【王南湜】中西思维方式的差异及其意蕴析论

    中西思维方式的差异及其意蕴这一事关民族文化发展的根本性重大问题，尽管也时常被人们提及，但似乎始终并未引起主流学界的足够重视。之所以如此，恐怕是因为我们不能正视，甚至不愿承认这一差异。而其中更为深层的原因，恐怕是文化自信心的缺乏。毫无疑问，这种精神文化上的不自信，是与民族在政治经济上的不自立密切相关的，因而是可以理解的。但在当今，中华民族在现实生活中正在崛起，已为哲学家提供了建立文化自信心的坚实基础的条件下，这种自信心的缺乏就不再是合理的了。承认并正视这种差异，这既是民族文化自信心的一种体现，也构成了当代中国文化创新的一个基本前提。

    一、前人对于中西思维方式差异的探讨

    中西思维方式的差异，在近代中西文化碰撞之前，人们是无法意识到的。近代以来的文化碰撞虽然使人们意识到了这一问题，但在中西文化巨大势差的对比下，人们却往往习惯于从西方的眼光理解这一问题，往往把不同文化之间的差异，看成时代性差异，即将中西对比变成了古今对比。这种西方中心主义视野中的比较，一般而言是不会真正把握住问题的实质的。另外一些人虽然坚持中国文化本位的理论立场，认为中国传统文化与西方不同，甚至高于西方文化，但由于在进行文化比较时内心深处仍以西方文化为比较尺度，因而不知不觉中将中国传统文化强行做了西方式解释，也就失去了对比的意义。因而，尽管中西思维方式的差异是近代以来人们经常讨论的一个话题，特别是海外汉学家的一个重要研究方面，这些研究也取得了一些有意义的进展，但由于这些研究往往未能摆脱西方思维模式的框架，因而其对中国传统思维方式的把握也就往往显得含混。国内学界以往对这一问题关注不多，近年来虽取得一些重要进展，但仍有一些问题需要加以澄清。

    最先意识到中西思维方式之差异的，是那些来华传教士。但这类文献大多只是一些现象性的描述，而缺乏较为系统深入的分析。在国外学者中，较早从学术上对中西方思维方式差异进行研究的，可能是格拉耐。在其作于1934年的《中国人的思维》一书中，“关联性思维被当作中国人思维的一个特征”①。诺斯罗普也在发表于1946年的《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》一文中写道：“儒家学说可定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移入思想背景了，而具体区分其相对的、人道的、短暂的‘来来往往’则构成了哲学内容”，在道家哲学中，“则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容”②。受格拉耐的影响，李约瑟在其《中国的科学与文明》中“讨论了一般意义上的关联性思维，也讨论了与中国宇宙论思想家相联系的具体的‘象征性关联’”③。

    此后，一些西方学者，特别是一些汉学家，如葛瑞汉、安乐哲、郝大维等人，对于“关联性思维”及其与西方思维方式的差异，进行了更深入的探讨。在《论道者》一书中，葛瑞汉对关联思维与分析思维进行了对比。他指出，“西方传统长期坚持试图将分析从其关联的背景中完全分离出来，免除作为源于类比的松散论证的后者，我们在实际生活中需要它，但又从严密的逻辑中剔出它”。而中国思维，特别是“《易》的系统在两个方向发展了关联思维”④。

    郝大维、安乐哲则在其合作的中西比较哲学三部曲《孔子哲学思微》、《汉哲学思维的文化探源》和《期望中国》中，对中西思维特征的差异进行了更为精细的讨论。通过比较，他们得出了一些重要的结论，认为中西思维方式的不同在于“第一问题框架”与“第二问题框架”何者占据主导地位。所谓“第一问题框架”，“或曰类比的、关联性思维”，“这一思维样式承认变化或过程要优于静止和不变性，并不妄断存在着一个构成事物一般秩序的最终原因，而且寻思以关联过程，而不是以主宰一切的动因或原则来说明事物的状态”。而“第二问题框架思维，我们又称它是因果性思维，是古典西方社会占支配地位的思维方式。它的预设有：（1）用‘混沌’说的虚无、分离或混乱解释万物的起源；（2）把‘宇宙’理解为具有某种单一秩序的世界；（3）断言静止比变化和运动更具有优先地位；（4）相信宇宙秩序是某个解释性的作用者，例如心灵、造物主、第一推动者、上帝意志等造成的结果；（5）明里暗里的主张，‘世界’的千变万化是被这些解释为动因的东西所左右、所最终决定的”。据此，中西思维方式的不同，就根源于“头一种问题框架形式在西方隐而不显，却统御着古典中国文化；同样，我们称之为第二种问题框架，或者说因果性思维方式是西方文化的显性因子，在古典中国文化中却并不昭彰”⑤。因此，“如果比较哲学对所谓轴心时代的中国文化有所评说，那它不外是说：‘绝对’、‘超越’和‘主观性’的概念在那里未必具有意义。很难在中国找到像亚里士多德或是柏拉图的形式等绝对、超越的存在物，或是像充足理由律这样纯粹、超越的原理”⑥。

