新知丨陈立胜：良知之为“造化的精灵”

有基督宗教背景的西方人读到这段文字不知会有何感想，“the spirit of creation”可理解为创世的灵，“the Lord”可理解为独一无二的上帝，由此创世之灵产生了(produces)上帝！这如何可能？上帝本为创造之源，是造物主(Creator)，是自有永有(unoriginatedness)，且其创造是从无中创造了有(Creatio ex nihilo)，圣灵(the holy Spirit)在存在地位上乃是“由出”(procession)，是由圣父和圣子所呼出(spriated)。而今“精灵”成了自有永有，上帝亦为其所产生。语不惊人死不休？！难怪钱穆先生会有烟波浩渺不可期之叹了：“这里把良知说成是天地万物后面的一个绝对实体，良知便是造化，天地鬼神全由良知生成，试问此事何由证知？岂不说成了人的良知乃与上帝造物一样，这实在太渺茫了。”③

先秦文献讲“生天生地”、“成鬼成帝”，都是从天道创生的角度立论，《周易》讲“天地之大德曰生”，《道德经》讲“有物混成，先天地生”，《庄子·大宗师》更是明确说：“夫道有情有信，无为无形。可得而不可见，自本自根，未有天地自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不老。”“自本自根”是说有情有信、无为无形之道乃是自有永有的，“神鬼神帝，生天生地”则是说道乃天地万物存在者之源头。后来禅宗亦有“有物先天地”的说法(“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”)。毫无疑问，阳明文字中对良知“生天生地，成鬼成帝”的描述，跟庄子“有情有信”之道的创造性观念是颇为相似的。其实阳明就在不同场合说过，良知是“天”、是“道”、是“天道”。如“道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今。无终无始。更有甚同异？心即道。道即天。知心则知道知天。”(《传习录》66：96)又如“‘先天而天弗违’。天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”(《传习录》287：340)，“良知即是道。”(《传习录》165：233)故阳明说精灵(良知)“生天生地，成鬼成神”即等于说生天生地，成鬼成神乃天道创造性之表现，此在儒道两家殆无异议。朱子就明确说过：“生天生地，成鬼成帝，即太极动静生阴阳之义。”④阳明在别处还说，“仁是造化生生不息之理”，“弥漫周遍，无处不是”，(《传习录》93：114)这跟“皆从此出”、“真是与物无对”的意思也是高度一致的。“与物无对”语本出自明道《识仁篇》，在《答陆原静书》中，阳明更是明确指出：“太极生生之理，妙用无息。”(《传习录》157：220)这段话原本是申明未发之中“无分于动静”、“无前后内外”、“浑然一体”之义，但其中也透露出丰富的宇宙创生论之消息。佐藤一斋在评注“良知是造化的精灵”一条时即明确指出：“良知，即太极矣。”要之，阳明良知是造化的精灵说倘放在天道创生义这一大的思想背景下加以理解，实是儒道两家“生生”思想之通义，并无值得争议之处。

然而，阳明毕竟在此文字之中不曾用“天道”二字，而是用“精灵”一词标举良知之创造义、创生义。“精灵”究作何解？

“精灵”作为一词，通常是指构成生命之为生命的内在活力，无之，生命就成为“形体”、“躯壳”而不复为生命。葛洪《抱朴子·至理》云：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛麋则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。”“青青”是生命力的展示，“木”则是“青青”所得以展示之载体，前者是“无”、“神”，后者是“有”、“形”。与此相类，人之身体是“有”、“形”，“精灵”则是“无”、“神”。生命是“形身”与“精灵”的聚合，身体是灵、神的宫殿、住宅，精灵离身，即气竭命终。显然“精灵”是与“气”相关的，实则精灵即是精气。《礼记正义·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，孔颖达注曰：“故人者，其天地之德’者，天以覆为德，地以载为德，人感覆载而生，是天地之德也。‘阴阳之交’者，阴阳，则天地也。据其气谓之阴阳，据其形谓之天地。独阳不生，独阴不成，二气相交乃生，故云‘阴阳之交’也。‘鬼神之会’者，鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。’必形体精灵相会，然后物生，故云‘鬼神之会’。‘五行之秀气也’者，秀谓秀异。言人感五行秀异之气，故有仁义礼知信，是五行之秀气也。”⑤此处，“鬼”、“神”分别指形体与精灵，形体属于“魄”，精灵属于“神”(“魂”)。魄跟神(形体跟精灵)相会，方有“物生”。依此理解，天地万物都是形体与精灵相会而生，缺一不可(“独阳不生，独阴不成”)，而精灵是“神之盛”，是五行之秀气。⑥

