分析，我们能够给予席勒美学的贡献一个大致的评价。如果说康德说出了现代美学的第一句真正有意义的话，那么席勒不仅给了康德美学以发扬光大，而且在此前提下又通过“审美人类学”的视野，做出了进一步的拓展。这既体现于他在把握人性时对人的感性本体的强调，认为“人至少就其最终倾向而言仍是感性的”；[11]127也体现于他对审美体验在性质上与人的正常生理活动的密切联系的强调，用他的话讲，“在吝啬的自然剥夺了人的快乐的地方，在迟钝的感官感觉不到需求的地方，在强烈的情欲得不到满足的地方，美的幼芽都不会萌发”。[11]132从美学史来看，尤其是席勒的后一种见解，在后来的尼采美学中得到了全方位的弘扬。事实上，席勒对于自己在康德美学之后的使命是十分清楚的。在给克尔纳的《审美教育书简》中，他就明确地表示：“事物的被我们称为美的那种特性与自由在现象上是同一的。这一点还没有得到证明，这正是我们现在的任务。”[11]155从这个意义上看，克罗齐批评说，席勒对于“到底什么是审美活动并未说清楚”的指责，显得有些过分。这一方面表现在，席勒清楚地看到了现实中的人身上两种“冲动”的隔阂，指出“问题在于人怎样开辟一条道路，使他从一般的现实达到审美的现实，从单纯的生命感达到美感”。另一方面也表现在，席勒同样清楚地意识到，真正的审美享受与一般的肉体快感的本质区别。 

　　　　席勒明确指出，审美享受的关键并不在于享受得更多，而在于享受得不同。审美享受之于一般的快感体验不仅在范围和程度上的扩大与提高，更在于种类上的提升。[11]140这对于审美经验而言，正是击中要害之言。不过克罗齐的批评也并非毫无根据。首先在于席勒在他的某些表述中的意义含糊，自由有时并非是一种积极的实践活动，而只是一种通过艺术体验而获得的心境，自由仅仅是一种心境。[6]162在这个意义上，审美获得的自由很容易被理解为仅仅是对现实生活的逃避。伽达默尔认为，席勒并没有追随康德的出发点把趣味当作感官享受通往道德情感的桥梁，而是把审美本身当作为一种道德要求，“因为游戏冲动将引起理性(形式)冲动和感性(质料)冲动之间的和谐。这种游戏冲动的造就就是审美教育本身”。[16]107这意味着“一种通过艺术的教育变成了一种通向艺术的教育。在真正的道德和政治自由——这种自由本应是由艺术提供的——位置上，出现了某种‘审美国度’的教化，即某个爱好艺术的文化社会的教化”[16]108。伽达默尔认为，这种思想对现代性以来的艺术自主理论产生了重大影响，艺术世界的规则是独一无二的，艺术世界的自由也是建立在与感性世界及道德世界不同的层面上，换而言之，艺术的王国是理想的而非现实的，“美和艺术所提升的情感自由只是在某个审美王国中的自由，而不是实在的自由”。[16]108马尔库塞在《审美之维》中也表达了类似的看法：“如果游戏的王国是处于另一个压抑的世界中的装饰的、奢侈的、闲暇的王国，这种概括，就会成为不负责任的‘唯美学论’”。[14]54 

　　　　怎样看待这番批评？笔者认为在承认其言之有理之外还必须强调，这并非出于席勒的本意。席勒所构建的审美乌托邦根植于现实，他明确指出：“人要追求自主的假象，比之他不得不把自己局限于实在，需要有更大的抽象力、更多的心胸自由、更大的意识潜能。要想达到自主的假象，人必须先经过实在。”[6]227席勒强调，“我们的时代应该通过美从这种双重的混乱中恢复原状”。[6]78但它需要超越现实，“它不可能来自现实的事件，相反它纠正我们对现实事件的判断，并引导我们对现实事件做出判断”。在他看来，“谁若不敢超越现实，谁就永远得不到真理”。[6]84为此，席勒美学在这个层面上又引出了后来的革命美学与公共美学。当代的审美现代性思潮更多地吸收了席勒美学革命性批判性的一面，在阿多诺、布洛赫以及马尔库塞的美学理论中可以看到审美作为一种武器在批判资本主义现实中所扮演的作用，这种批判性也在后现代思潮中遭到了激进化的处理。而与此同时，哈贝马斯、阿伦特等人则更加看重审美作为手段在促进交往理性，建构公共领域，培育公民社会意义上所发挥的作用：“席勒强调艺术应发挥交往、建立同感和团结的力量，即强调艺术的‘公共特征’。”在他看来，“只有美的交往才使社会统一起来，因为它与所有人的共同的东西相关”。“在审美上重归于好的社会需要形成一种交往结构，在其中[每个人]都安静地居住在自己的小屋中，与自己交流；一旦他从那里出来，便与整个人类交流。”[13]53 