    此外，还有一些学者从不同方面对这一问题进行了深入研究。如查德·汉森（中文名陈汉生）“在八十年代初提出了一个关于汉语意象性语言之性质及其对中国传统哲学上影响的理论”⑦，特别是其提出的“汉语名词的语法与英语中‘物质名词’的语法惊人地相似”的论点，从语言与思维的关联上揭示了中西思维方式的实质性差别之所在⑧。艾兰则在《水之道与德之端》一书中相当深入地探讨了水的本喻与中国哲学概念体系之间的关系⑨。近年来法国汉学家于连的有关中西思维方式差异的探讨也颇为引人注目。他通过分析指出，“希腊优先看重摹仿关系（特别是感觉与观念之间的关系）而很少注意物中间的关联，而在中国则相反；不是挖掘表象性，而是在关联的基础上建立对世界的看法。这样，中国关心的是顺应隐喻的价值，而不是象征的表达”。因而，“从最普遍的意义上讲，中国思想的确是一种关系性的思想”。而“与中国世界的关联结构相对的是一个自在的孤立，即原则和本质的世界……这并不意味着中国思想不曾有抽象化，而是说中国思想并不能够通过抽象化建立本质的形态；这也不意味着中国思想不曾有象征化，而是说它没有用象征化发掘另一个世界”⑩。

    中国学者中梁漱溟大概是最早系统论及这一问题的。在上世纪20年代初，他提出了一个中、西、印三种文化差别的理论，认为文化乃生活的样法，意欲的不同决定了生活样法的不同。人类的意欲有三种，从而也就有三种生活的样法即三种不同的文化。不同于西方人“向前的要求”和印度的“禁欲的态度”，中国文化的特征是一种“调和持中的态度”(11)。与之相应，中国哲学思维方式的基本特征，是不同于西方一任理智分析的直觉(12)。

    稍晚一些，张东荪则相当深入地分析了中西思维方式的不同。他将中西思维方式的差异归结为基于中西语言的差异，认为由于中国言语的“主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响”，“其影响于思想上则必导致不但没有本体论，并且还是偏于现象论”。“所以《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲Becoming而不注重于Being。这固然是中国哲学的特性，却亦是由于中国言语构造上不注重‘主体’使然。亦可以说中国言语上不注重主体和中国哲学上不注重本体都是同表现中国人的思想上一种特性”(13)。他进而又分析了中国文字对于语言构造与思想的影响：“中国的字是象形文字。因此中国人注重于观象。因象而取名”。“这一点不仅影响及于中国人的言语构造并且影响及于中国人的思想（即哲学思想）……所以西方人的哲学总是直问一物的背后；而中国人则只讲一个象与其他象之间的互相关系。例如一阳一阴一阖一辟。总之，西方人是直穿入的，而中国人是横牵连的……可见中国自来就不注重于万物有无本质这个问题。因为中国人的文字是象形文字，所以中国人的思想以为有象以及万象之间有相关的变化就够了”。中西之间的这种差别表现于思想方法或发问态度上就是：“西方思想对于一个东西或一种事情总是先问‘是什么’，然后讲如何对付。中国思想却并不注重于是什么而反注重于如何对付……换言之，即西方人是以‘是何’而包括与摄吸‘如何’。其‘如何’须视‘是何’而定。在中国人却总是以‘如何’而影响‘是何’”。而这种思想方式的差别体现于逻辑或推论方式上则为：“西方的同一律名学用所谓三段论法就是推论。而中国人却不用这样的推论，只用‘比附’（analogy）”。他把中国人的推论方式“名之曰logic of analogy”，即比附逻辑或类推逻辑(14)。由于与西方哲学不同，“中国哲学根本上就不是追求‘最后的实在’”，进而，“中国人因不重视实在与现象之分别，所以不会发展认识论”，因此，“严格说来，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学，换言之，中国可算是没有形而上学”(15)。

    贺麟在上世纪40年代也指出，“宋儒，无论朱陆两派，其思想方法均系我们所了解的直觉法。换言之，陆王所谓致知或致良知，程朱所谓格物穷理，皆不是科学方法，而是探求他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法”(16)。牟宗三则认为，西方文化是一“智的文化系统，其背后的基本精神是‘分解的尽理之精神’”，是一种“‘方以智’的精神”；“而中国‘综合的尽理之精神’，则是‘圆而神’的精神”(17)。