可见，形体与精灵相会才能构成生命乃是儒道两家对生命现象的基本理解，毫无疑问这一理解源自《周易》“精气为物，游魂为变”的生命观，王弼对《系辞》这一说法注曰：“精气絪缊，聚而成物，聚极则散，而游魂为变也。游魂言其游散也。”孔颖达疏曰：“云精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也；游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间变为异类也。”这种“生物”观也是宋明理学对生命由来的基本理解。朱子就认为精灵就是“魂”：“大抵气中自有个精灵，即所谓魂耳。”⑦需要指出的是，在朱子那里，精灵二字连用时，精灵指“魂”，当“精”与“气”对举时，“精”则指“魄”，“气”则指“魂”：“鬼神不过是阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神？”⑧“精气聚而为物”之“精气聚”，即“魄”与“魂”聚，亦即郑玄所说的“形体与精灵相会”的意思。

有了以上对“精气聚而为物”以及“精灵”、“灵气”观念的分梳，阳明的生命观就不难理解了。

所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在口便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。(《传习录》122：146，标点有改动)

这里虽然未出现魂魄相聚、精气相聚的字眼，但“血肉”、“躯壳”即是“形体”，即是“魄”，即是“舍”，“性”、“天理”、“仁”、“心之本体”、“良知”、“真己”所指一也，即是“魂”，即是“精灵”，已死之人其“魂”已离开体魄，故其身子便成为“一团血肉”而已。“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”(《传习录》336：381)这里明确指出“精灵”是构成生命之为生命的本质所在，“游散”一词跟“积聚”相对，精灵之气“积聚”则生物，“游散”则物死。

所以，“精灵”不同于“形体”、躯壳，但精灵又不是现象学意义上的纯粹意识。在阳明的心学辞典之中，“性”、“天理”、“仁理”、“良知”、“真己”、“精灵”在存在论上就与“气”紧密绾结在一起，精灵究其实即是“精灵之气”。就阳明对“精”、“灵”的使用看，阳明论“精”有二义：一是“精一”(惟精惟一)之精；一是“精神”之精：“精一之精以理言。精神之精以气言。理者气之条理。气者理之运用。无条理，则不能运用。无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚。原非有二事也。”(《传习录》153：215)

由此可见，上述《传习录》第122条之中的“性”、“天理”、“仁”、“心之本体”乃是“精一”之“精”，无此“精”，则“不能运用”(所谓“无之即死”)，而“精神”之“精”则是以“气”言，运用、流行为气：“问仙家元气、元神、元精。先生曰，只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神。”(《传习录》57：92)阳明还说：“夫良知一也。以其妙用而言谓之神。以其流行而言谓之气。以其凝聚而言谓之精。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴。亦非有二也。”(《传习录》154：216)“神”是良知之“妙用”态，“气”(真阳之气)是良知之“流行”态，“精”(真阴之精)乃是良知之“凝聚”态。这些条目之中，尽管“精”、“气”、“神”在不同的条目中，含义不尽相同，但“精”都跟精气、元气相关，即便是“以理言”的精一之“精”也还是通过“气”才能表现其“条理”。“灵”有灵动、灵活、灵机、灵觉、灵明、灵知之义。灵动、灵活、灵机跟“神”、“妙用”、“流行”意思相关；灵觉、灵明、灵知则跟“昭明”、“虚明”、“虚灵”意思相关。“灵”说到底乃是是一元生气自然屈伸感应之能力(“良能”)。在存在论上言，天地万物均是一气流行所成，万物皆从此“一气”之中得其“性”，王鏊《性善对》(见《震泽集》卷三十四)云：“天地间膳塞充满，皆气也；气之灵，皆性也。人得气以生而灵随之，譬之月在天，物各随其分而受之。”阳明称此论“后儒多未之及”，⑨显然天地万物均禀受此“气之灵”而成。被黄宗羲称为“得阳明之肯綮”的北方王门杨东明亦云：“盈宇宙间只是一块浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之，而此气灵妙，自有条理，便谓之理。”⑩这些说法有助于我们确切理解王阳明造化的精灵生天生地之含义。

综上，良知是造化的“精灵”，不过是说良知是造化的“精灵之气”，“天”、“地”、“鬼”、“帝”皆是在此“精灵之气”的贯通(屈伸、感应)之中“生成”的，生天生地、成鬼成帝不是“从无中创造了有”(Creatio ex nihilo)，而是“形体”(体魄)跟“精灵”相会，方“生”为天地、“成”为鬼神。就人而论，若能存养此精灵之气——阳明在此处用“复”字表示此存养工夫(“若复得他，完完全全，无少亏欠”)，在另处则用“保守”表示此存养工夫(“常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些”)，则此精灵之气自会绵绵若存，周流不息，见面盎背，施于四体，“自不觉手舞足蹈”。为何人的良知是造化的精灵？此涉及阳明的“心灵”观。