　　　　在对席勒美学的解释的这种众说纷纭中人们看到，无论是哪一种对席勒美学的解读，都能从中看到他对人的关怀。他不仅关注个体的自由，同样也关注个体自由所依赖的外在社会环境。这就是席勒美学思想的魅力，正是他对自由国度的激情和对理想人性的向往，使得他的思想在人类历史的任何一个阶段都青春永驻。这是席勒审美教育论对于美学领域的重要贡献。我们可以认为，席勒美学思想中有些一厢情愿的部分。比如他提出，“只有美才能使全世界幸福”。[11]146时至今日，这种古典主义的美好愿景只成为一种怀旧的资源，除此之外不再有实际意义。没有经济的发展就无所谓政治的进步，缺少了物质生产的丰富性，人类的幸福也就失去了基础。在这个意义上，克罗齐把席勒将其美学建立于单纯的精神游戏称之为“不幸”是有其一定道理的。席勒那“通过审美教育医治文化的疾病”的要求，虽然有相当的价值，但也存在着有限性。审美教育并不能包打天下、包治百病。马克思那句来自费尔巴哈的名言说得好：对于“非音乐”的耳朵，再美的音乐也毫无意义。就像席勒美学所强调的，美必须以人性的存在为前提。问题在于人性作为一种“可能性”只能在理论上为所有人具有。从人类学角度讲，作为个体的人都面临着“生不为人”的命题。“人”并非是“自然而然”地天生的，而是通过教育的作用“生成”的。显然，我们必须承认并面对人性的残缺性，所以在生活世界的现实中我们看到，存在着大量失去了人性的行尸走肉。对于这样的人，审美教育毫无用武之地。 

　　　　再进一步来讲，席勒美学的最大缺陷，或许就在于其所使用的关键词“游戏”上。如前所述。席勒著作里的这个“游戏”概念有别于日常生活中大量的游戏。再次引用席勒本人的话讲：“我们这里不能想到现实生活中流行的那种游戏。”[11]89但在生活世界的实际运用中不难发现，这样的解释显得多么地苍白无力。语言是一种约定俗成，诚如维特根斯坦所说，语言的意义不是由语言学家或任何理论家所能掌控的，它取决于在现实中的实际运用。从现实的视野看，席勒所试图约束的“游戏”概念根本做不到。《席勒传》的作者萨弗兰斯基说得好：艺术和游戏它们同属一处，但游戏包含的东西比艺术要多。席勒的诊断现在早已不再能鼓舞和促进游戏着的人。要是人们考虑到，在电子化大众媒体的时代，游戏的规模可怕地扩展，就不得不得出这样的结论：席勒关于游戏社会的乌托邦，以一个出人意料的乏味的方式得以实现。现在的问题早已不再是“游戏人”的缺乏而是泛滥成灾。游戏精神不再提供人的解放的作用，而是对人的伦理责任感和社会义务的彻底清除。曾几何时，席勒作为一位具有先见之明者，发现了作为人类学的常数的人类的游戏本能，由此他提供了一个发展的人类学前景。让他没能预见到的是，“他那‘游戏’的药方会成为问题的一部分，而按他的设想，这该是问题的解决。”[10]380 

　　　　显而易见，在如今这个游戏场地随着网络世界的扩展而无限扩张的时代，席勒美学对于游戏的阐述有必要重新予以考虑。如果说在“功利观”的驱动下变得严肃的“现代”是不游戏的，那么倡导娱乐至死的“后现代”则是把一切都“游戏化”了。以人类的性生活为例，比如在前现代，如果说受自己的性欲支配的人是其自己欲望的牺牲品，由于缺乏游戏精神而让自己与黑猩猩混为一体；那么处在色情中的性欲则伴随着一种游戏性而具有人性。色情文化由于体现了人性而冠冕堂皇地得以广为传播。但在后现代，色情文化的游戏性发生了根本性变化，它早已从一种人性的呈现演变为非人性和反人性的异化现象，使人成了只在意感官刺激的“性的动物”。在其中，原本被认为促进人性的游戏反其道而行之，成了解构人性的活动。如果说在“严肃的现代”，我们还能够认为“色情意义丰富，性欲同义反复”；那么在一切皆为娱乐的“欢乐的后现代”，事情显然发生了颠倒：色情的意义贫乏而单调，它的去人性化功能让人类重归茹毛饮血的世界。但我们的讨论需要在此打住。因为这与其说是对席勒美学的否定，不如讲是对整个审美文化的挑战。我们不能以被无限放大了的游戏概念，对席勒美学中所倡导的游戏的意义简单地进行质疑。 

　　【参考文献】 

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　　[3]海涅.浪漫派[M].薛华，译.上海：上海人民出版社，2003：63. 

　　[4]黑格尔.美学：第1卷[M].朱光潜，译.北京：商务印书馆，1979. 

　　[5]鲍桑葵.美学史[M].张今，译.北京：商务印书馆，1985：374. 

　　[6]席勒.审美教育书简[M].冯至，译.上海：上海人民出版社，2003. 

　　[7]克罗齐.作为表现的科学和一般语言学的美学的历史[M].王天清，译.北京：中国社会科学出版社，1984. 

　　[8]吉尔伯特，库恩.美学史[M].夏乾丰，译.上海：上海译文出版社，1989：473. 

　　[9]比厄兹利.西方美学简史[M].高建平，译.北京：北京大学出版社，2006：198. 

　　[10]萨弗兰斯基.席勒传[M].卫茂平，译.北京：人民文学出版社，2010. 

　　[11]席勒.美育书简[M].徐恒醇，译.北京：中国文联出版公司，1984. 

　　[12]伊格尔顿.审美意识形态[M].王杰，傅德根，麦永雄，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：96. 

　　[13]哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东，等，译.南京：译林出版社，2004. 

　　[14]马尔库塞.审美之维[M].李小兵，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989. 

　　[15]巴尔赞.艺术的用途和滥用[M].严忠志，译.杭州：浙江大学出版社，2009：24. 

　　（原载《美育学刊》2015年第4期）