    与西方汉学界的持续研究不同，在大陆学界，这种探讨并未持续下去，而是中断了几十年，直到“文革”后方才逐渐恢复。在这方面，王树人先生近二十多年来关于中国思维方式是“象思维”，而西方思维方式是“概念思维”的对比研究，有着重要的意义。这种对比涉及中西两种思维方式的基本构成单元“象”与“概念”的根本性不同。两种思维方式的根本差别，在于所把握对象的“实体性”与“非实体性”的不同。“就思维内涵而言，两种思维所把握的本质不同。‘象思维’所把握者为非实体，属于动态整体，而概念思维所把握者为实体，属于静态局部。如果说思维都需要语言，那么‘象思维’所用语言，与概念思维所用完全符号化之概念语言不同，可以称为‘象语言’。”关于“象思维”与“概念思维”各自不同的特征，王树人先生指出：“其一，‘象思维’富于诗意联想，具有超越现实和动态之特点。而概念思维则是对象化规定，具有执著现实和静态之特点。其二，‘象思维’的诗意联想具有混沌性，表现为无规则、无序、随机、自组织等。概念思维之对象化规定，则具有逻辑性，表现为有规则、有序，从前见或既定前提出发，能合乎逻辑地推出规定系统。其三，‘象思维’在‘象之流动与转化’中进行，表现为比类，包括诗意比兴、象征、隐喻等。概念思维则在概念规定中进行，表现为定义、判断、推理、分析、综合以及逻辑演算与整合成公理系统等。其四，‘象思维’在诗意联想中，趋向‘天人合一’或主客一体之体悟。概念思维在逻辑规定中，坚守主客二元，走向主体性与客观性之确定。”(18) 并且，“就思的广度和深度而言，‘象思’比语言逻辑之思，更加深广。‘象思’要进入和把握的是动态整体，这是逻辑概念之思无法问津的领域。‘象思’之象，其层面丰富深邃。主要可分两大层面，即形下层面与形上层面。人的嗅、听、视、味、触诸感觉之象，均为形下之象。而超越此形下之象进入精神之象（例如意象、幻象等多层面），特别是进入老子所说的‘大象无形’之象，即动态整体之象，乃是形上之象”(19)。

    刘长林先生对于中西思维方式亦从不同的角度进行了颇为深入的研究。他把中国人特有的这种思维方式称为“意象思维”，与之相对的西方思维方式则称之为“抽象思维”(20)。“意象思维与抽象思维的根本区别就在于，它不对现象作定格、分割和抽取，而是要尽量保持现象的整体性、丰富性和流动性。它不是要到现象的背后去寻找稳定性和规律，而是要在现象的自身之中找到稳定性和规律。它也对事物进行概括，发现事物的普遍性，但始终不离开现象层面。概括的结果，仍以‘象’的形式出现。因此，意象思维的运行及其结果，必须能够对现象的丰富和变易有所容纳和估量”(21)。可以看出，刘长林先生所说的“意象思维”与“象思维”的含义十分接近。但与王树人先生不同的是，刘长林先生起先是从研究中医哲学入手探讨中国传统思维方式的，这使他一开始就没有把“意象思维”只限于哲学玄思或文学艺术的层面，而是直接将这种思维方式看作体现于中国医学以及兵学、农学之中的平常的东西。显然，一种思维方式只有是一个民族人们生活中平常的东西，是百姓日用而不知的东西，才能够说是该民族所特有的思维方式。刘长林先生把中西思维方式的不同归结为所关注事物层面的不同，认为“一切事物都有现象（简称‘象’）和产生现象的形体或实体（简称‘体’）两个大的层面。到现象背后去找本质和规律，自然就找到事物之形体或实体的层面，因而着力研究产生现象之实体的物质构成及实体之间相对稳定的联系。这就是西方传统认识论所说的与现象相对的‘本质’。源于西方科学的现代科学，尽管包罗万象，但大都从有形物质之‘体’出发，研究不同种类的‘体’的结构、形态、性质及其运动规律”。“这就是说，西方近现代科学主要以产生现象的‘体’及‘体’的比较稳定的关系为认识层面。而‘体’作为有形的实在，以空间属性为主要特征”。而“通过‘象’层面对系统的认识，是以时间和整体为本位；其对系统构成的了解，是从动态过程和整体的角度获取的”(22)。

    此外，这方面研究中比较重要的还有李泽厚的“实用理性”说(23)，张祥龙的“构成见地”说(24)，等等。

    二、如何规定中西思维方式的差异

    以上我们对前人关于中西思维方式之差异的探讨进行了简单的梳理。不难看出，以上诸说都从某一方面揭示出了中国传统思维方式的特质，而这一特质显然与西方思维方式十分不同。但同样明显的是，这些表述之间尚存在着歧异，且各种表述中也包含着诸多含混之处，这便需要我们对之加以辨析和澄清，以对它们之间的差异获得一种更为贴切的表征方式。