二、“至灵至明而为心”

道无形体，万象皆其形体；道无显晦，人所见有显晦。以形体而言，天地一物也；以显晦言，人心其机也。所谓“心即理”也者，以其充塞氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理，以其流行赋畀而言谓之命，以其禀受一定而言谓之性，以其物无不由而言谓之道，以其妙用不测而言谓之神，以其凝聚而言谓之精，以其主宰而言谓之心，以其无妄而言谓之诚，以其无所倚着而言谓之中，以其无物可加而言谓之极，以其屈伸消息往来而言谓之易，其实则一而已。今夫茫茫堪舆苍然瞒然，其气之最粗者欤，稍精则为日月星宿风雨山川，又稍精则为雷电鬼怪草木花卉，又精而为鸟兽鱼鳘昆虫之属，至精而为人，至灵至明而为心。故无万象则无天地，无吾心则无万象矣。故万象者，吾心之所为也；天地者，万象之所为也。天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。(11)

这段长文揭示了“造化的精灵”在宇宙之中的特殊地位。“气”、“理”、“命”、“性”、“道”、“神”、“精”、“心”、“诚”、“中”、“极”、“易”其含义(meaning)虽各自不同，但其实(reference)则为一也。存有的实质是一气之流行、贯通，其中气之精粗成就了“万象”：“最粗者”、“稍精者”、“又稍精者”、“又精者”、“至精”，构成了存有链条之中不同的环节。这幅存有的链条图颇类似于德日进(Pierre Teilhard de Chardin 1881～1955)宇宙进化论图像：宇宙生成(Cosmogenesis)→物生成(Biogenesis)→人类生成(Anthropogenesis)→心智生成(Psychogenesis)或灵智生成(Noogenesis)，在宇宙进化之中，基本物质依照“复杂性—意识原则”(prineipie of complexit-consciousness，即机体上日趋复杂，精神上日趋显明)不断地“突变”乃至“飞跃”，而其中最有意义的两件事——“生命的来临”(the advent of life itself)与“思想的诞生”(the birth of thought)大概相当于阳明所谓的“又精”、“至精”与“至灵至明”的出现。而这生命现象出现之源头就在于生命出现之前的“宇宙的质料”本即含有“内在的活力”(“生命的种子”)或“前生命”(prelife)的精神能量(spiritual energy)，德日进《物质赞歌》对物质之中的灵性力量赞美说：

我祝福你，物质，我要为你称颂，你不是科学的大祭司或者说教的牧师所描述的那样，把你贬低为、歪曲为一堆残暴的力量与卑劣的欲望，你已经向我们启示出你的整体性和真正的本性，我为你欢呼，你是生存与大化无穷无尽的潜能，预定的实体在你之中发芽与成长；我向你欢呼，你是收摄与合一的普遍力量，万有通过你联系在一起，并在你之中汇合在精神的大道上。(12)

这个物质(matter)显然不是亚里士多德意义的质料，而更类似于阳明这里所说的一气流通的“气”。“气”、“理”、“命”、“性”、“道”、“神”、“精”、“心”、“诚”、“中”、“极”、“易”这些观念构成了存在的大化图，它们之间原本即是在一发生与生成的存在场域之中相互构成的。毫无疑问，在此动态、生成、流行的存在场域中，大生广生是主旋律，充塞其中的氤氲之气正是其基质。

职是之故，阳明“心即理”之“心”与“理”不应单纯作现代意义上的“意识主体”与“理性原则”看，这“心”与“理”都是连着“气”而一体同在的，“理”不过是“气”之流行过程之中“脉络分明”而已。牟宗三先生在其早期著述《精灵感通论》中就指出：阳明的“精灵”概念与柏格森的生命“同其妙用”，又说王阳明的“精灵原则”与朱子的理、道、太极“同一作用”：在“存在方面”是“万有相互贯通”。(13)

在阳明这幅存有链条之中，从“最粗者”直到“至灵至明”者均是一气之生化流行。这里没有断裂，有的只是递进与突破，生命的形态越来越复杂，直至“心”的现象之出现，而“心”也不过是“灵气之所结”，天地的灵气结穴于此，“天地无心，而人为之心”，或者说“天地之心”最终在人这里自觉其自身，借着这个“心”，天之高、地之深、鬼神之吉凶遂得以如如而显。就从一气流行来看，“吾心”亦是其中的一个环节，在此意义上亦可以说是万象之“一象”，然而就吾心乃是灵气之结穴而言，吾心又不可谓之万象之“一象”，因万象均是在吾心这里感应为“象”，“道无显晦，人所见有显晦”，“以显晦言，人心其机也”，“象”即属于“显晦”之范畴。吾之目即是宇宙之目，宇宙借着“吾之目”看到其自身(“天地万象”)，“吾之心”成为天地万物之神经枢纽(“心无体，以天地万物感应之是非为体”《传习录》277：333)。

“古人之言合德合明、如天如神、至善至诚者，皆自下学而言，犹有二也。”这说明“良知”与“天道”全然是一，乾坤不断创造与顺成的本质、宇宙大化之中内在的光明与朗照就是良知本身的刨成与光照。说“合”、说“如”犹给人两回事之感觉，良知与天道是一，这是阳明反复强调的：“天道之运无一息之或停，吾心之良知其运亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’则犹二之矣。”(14)阳明所谓大化总是生机之大化、宇宙生命之大化，而其内在节律不外“春夏秋冬”四季更替与昼夜往来：

蓋天地之化自始至终，自春至冬，流行不已者，常动常静。天地亘古亘今，不迟不速，未尝一息之违者，常动常静也。自其常静而言之谓之体，自其常动而言之谓之用。天地之化非是动了又静，静了又动。动静合一，静只在动中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生长收藏，无一息之停，此便是动处。或春或夏，或寒或暖，或生长收藏、开花结子、青红绿白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是静的意思。(15)

天道、良知无一息之或停即是其一气流行之一面、动之一面，而其常运井然有序即是其“理”之“主宰”之一面、静之一面。于是良知之运亦表现出同样的宇宙的节律(cosmic rhythm)：“心之本体未发时，何尝见有善恶？但言心之本体原是善的。良知不外喜怒哀乐，犹天道不外元亨利贞。至善是良知本体，犹贞是天之本体。除却喜怒哀乐，何以见良知？除了元亨利贞，何以见天道？”(16)天道就表现于元亨利贞之运行过程之中，在这里，天道与其说是一“实体”概念，不与说是一“过程”概念，天道与元亨利贞完全是同质、同层的关系，天道之开展即是元亨利贞，在元亨利贞之外并不存在一寡头的天道；同样，良知与喜怒哀乐亦应是同质、同层的关系，良知之开展即是喜怒哀乐，在喜怒哀乐之外并不存在一寡头的良知。而“贞”与“至善”之为本体不过是说元亨利贞、喜怒哀乐动而有常而已，这个“常”就是“宇宙的节律”，刘宗周喜怒哀乐四德说于此已呼之欲出了。(17)

问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时，良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时。”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所赌闻，众窍俱辟，此即是良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”(《传习录》267：326-327)

这里再次显示出“良知”与“造化”同步的现象：夜来，万象形色俱泯，人之孔窍随之闭合，而良知亦“收敛凝一”，而至白昼，万象形色分明，人之孔窍随之敞开，而良知亦“妙用发生”。无疑，良知之收敛凝一与妙用发生，乃是精灵之气的不同状态。

三、“发窍之最精处”：“灵窍”与“精舍

阳明还用“发窍”一词描述“良知”与天地万物一气贯通的存在地位：

朱本思问，“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人。药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”(《传习录》274：331)

“人心一点灵明”(良知、精灵)是天地万物“发窍”的最精处。传统文献之中“发窍”一词通常用于五脏与五官之间的内在关联，“窍”被视为“精神”、“神明”之“户牖”，五脏之气通过身体之众“窍”而与天地万物发生联系：肺气通于鼻而能知臭香，心气通于舌而能五味，肝气通于目而能辨五色，脾气通于口而能知五谷，肾气通于耳而能闻五音。“窍”是隐性身体、深层身体与天地之气交流的一个“通道”，它内根于“精神”之藏所(五脏)，而外通于天地阴阳之气，“卫生”之道、“修身”之道离不开“窍”之通畅：“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。”《韩非子·解老》这句话大致反映了儒、道、法三家的共同看法。(18)今阳明将“良知”称为天地万物的“发窍之最精处”，显然，这种说法意味着天地万物乃是一大“脏器”，它们之间经络相连，在“心”(“良知”)这里其一体相关性意识获得“觉醒”：天地万物透过“心”这个“窍”而或显或晦：天由此“窍”而呈现其为“高”，地由此“窍”而呈现其“深”，鸢、鱼由此“窍”而呈现其“飞”、“跃”。