    那么，如何表征中西思维方式的这种差异呢？笔者以为，王树人先生对于“象思维”和“概念思维”的对比规定中虽然存在一些问题，但这两个术语，一者以“象”为思维单元，一者以“概念”为思维单元，从直观上鲜明地凸显出中西思维方式的差异，因而当为首选。更重要的是，参照上述各位学者对中西思维方式差别的分析，特别是张东荪和郝大维、安乐哲的分析，我们不难看出，唯有把“象”视为思维单元，才能够解释为何中国人的思维是“‘如何’而影响‘是何’”，是“实用理性”，是“圆而神”，只有“类推逻辑”，以及为何是一种“第一问题框架”的“关联性思维”。因为概念思维的首要特征是抽象性，即把思维对象从具体的感性现实中抽象出来，并以下定义的方式加以严格规定(25)。而象思维则始终不离具体性。所谓“观物取象”，虽然是以概括的方式从现实事物中“取得”象，但所取之象却并不与感性具体事物相隔离。正因如此，在象思维中，类推逻辑，以及先问“如何对付”的“实用理性”才是可能的；在概念思维中，则不能如此，而只能以基于同一律的三段论法推论，只能先问“是何”。

    在中西思维方式区别之实质问题上，笔者赞同王树人先生的方式，只直接地规定中西思维方式的不同，一者以“象”为思维单元，一者以“概念”为思维单元，而不本质主义地将之归结为对于思维对象不同层面的关注，因为对于事物层面的划分，正是相应思维方式的产物。在“象思维”方式的适用性方面，笔者赞同刘长林先生的见解，认为这种思维方式贯通于中国古代哲学玄思、文学艺术和易学、农学、兵学等一切方面，而不独限于哲学玄思与文学艺术方面。

    关于“象思维”或“意象思维”与“概念思维”或“抽象思维”的关系，笔者以为刘长林先生将“象科学”的对象规定为现象或“象”的层面，而将“体科学”的对象规定为本质或实体层面，颇为不妥。本质与现象的对立，乃是“概念思维”所预设，而在“象思维”方式中，则不可能存在此种预设。“象”的世界乃是“体用不二”的。王树人先生认为“‘象思维’乃是人类（包括个体和类）最先出现的思维方式，因而，概念思维方式是从‘象思维’中产生出来的，并且一直以‘象思维’为依托”，在理论上亦有莫大困难。因为若如此，则“象思维”成为普遍的，而不能说是中国人所独有。解决这一问题的关键，可能在于必须进一步区分原始形态的“象思维”与高级形态的“象思维”（为简便起见，可将原始形态的“象思维”称之为“原始思维”，而将高级形态的“象思维”仍简称为“象思维”）。那种原始的“象思维”即原始思维是普遍地存在于人类原始时代的思维方式，并且在进入文明时代之后仍包含在高级形态思维方式（包括“概念思维”与高级形态的“象思维”）之中，作为其依托和构成要素。尽管原始思维与高级形态的“象思维”较之“概念思维”有着更多的相似性，但二者毕竟不是在同一个层次上的。与“象思维”在同一层次的只能是“概念思维”方式。因此，可以认为“象思维”与“概念思维”都是从原始思维方式中分化出来的同一层面的高级思维方式。

    尽管不能将两种思维方式理解为以“象”为对象还是以“体”为对象，但二者肯定在侧重点上是有所不同的。关于这种侧重点的不同，刘长林先生提供了一种颇有启发性的理解：“时间和空间是万物的两种最基本的性质。天地万物都有自己的时间和空间，时、空统一不可分割。但是时间和空间又是两个相互分别、各有自己的独立性的方面。当人们面对世界的时候，则不可能时、空并重，而必定有所选择：或以空间为本位，从空间的角度看待时间和万物的存在；或以时间为本位，从时间的角度看待空间和万物的存在。这两种态度和做法具有不同的意义和价值，对于人类都是必要的、有益的。之所以有这两种选择，是因为人的思维和感知在同一时刻只能有一个注意中心。因此，在对待外界事物时，或以空间为主，或以时间为主，这两种作法只能分别进行，而不可能体现在同一过程之中”。于是，“人类文化正是这样被分成了两大源流”。这就决定了两种思维方式的基本特征：“以空间为本位，决定了西方文化必定以主客对立、分离的方式对待一切事物。因为空间可以占有，相互排斥。对立、分离是空间的基本特征，惟有对立、分离才能显示空间的存在。主客对立和空间本位可谓互为因果。由此，西方喜欢采用分析、剖解的方法认识世界，强调人与人、物与物、人与物之间的分别，看重具有明显空间特性的物质存在。”而“中华传统文化以时间为本位，决定了这种文化必定以天人合一、主客一体的方式对待天地万物。因为在同一个时空连续系统中，时间不可分割，不可截断，不能占有，不能掠夺。从时间的角度看人与天地万物，永远是一个浑然有机整体。因此中华传统文化奉行‘道法自然’的原则，尊重事物的自然整体状态”(26)。