“灵明”、“虚灵”、“虚明”一直就是理学形容“心”之本性的专用术语。如所周知，朱子就用虚灵知觉界定心。陈淳《北溪字义》“心”之一条云：“大抵人得天地之理为性，得天地之气为体，理与气合方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。”陈淳还说：“心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处。”万化皆由心出，这跟阳明说“造化的精灵”生天生地、成鬼成帝已很接近。实际上阳明亦有“万化根源总在心”之诗句。朱子门人李孝述论“心之为物”云：“窃见《大学或问》中论心处，每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子·尽心》注云：‘心，人之神明。’窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反复变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。”李孝述此论，得到朱子认可(“理固如此”)。(19)这也意味着“精灵”跟“神”、“魂”、“神明”、“虚明”、“通灵”乃是一类现象，而有别于形体、体魄、血气一类现象。“神舍”的说法值得重视，“舍”，《说文》曰：“市居曰舍。”朱骏声(《说文通训定声》)按：“即客店也。《周礼》之庐也，路室也，候馆也，皆是。”如此，“舍”乃暂居之处所，显然，“舍”既可“止”，又可“去”，“舍”清洁，则精气、精神即“止”于此；“舍”污浊，则精气、精神即“舍去”。这是《管子》之《心术篇》与《内业篇》两篇经常出现的说法：“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处”，“德者，道之舍”，“心也者，智之舍”，“敬除其舍，精将自来”，“精之所舍，而知之所生”。“精舍”一词即出自《内业篇》，这种精气无物不贯：“下生五谷，上为列星”，“流于天地之间”，而人只有通过治心、养气的工夫(“心静气理”、“修心静意”)方能将之收摄于心之中，“藏于胸中，谓之圣人”。《内业篇》结尾说：“静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中无败。节欲之道，万物不害。”(20)《管子》这种“精舍”观、“灵气观”带有浓厚的工夫论色彩，它跟《庄子·德充符》中的“灵府”的观念对儒道两家生命观、工夫论均有深远影响。就传统的“精舍”、“神舍”立场看，阳明的“发窍之最精处”，就是《内业篇》所谓的“灵气在心”现象，只不过“精舍”的观念着重于彰显精灵、精气栖息之所，而“灵窍”则着重于彰显生天生地的“一气”在“心”(“良知”)这里“开窍”、“发窍”，万有由此开显其“存在”(“显晦”)。

“人的良知就是草木瓦石的良知”一语素称难解，疑者如王阳明弟子顾应祥称阳明此论已堕入佛家“青青翠竹尽是真如之说”，(21)实则阳明此论本由两部分构成。一是强调人之存在的特殊地位，即人是天地“发窍的最精处”，故人的良知可以开显天地万物之存在(仰天之高、俯地之深、观鸢之飞鱼之跃)；二是人之所以能够开显、呈现万有之存在除了其自身是“发窍之最精处”这一特殊地位，还因为人本与天地万物为一体：“药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳”。这里所说的相通，即是相感通。刘蕺山在解释阳明此处“疗疾”文字时指出：“只是性体原是一源，故如人参温能补人，便是遇父而知亲。大黄苦能泻人，便是遇君臣而知义。如何无良知？又如人参能退邪火，便是遇君臣而知义。大黄能顺阴气，便是遇父子而能知亲。如何又说此良知是人得其全、物得其偏者？”这完全是将良知视为一种感应能力、一种性能。此种感应、感通能力在存在论上可以说是灵气贯通万物之表现。

在“舍”、“窍”这一类“空间性”的隐喻之中，我们看到的是一种弥漫于宇宙之中的“生气”、“灵气”、“精气”、“精灵”，修身工夫不过是要清洁“舍”、“窍”之中的染污、阻塞物，或让精气栖息于“舍”之中，或让精气通过“窍”而始终保持与天地精神相往来。阳明后学之中以“灵”、“灵机”、“灵窍”指点“良知”是相当普遍的现象：

天地间只此灵窍。在造化统体而言，谓之鬼神；在人身而言，谓之良知。惟是灵窍，至微不可见，至著不可掩，使此心精凝纯固，常如对越神明之时，则真机活泼，上下昭格，何可掩得？(22)

充塞天地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而人只此知之精粹也。(23)

良知者，造化之灵机，天地之心也。(24)

良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者，自无而显于有；化者，自有而归于无。不造，则化之源息；不化，则造之机滞。吾之精灵，生天生地生万物，而天地万物复归于无。无时不造，无时不化，未尝有一息之停。(25)

天地生物之心，以其全付之于人而知也者，人心之觉而为灵者也。从古以来，生天生地、生人生物，皆此一灵而已。(26)

上天下地，往古来今，同此一灵窍，即所谓太极也。此窍方其未判之先，混混沌沌，中涵动静之机，摩荡既久，自此生天生地，生万物，故太极生阴阳，太极即在于阴阳之中，阴阳生五行，阴阳即在于五行之中，五行生万物，五行即在于万物之中。故此灵窍者，包含天地，贯彻古今，无前无后，无内无外，我与天地万物同一窍也。故君子以天地万物为一体，以古今为一息，非涉夸大，理本如是也。(27)

盖此灵窍在天地则为鬼神，在人心则为良知。(28)

吾人生生之灵窍，生天生地，生万物，皆由于此，故谓之天下之大本。(29)

上列钱德洪、王龙溪及龙溪门人查毅斋种种“灵窍”、“精灵”之用法，表现出高度的一致性：(1)灵窍为天人所共有：在天地曰鬼神，在人身曰良知。(2)这个精灵生天生地、生人生物，此是天道之创生。(3)吾人之精灵、灵窍乃是天地之心全付于人而知者、而觉者，故吾人之灵窍之生天生地生万物实是“上天下地，往古来今”同一灵窍之生天生地生万物之自觉而已。(4)天地万物之生成乃是一永无止境之过程，天地万物本身就处在生生不息的过程之中，及至“人的现象”(“心的现象”)之出现(“发窍于心”)，这个生生不息的灵窍终于获得自身意识(自觉其自身)，故可以参赞化育，与天道一道成为共同的创造者(co-creator)。学界通常认为阳明造化的精灵说并不是真正的生天生地，不是“宇宙论的生成变化”，而只是德性感润万物、成全万物，使宇宙万物成其为具有德性价值的宇宙万物，(30)的确，阳明论述之重心始终在于功夫践履及其所成就的“道德的形而上学”(moral metaplaysics)，但天人共此灵窍(此灵窍在天地则为鬼神，在人心则为良知)，天地间只此灵窍，而此灵窍即是太极等一类说法则表明灵窍既是一造化生生不息之理体，亦是无所不贯之气体，而不可简单地将其与现象学的“纯粹意识”或佛教的“妙明真心”划等号。

就身心关系看，精灵与形体会合方有“吾身”，这个精灵就是吾身之真己、生命之主宰，吾身即是精灵之舍(“神舍”)、神灵的殿。(31)阳明“大抵养德养身，只是一事”的说法，也说明身心相依之关系。阳明与董萝石等门人登香炉峰，攀至绝顶，众人气喘未定，阳明则发浩歌，声振林麓，门人请问登山之法，阳明曰：

登山即是学。人之一身，魂与魄而已。神魂也，体魄也。学道之人，能以魂载魄，虽登千仞之山，面前止见一步，不作高山欲速之想，徐步轻举耳，不闻履草之声，是谓以魂载魄；不知学之人，欲速躁进，履声铿然，如石委地，疾趋重跨，是谓以魄载魂，则体堕而神滞。予遵之至今，年七十(原文如此，当五十之误——引者)而能安步若是，夫即此是学，一切应感之迹，亦若是而已。(32)

阳明心学一系养气、调息等工夫论说均与阳明的精灵生命观紧密联系在一起。(33)

就人我、人物关系看，精灵、灵气乃是感通、感应的枢机，“灵气”不是“血气”，“血气”乃是每个生命体之内流通的，它有着明确的界限，而“灵气”则是普遍的、弥漫于天地之间的精神力量。由于人是“天地清明纯粹气”所聚，故能与天地万物触类旁通、同感共振。

就精灵之本质看，与精灵相关的灵气、灵机、灵窍均具有一变动不居、生生不息的性质。实际上，阳明论天道、良知、仁理、天命、太极、易、诚、中这些存有的终极范畴，均不从“实体”(substance)、“存在者”(being)着眼，而是从“过程”(process)、“生成”(becoming)加以描述。“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚”，“天地之化，本无一息之停”，本体作为天理、良知、性体本身即是一生生不息的力量，无时无刻不处在“发用流行”之中。(34)本体层面并不存在已发、未发问题，本体作为生命之主宰一直处于妙用流行之中，所以阳明说良知“无起无不起”。阳明曾用“几”(“见在的几”)来描述这种天理流行、良知萌动的态势。第一义工夫(根本工夫)之意识(35)在王门后学普遍成为学思之焦点，王龙溪、邹东廓、薛中离、陈明水、罗念庵、孙蒙泉、王塘南、查毅斋等无不将“几”与“独”贯通(“独”就是“几”)，又进而将之与“先天灵窍”、“先天发窍”联系在一起。良知、独知之体作为“几”，其常寂常感、常虚常灵、常微常显、动而无动、有无之间之性状更能彰显天根、道心、良知之动静一如、即体即用的活泼性、灵动性，这是一种“自做主张”、“自裁生化”力量，一种善念恶念未分之前的性体、心体呈露之动能与生机，占此“先机”，工夫即是根本工夫，就不会落入后手，就会免于念后用功、追风逐电、疲于奔命之困扰。(36)