    如果以侧重时间还是侧重空间作为区分“象科学”与“体科学”以及“象思维”与“概念思维”之准则，则由于时间与空间的不可分割性，我们便不能在“象科学”与“体科学”、“象思维”与“概念思维”之间做出一种截然的划分，而只能作一种相对的划分。这就是，中国传统思维方式是以“象思维”为主导的思维方式，而西方思维方式则是以“概念思维”为主导的思维方式。在中国的传统思维方式之中，无疑也存在着概念思维的因素，只是没有发展成主导的思维方式罢了。事实上，这种概念思维的方式在名家与墨家的著作中有着十分显著的表现。而在西方思维方式中，那种严格的概念思维大概也只是体现于科学著作之中，而在普通人的日常思维中，恐怕有着更多的“象思维”的成分。

    三、思维方式的可变性与不变性

    以上我们在一般意义上辨析和描画了中西思维方式的差异，但这种差异是两种根本不同的文化类型所决定的本质性差异呢，抑或只是一种时代性的差异呢？这是需要进一步辨析清楚的。

    事实上，由于种种原因，人们往往倾向于不将这种差异视为文化类型所决定的本质性差异，而是或者将之直接视为时代性差异，或者将之以某种方式转换为时代性差异。这种转换又有直接和间接两种方式。其中之一是直接将中西思维方式的差异归结为古今思维方式的差异。这种归结当以王树人先生的论述为代表。如前所述，王树人先生把中西思维方式分别归结为“象思维”和“概念思维”，但他却又认为，“从思维发展的历程看，‘象思维’乃是人类（包括个体和类）最先出现的思维方式，因而，概念思维方式是从‘象思维’中产生出来的，并且一直以‘象思维’为依托。就是说，概念思维乃是‘象思维’在‘原发创生’中的产物。并且，‘象思维’这种‘原发创生性’，在概念思维发展的历程中还一直隐身于其中发挥作用。无论是形成新概念、新判断、新推理，都有‘象思维’的‘原发创生性’参与其中。以为进入概念思维，‘象思维’活动就中止了，是离开思维本真本然的机械论观点。可见，无论是对于个体人还是对于人类，‘象思维’都是最基础、最根本的思维方式”(27)。这样一来，“象思维”就不再是中国人所特有之思维方式，而成了一种普遍地存在于人类思维之中属于思维的初级阶段的东西了。对这一问题有过精深研究的郝大维和安乐哲，其“第一问题框架”与“第二问题框架”的对比，似乎也隐约包含着一种将思维方式的中西差异转换为古今差异的意味。但如果中西思维方式的差异只是一种古今的差异，不管论者是否更推崇“象思维”，问题客观上已被消解。既然西方人已经从“象思维”或“第一问题框架”发展到“概念思维”或“第二问题框架”，那么，中国人迟早也会经历这一过程。一旦中国人做到这一点，这一问题便成为了一个只有历史学家才会感兴趣的“过去时”问题。

    还有一种比较隐晦的转换问题的方式，这就是从本质与现象对比的角度去理解中西思维方式的对比。这方面刘长林先生的研究颇有代表性。他把中西思维方式的不同归结为所关注事物层面的不同，认为“抽象思维”是“到现象背后去找本质和规律……从有形物质之‘体’出发，研究不同种类的‘体’的结构、形态、性质及其运动规律”，是所谓的“体科学”，而“意象思维”则“通过‘象’层面对系统的认识，是以时间和整体为本位；其对系统构成的了解，是从动态过程和整体的角度获取的”，是所谓的“象科学”(28)。但本质与现象的区分，正是西方传统思维方式之特征，以此来划分两种思维方式，恐怕很难为中国传统思维方式找到一个独立的立足点。因此，尽管刘长林先生强调现象或“象”层面对于本质或“体”层面的优越性，但只要承认现象是本质的表现，就最后不得不承认把握本质对于把握现象的优越性。事实上，在西方科学中，常有先对现象进行唯象的描述，而后再探讨现象后面之本质的研究程式。如此一来，所谓“象科学”岂不成了高级的“体科学”之预备阶段了。显然，从本质与现象层面来规定中西思维方式之差异，最后也可能导致将之转换成为一个古今差异从而取消这一问题。与之相似，张东荪的“西方人是直穿入的，而中国人是横牵连的”，中国“不但没有本体论，并且还是偏于现象论”的说法，亦有按本质与现象来规定中西思维方式之嫌。

    这里的问题是，中西思维方式的差别是否能够被置换为古今差异或时代性差异。如果能够的话，那么，这种差异便不是实质性的，因而是能够随着时代的变化而消除掉的。果若如此，问题便很简单，处于“较原始”的“象思维”方式中的中国人所能做的就只是将自己提高到发达的“概念思维”方式的水平上。但如果这种置换不能或从根本上说不能的话，那么问题就复杂得多了。