阳明以精灵、灵窍、灵气指点良知，说明良知本身即是一气韵生动的灵体，良知作为灵气、精灵之气，弥漫周流于宇宙之间，天地万物都是此精灵所造，这是天道创造的力量与生机，这一力量与生机体现于(embodied)人身之中，即是人之“真己”，即是一自信、自立、自主、自化之独立人格。

那么，良知之为“心的现象”，究为何种之存有？它是今天意义上的意识现象、心灵现象吗？冯耀明先生最近提出王阳明的良知概念不能被界定为“任何种类的知识和认知能力、觉悟和体悟能力、或直觉和神秘感受”，良知在根本上就不是一“知性概念”(epistemic concept)，良知乃是一“生生的功能性”，它能“存藏太虚中的生生的性能，及藉人的心灵作用和外部行动而运转此生生的性能至宇宙万物之中”。(37)从阳明良知之为造化的精灵的论述看，冯耀明先生的这一看法值得重视，良知作为精灵之气确实即是一生生的功能性，在此意义上，良知不是一知性概念、不是一“意识现象”。但能否因此就断言良知不能被界定为“任何种类的知识和认知能力、觉悟和体悟能力、或直觉和神秘感受”？良知现象在阳明思想中实是一复杂的现象：就其作为造化的精灵的论述看，良知诚是一生生的功能性，其“功能性”具体表现于其感通与感应的能力(见父知孝、见兄知悌、见孺子入井知恻隐)；就其作为致良知工夫论述看，良知则又是一知善知恶的知体，而致良知则不过由此知善知恶的“知”入手，知其善则善之，知其恶则恶，在此意义上良知的确又是一意识现象。(38)换言之，良知之生生的性能在人心这里“结穴”遂成一“自觉的生生”、一“自知自证的生生”，精灵之气在人心这里得到“自觉”、“自醒”，此为“存有论的觉情”(ontological feeling)，故能随感而应，无物不照，而任何偏离、扭曲、破坏生生之德的念头、行为，良知无有不自知者(良知“炯然不昧”而不容欺)。质言之，“生生的功能性”乃是天理、仁理、性理，而天理、仁理、性理之“灵明”、“明觉”方是“良知”(“知是理之灵处”，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”《传习录》118：140，《传习录》169：241)。

注释

①对王阳明思想之中“气”的因素之阐述见小野泽精一等主编、李庆译：《气的思想》第三编之第三章《明代哲学中的气：王守仁和左派王学》，上海人民出版社2014年版，第420-436页。陈来：《有无之境》第四章第三节《心与性》之中“性与气”部分，第87-90页。邓克铭：《王阳明思想观念研究》第二章《王阳明心学中之性体观的特色》之第三节《关于“性即气”之解释》，台大出版中心2010年版，第46-55页。

②Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming,Translated,with Notes,by Wing-tsit Chan Columbia University Press,1963.

③钱穆：《阳明良知学述评》，《中国学术思想史论丛》(七)，安徽教育出版社2004年版，第79页。

④度正：《书晦庵太极图解后》，《周元公集》卷三。

⑤郑玄注、孔颖达疏、龚抗云整理：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社2000年版，第804页。

⑥魂魄、精气等观念演变历程可参见余英时《中国古代死后世界观的演变》，《中国思想传统的现代诠释》(台北：联经出版社1989年版)，以及杜正胜《形体、精气与魂魄》，《新史学》1991年2卷3期。

⑦《答杨子顺》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，载朱杰人编《朱子全书》第23册，上海古籍出版社1992年版，第2829页。

⑧《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第154页。

⑨《太傅王文恪公传》，载吴光等编《王阳明全集》卷二十五，上海古籍出版社1992年版，第946页。

⑩《晋庵论性臆言》，载沈芝盈总校；《明儒学案》卷二十九，中华书局1985年版，第650页。

(11) 《稽山承语》，《新编王阳明全集》卷四十，浙江古籍出版社，第1608页。

(12) Pierre Teilharrd de Chardin,Hymn of the Universe,Harper & Row,Publishers,1961,pp.66-67.

(13)《精灵感通论》，《牟宗三先生全集》，第25册，联经，第519页。

(14)《惜阴说》，《王阳明全集》卷七，第267页。

(15)钱德洪纂辑、曾汉才校辑：《阳明先生遗言录》，《新编王阳明全集》卷四十，第1603-1604，第1621页。

(16)钱明编校：《新编王阳明全集》卷四十，第1604-1605页。

(17)陈立胜：《刘蕺山“喜怒哀乐”与“春夏秋冬”比配说申辩》，《中国现象学与哲学评论》2015年第1期。

(18)关于身体之“窍”观念之由来，参见陈立胜《身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构》，《世界哲学》2008年第4期。

(19)《答李孝述继善问目》《晦庵先生朱文公续集》卷十，《朱子全书》，第25册，第4804-4805页。

(20)对《内业篇》的工夫论讨论，可参见罗浩著、邢文主编《原道：〈内业〉与道家神秘主义的基础》，学苑出版社2009年版。

(21)顾应祥：《静虚斋惜阴录》卷三，《续修四库全书》，第1122册，上海古籍出版社2002年版，第388页。

(22)《东游会语》，载吴震编校《王畿集》卷四，凤凰出版社2007年版，第85页。

(23)《东游会语》，《王畿集》卷四，第85页。

(24)《建初山房会籍申约》，《王畿集》卷二，第50页。

(25)《东游会语》，《王畿集》卷四，第85页。

(26)《南游会纪》，《王畿集》卷七，第154页。

(27)查铎撰：《毅斋查先生阐道集》卷四，《四库未收书辑刊》，第7辑，第16册，北京出版社1997年版，第473页。

(28)查铎撰：《毅斋查先生阐道集》卷五，《四库未收书辑刊》，第7辑，第16册，第494页。

(29)查铎撰：《毅斋查先生阐道集》卷七，《四库未收书辑刊》，第7辑，第16册，第537页。

(30)吴汝钧：《宗密的灵知与王阳明的灵知的比较研究》，载《佛教的概念与方法》，世界图书出版公司2015年版，第444页。

(31)查毅斋说：“吾人一身不是块然一物，通身莫非灵气。”(《毅斋查先生阐道集》卷四，第476页)罗近溪说：“心为身主，身为神舍。身心二端，原乐于会合，苦于支离，故赤子提孩欣欣，常是欢笑，盖其时身心犹相凝聚，而少少长成，心思杂乱，便愁苦难当了。”

(32)王曾永：《类辑姚江学脉附诸贤小传》，文海出版社影印本，第1132-1133页。

(33)对阳明一系的调息工夫之研究可参见钟彩钧《王龙溪的本体论与工夫论》，《东海中文学报》2010年第22期

(34)吴时来曾致信王龙溪质疑“良知”只属于用、发的范畴，是灵机、天机而不是灵根、天根：“良知则是此点灵气微显之机、寂感之通，乃人之生机。故曰良知良能皆属用，非灵根也。”(此语引自王龙溪《答吴悟斋书》，查今之《横槎集》与《寤斋先生遗稿》均不见吴时来原书，或已佚。)龙溪斥之为“后儒之余唾”，并称天根与天机名虽异而实则一。

(35)林月惠：《本体与工夫合一——阳明学的展开与转折》，载氏著《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，台湾大学出版中心2005年版，第631-716页。

(36)陈立胜：《阳明心学一系之中“独”、“几”、“意”观念之演化》，载景海峰、黎业明主编《岭南思想与明清学术》，上海古籍出版社2017年版。

(37)冯耀明：《王阳明良知新诠》，载郑宗义、林月惠合编《全球与本土之间的哲学探索：刘述先先生八秩寿庆论文集》，学生书局2014年版，第305-326页。

(38)王阳明良知概念是“知孝知弟”知爱知敬”知是知非”(“知”/道德判断)、“好善恶恶”(“意”/道德意志)与“真诚恻怛”(“情”/道德情感)三位一体之概念；在良知所指点的本心全体之中，真诚恻怛是奠基性的，本心在根本上乃是浑然与物同体之感通、感应的觉情与能力；以“是非之心”指点本心乃是王阳明基于修身工夫之考量，点出一“知”字，工夫始有下落处、入手处。参见陈立胜《知情意：王阳明良知论的三个面向》，《贵阳学院学报》2018年第4期。

轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多