    诚然，中西思维方式并非一成不变的，而是二者都发生过显著的转变。至少就哲学而言，如许多学者所指出的那样，西方哲学中，古代的实体性哲学、近代的主体性哲学与现代的实践哲学之间便存在着重大的差异(29)；而中国哲学中，从先秦哲学到宋明理学亦有过重大的转变，特别是，自从近代西方文化尤其是西方科学传入中国以来，中国人传统的思维方式以及哲学都受到了莫大的冲击，并在相当程度上有了改变。但这是否从根本上改变了中国与西方各自思维方式的最基本特征，特别是“象思维”与“概念思维”这一根本特征了呢？仔细回想一下，似乎又不像是那样的。无论是西方还是中国，尽管各自的思维方式从其内部表现形式上看，在历史上都发生了极其巨大的变化，但是，如果我们将二者置入对比之中看，似乎前述“象思维”与“概念思维”的根本性特征在相当大的程度上都被保留了下来。在西方，概念思维似乎仍是其核心特征，而在中国，象思维仍在支配着我们的智力活动。

    那么，我们应该如何应对这种含混状态呢？或许，正是这种含混不清的状态在提示我们，必须仔细地分析所谓思维方式的改变到底意味着什么，或者说，在什么意义上人们可以说某种文化的思维方式发生了变化。鉴于此，我们或许可以将思维方式划分为本源性和实用性两个层面，看可否能更好地把握这一问题。

    所谓思维，可以一般地理解为一种对于世界的象征性把握；而所谓思维方式则是指一种文化所特有的象征性地把握世界之方式。因而，所谓的本源性思维方式，是指一种文化之象征性地把握世界的基本或核心构架；而所谓的实用性思维方式，则是指基于这种基本或核心构架而敷设的象征性地把握现实生活的具体方式。我们可以把思维方式这两个层面的关系视为约略相当于康德哲学中理性理念与知性范畴之间的关系。在康德哲学中，知性范畴对于认识而言是构成性的，而理性理念则只是范导性或调节性的。类似地，我们也可以把实用性思维方式理解为构成性的，而把本源性思维方式理解为范导性或调节性的(30)。

    按照这种理解，所谓构成性的，就是意味着实用性思维方式与现实生活之间存在着一种刚性的关联或搭挂关系，而所谓调节性或范导性的，则意味着本源性思维方式与现实生活之间不存在一种刚性的关联或搭挂关系，而只是一种柔性的甚至虚拟的关联或搭挂关系。若用船只航行来比喻的话，刚性关联便有如船只与操作系统之关系，而柔性或虚拟关联则有如船只与作导航之用的北极星之关系。显然，船只与操作系统之间必定是密切结合，不存在可松懈其关联的空间的，而在船只与北极星之间则不然，其间巨大的间距使关联只能是柔性的甚至虚拟的。既然实用性思维方式与现实生活之间的关联是构成性的或刚性的，其间不存在可变通之空间，那么，一个不可避免的后果就是，一当人们的生存方式发生重大变化之时，既有的思维方式就不再能够有效地把握现实生活，从而就不得不发生变化。但另一方面，既然本源性思维方式与现实生活之间的关联是范导性的或柔性的，甚至虚拟性的，其中存在着足以消解任何特定牵挂的巨大空间，那么，其可能的结论也就是现实生活方式的重大变化并不必然地会传导到本源性思维方式，从而当此之时，也就不必然地要求本源性思维方式的变化。

    当然，现实生活的变化不必然要求本源性思维方式的变化只是一种“不必然”，而不是一种“必然不”。但是，本源性思维方式决不仅仅是一种工具性的东西，而是与一个民族的文化理想内在地关联在一起的存在，因而其之废兴，就决不是一种工具性的选择，而是关涉到民族文化理想的废兴。这种文化理想，依雅斯贝尔斯之说，形成于所谓人类历史的“轴心时代”。这是人类历史的一个特定时期，在这一时期，各民族传统文化的特质基本上定型。在西方，这一历史时期即苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和耶稣基督的时代；在中国，则是孔、老、孟、庄的时代。正是他们这样一大批“同时代人”的文化创造活动，奠定了中西方民族传统文化的理想原型。这一文化理想的形成，无疑正是本源性思维方式活动的结果，因而这种文化理想就与其由之形成的本源性思维方式是同构的。这种同构于民族文化理想的本源性思维方式，便构成了一个民族深层的“文化－心理结构”，因而便具有极强的稳定性。这样一种经历了数千百年而绵延下来的生活理想，在人们心中根植之深入、之牢固是超乎寻常的，因而，它就具有了一种近乎自然的强制性的吸引力量，使得人们难以轻易将其割舍。既然数千百年来这样一种生活理想为人们提供了生活的终极意义，既然由于数千百年的长存，而使人们感到它亲切得如同自身的一部分，既然任何一种可能的替代品都不能使人们感到它的亲切性，感到它是自己难分难舍的精神家园，那么，这样一种民族传统文化理想的力量便是难于抵抗的。就此而言，一个民族文化理想的保留，在某种意义上就是必然的或强制性的，从而，本源性思维方式的不变，也就具有了一种必然性。诚然，这种不变性只是一种主观的必然性，但这种主观不是一种个人意愿意义上的主观，而是民族集体意愿意义上的主观必然性。而这种民族集体的主观必然性与客观的可能性或不必然性结合在一起，就使得本源性思维方式具有了一种更高强度的抗变性力量。

    如果思维方式能够被划分为本源性和实用性两个层面，那么，我们便不能笼统地谈论思维方式的变与不变，而只能分别地说，当现实生活方式发生重大变化之时，实用性思维方式层面是必定会发生变化的，而本源性思维方式层面则有可能不发生变化且倾向于不变化。

    四、中西思维方式差异的文化意蕴

    在上述的考察中我们得出了两个方面的结论：一是中西思维方式分别是以“象”为思维单元的“象思维”与以“概念”为思维单元的“概念思维”；二是“现实生活方式发生重大变化之时，实用性思维形式层面是必定会发生变化的，而本源性思维形式层面则有可能不发生变化且倾向于不变化”。现在我们还须进一步追问，这两个方面的结论意味着什么。

    从根本上说，由于思维方式对于文化创造的本源性作用，中西思维方式差异便必定意味着中西文化在总体上的重大不同，而本源性思维方式不变性倾向，则意味着这种重大不同将会持久地存在。

    从哲学层面看，这首先意味着中国文化中作为最基本方法论的辩证法的根本性不同。西方的“概念思维”方式中的“概念”与“象”的最根本不同之处，是概念的抽象普遍性、对于感性事物的超越性。抽象的普遍性，即适于任何事物而又超绝于任何具体事物，自身构成一个超越的领域。从巴门尼德、柏拉图开始，这种超越性的概念就被看作构成了一个与流变的感性世界不同的不变的永恒世界，并被视为流变的感性世界的本质或本体。这两个世界的地位是固定的不可移易的，“是一种‘排他性的二分法’”(31)。这就是说，在主流的西方思维方式中，所有那些经验性的对偶性现象，统统被归结为“一与多”、“本质与现象”等的对立，一句话，那些感性世界中的对偶事物统统被归结为“多”、“现象”等，而与之对立的则是超越的“一”、“本质”、“本体”等。而柏拉图开创的通过将现象归结为概念的组合来把握现象或“拯救现象”的方式，便是西方哲学辩证法的实质。在这种处理方式中，感性世界或现象不是原封不动地保持下来，而是被归结为本体或本质，归结为概念。这种将事物理解为“相”或“理念”的聚集的思想，规定了西方哲学辩证法的一系列特征。中国传统的思维方式以及由此发展出的辩证法则与之不同。如果把《易》视为中国传统哲学辩证法的典范的话，那么，由于构成易变之道的“阴”“阳”双方处于同一层面，而并不存在西方哲学辩证法中那种“一”与“多”、本体与现象之类的等级关系，因而，用于把握事物的“易”之爻象与所把握的事物之间，就仍然处于同一个层面之上，或者，至少处在一种最接近的关联之中。中国传统思维方式的这些特征，导致中国传统辩证法与西方辩证法有着根本性的不同(32)。

    思维方式的不同，特别是本源性思维方式的不同，还必然导致对一种文化来说最为重要的理想生活或文化理想形式的根本性不同。这里所说的文化理想是指一个民族的文化中被视为对于现实生活之超越的理想状态，这种生活理想在终极意义上赋予人们日常生活以意义，从而构成了一个民族所有成员终极的生活意义之根源。由于思维方式特别是本源性思维方式的不同，人们对现实生活的描述方式注定是不同的，从而对超越于现实的生活理想的想象必定也是不同的。就中西文化而言，西方的本源性思维方式既然是一种以概念为单元的“概念思维”，且这种超越性的概念又被看作构成了一个与流变的感性世界不同的不变的永恒世界，并被视为流变的感性世界的本质或本体，那么，对现实生活的超越的理想生活形式便不可避免地是系于这个超越的本体世界的。柏拉图对于理念世界的设定，亚里士多德对于以永恒必然世界为对象的沉思生活的推崇，基督教对于上帝之城与世俗之城的截然划分等等，均是这种思维方式之想象生活理想的体现。近代启蒙运动虽然对基督教神学进行了严厉批判，但这种思维方式并不可能被消除，甚至对宗教的批判亦只是这一思维方式更为彻底的体现。而中国的“象思维”之“象”与所把握的事物之间既然处于同一个层面上，并不存在西方哲学辩证法中那种“一”与“多”、本体与现象之类的等级关系，从而其所想象的生活理想也就不可能决然地超越于现实生活，而只可能是与现实生活处于同一层面的一种可能的理想状态。如儒家所设想的大同之世，并非现实世界之外的存在，而就是现实世界中的一种理想的可能状态。即便是道家的所谓“出世”，亦并非出离此世而达致彼世。中国神话传说和文学作品中的天国，也大抵不过是置于想象的云端中的地上的皇宫，仙境亦不过是人迹罕至的“桃花源”、“香格里拉”等。由于中西文化的这种实质性差别，彼此之间便很难认同对方的文化理想，即便是接受，也往往是按照本己的理想进行了重构的。其结果是，虽然关于社会理想的名称看上去相同，但实际所指却可能有天壤之别。

    中西本源性思维方式的差异及其不变性倾向与实用性思维方式的可变性，还意味着，中国人在接受西方哲学或一般思想之时，由于现实生存的压力，人们能够接受西方的实用性文化成果以及与之相关联的实用性思维方式，如现代工业技术、社会制度以及各门科学，但对于本源性思维方式以及与之相关的终极社会理想，却很难接受。这就导致人们只能借助于中国既有的本源性思维方式去理解、解释一切外来的东西，特别是西方思想中特有的东西，而不可能原原本本地将西方思想全盘照搬过来。在这个意义上，所谓“全盘西化”便基本上属于不可能之事，而人们对此的鼓吹或反对，亦只是类乎与风车作战的堂吉诃德式的行为。这里重要的不是赞成或反对，而是如何恰如其分地理解一种文化对另一种异质文化的吸收，亦即理解这种吸收在何种意义、何种范围内是可能的，又在何种意义上是不可能的。如果我们以此反观自近代以来国人对于西方文化的吸收，就不难看到，在实用性层面上，很明显，我们的吸收是巨量的，亦是非常成功的，现代工业技术体系、现代社会制度的建立，以及现代科学、学术和现代教育制度对于传统文化的取代，已使得我们在很大程度上被“西化”了。但同样明显的是，在本源性思维方式和终极社会理想层面，我们实质上则没有什么改变。尽管人们可能会接受一些来自西方的名词概念作为时尚的包装，但在这些飘来浮去的名词概念之下，我们最核心的思维方式，我们内心最隐秘的终极性向往，却仍然是中国式的。

    这种本源性思维方式与终极文化理想的不变与实用性文化及思维方式的巨变，不可避免地在文化和思维方式两个层面之间形成一种错位和紧张，并造成种种文化焦虑。毫无疑问，文化的两个层面之间是不能长久地龃龉下去的，消除这种紧张、龃龉，正是今天国人必须直面的现实和必须自觉承担的文化创造任务。但这种消除不是靠一种中、西，体、用之间的简单排列组合就能实现的，而必然是一种基于中国本源性思维方式对于外来文化的重构。这种重构的实质就是在中国本源性思维方式及文化理想，与新的现实生活以及与之匹配的实用性思维方式之间重新建立起一种搭挂关系。既然本源性思维方式与现实生活之间的关联是柔性的，甚至是虚拟的，而非刚性的，因而这种重构就是可能的。但是，由于中国传统的思维方式是一种“象思维”，其文化理想是这种“象思维”的产物，而新的现实生活及与之相匹配的实用性思维方式是一种源自西方的“概念思维”，则这种系统性的文化重构，便是要在其间存在着重大差异的思维单元“象”与“概念”之间，建立起某种以往不曾存在过的转换关系，这是极其困难的。因而实现这种转换便是一项极其巨大的文化工程，必然要经过数代人的艰辛努力方有可能实现。这就需要中国的文化人有一种进行一场“持久战”的韧性的文化承命意识。

    这种基于中国本源性思维方式对外来文化的重构或再创造的主张，从某种意义上也可以说是一种“中体西用”论。但这不是一种晚清以来文化保守主义意义上的“中体西用”论，而是一种“新中体西用”论。其之所以言“新”，就在于它所主张的“体”只是本源性思维方式和终极文化理想形式，而将其余种种传统皆归之于“用”的层面。故除去本源性思维方式与终极文化理想形式之为“体”，从而不可谈变之外，其余皆为“用”，也皆可变之。以此观之，文化保守主义的“中体西用”论并未达到真正的中华文化之“体”，而是将诸多“用”之层面的东西当作“体”了，从而在极大程度上限制了文化的重构或创造，故其主张之不适当，就不言而喻了。而“新中体西用”论只守住本源性思维方式和终极文化理想形式这个文化核心，这就给文化创造留下了一个极其广阔的空间，从而就是一种适当的文化主张。

  （原载《天津社会科学》2011年5期）