北京大学马克思主义学院

如何达成人的自我觉悟，即人如何确立正确的自我意识，这是古典儒家“为己之学”的首要问题。

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）

我该知道什么？缺乏何种知识对我来说真正是“性命”攸关的？常人或患默默无闻，己不为人所知。观孔子之意，则可曰：人之知己与否，何有于己？为名乎？为利乎？人不知己而何患？唯己之知人与否为值得萦怀之大问题！何谓“知人”？非知他人之琐屑细故，乃是要知“人之所以为人”这个根本问题！或曰须知“何谓人？”

大哉问！此乃吾人忧患所系之真问题。孔子在此实谓：你要认识人本身！所谓“知人”，其问往来于人己之间，“何谓人？”亦关联着“我是谁？”，直指吾人自知之明。这与老子“知人者智，自知者明”（《老子》第三十三章）有异曲同工之妙。

人有一己之感，而人非自一己而始有。个人主义以为个人“私我”之自存天经地义，其自由自主自利皆从一己之私而出发，大昧于生人与人生之实际。古典儒家确信，人有其根：为道；为天地；为人伦。究其极致，曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。” （《易·系辞上》）若以万物之一类而论，人之根亦同于万物，曰“天地之大德曰生”。（《易·系辞下》）若以人而为群体言，自见其夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友五伦，相依相继，彝伦攸叙。人若仅从一己出发而言其为人，古典儒家必视其为不知“道”，不知“天”，不知“伦”！如此，则终至于不知人。

古典儒家曰知人，亦即自知己，即问何谓人？即问何谓人之性与人之道？《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”其论人性，自“天命”而说；其论人道，以为循乎天性，“成性存存”而已；而“修道之谓教”，教学相通，则言人类共同体世代相续，修养教化，人文化成。

人之生活于世，本天命之性情，循人伦之礼义，依人文之文明。故子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）知人或知己，一也。其要在“知命”，或曰“知天命”。

知人知己之知，须行而成之方为真知。人生为一“率性之谓道”的生命历程，一生成长的道德实践过程。故古典儒家“知人”，乃是在吾人生命历程中，以“学”，即修养与教化为方法，以“止于至善”为鹄的，无限升进之“知己”与“成己”的统一。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语·为政》）

王夫之解曰：“吾自十有五年，当古人入大学之时，而知夫性之必尽也，而不可恃也；所以因吾性而成之者，其在学矣。”[1]284又曰：“习是而通焉，至于五十，而始知夫理之必于此者，人所当然也，而实天也；性所自具也，而实命也。天以此理而为天，即以此理而为命；天以为命，而吾之所志、所立、所不惑者，固皆一因乎健顺化生、品物流行之实，而非但循人事之当然，乃所以为人事之当然也。”[1]284-285

王夫之先生释“五十而知天命”如此：人性中有当然之理，源于天地健顺化生，品物流行之道，吾所志而学、所行而立、所体验而不惑者，正为此人生所以然之“天命”！

知人者，知人之大體，能率性修道，学以成人之大。不知人者反此，则为小人，乃至沦为禽兽。古典儒家于是有大人圣贤君子与小人之辨，有人禽之辨；基于此，就邦国群体而言，又依其行圣人君子之道与否，而有华夏夷狄之辨。

“夫大人者，与天地合其德”。（《易·乾·文言》）大人之大，古典儒家多所论述。今仅引《论语》一则，以见大人之规模。

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。” 舜亦以命禹。（《论语·尧曰》）

古圣所传之心，乃人道充分彰显之人心。心含天之历数，则此心即为天地之心，心系生民福祉，则此心为天下之心。张载“为天地立心，为生民立命”，所指亦正是此大人之心！

古典儒家论“知人”，即论知己与成己。其人之自我觉悟或自我意识，乃是本具天命之性的人类共同体乃至天地万物共同体之成员，与人为徒，与天地万物和处，民胞物与，居仁由义，“人能弘道”之大人。

古典儒家的“己”，既非“唯我”主义画地为牢的小人，亦非没有个性的乌合之众中的群氓，而是人类和天地万物共同体中相互关联的包容性的个性主体。“民胞物与”之己，“民”与“物”容于“己”，为“己”人性中本有的内容，而“己”之独立人格、特有个性、主体创造性，则是“己”之不与“民”“物”混同，而能容之载之且作为一“己”而生活的根据；也是“己”之为“己”特有的意义和价值之所在；也是“己”之“成己”，即“穷理尽性以至于命”的独特命运与天命之所以然。

而且，古典儒家的“己”具有贯通“性”与“命”，体与用的辩证内涵：既有百姓日用之现实生活的，形下之“器”的层面，又有“性与天道”的，形上之“道”的层面，两者之间，即形下即形上，道器合一，体用一如，性命相通。故无觉醒地片面执实人生活的现象和现状而论“己”，以“己”现存之“是”为“己”生命所“性”，为古典儒家所反对。孔子曰“君子不器”，即不可将人（君子）仅作一形而下的“器用”意义来理解，而是需透及人的形而上之本体，即从“性与天道”之根据处来理解人。据此而言，人为体道之器，具有无限深邃的“明明德亲民止至善”的潜能。

古典儒家所谓“己”，是指每个人天人贯通，性情兼备，身心一体的自我生命。儒家之“己”作为在天地之间和人伦之中生活着的人，是亘古恒运的天人之“道”的生命载体，是自觉而有创造性的主体。

古典儒家之“己”，即儒家对人的自我认识，与今天我们习以为常的个人主义及唯我主义所理解的“私我”之自我，不可同日而语，两者之间不啻天壤之别。

古典儒家所认识到的“己”，作为吾人真实的自我觉悟，无论从人性内蕴的天赋还是从生命历程的展开来看，都具有如下四个特点：一是共同体性；二是创造性；三是人文性；四是生成性。

第一，共同体性。古典儒家的“己”并非抽象“个体”之自我，而是作为共同体成员的“仁”者自我：每一个具体的活生生的“仁”者自我，是各不相同的“多”，而又源于“道”之整体的“一”，故从其本性而言，能在现实中构成共同体之“一”。每一个“己”就其独特性而言是“一之多”，就其整体性根源而言又是“多之一”。正如太阳的光线，每一根光线都根源于太阳，这些光线共同构成一个整体，但彼此都不尽相同，各具独特个性。

人所从属的共同体有多个层次。最广大的一层是宇宙共同体——“天”。这个“天”，不是天空之天，而是天地万物构成的一个宇宙性的“自然”整体，人是其中一员。人是宇宙共同体的成员，此乃“天人合一”的含义之一。其次是“天下”共同体，所有人都包括在内的人类共同体。再次是“国家”共同体。最后是家庭共同体。人也是天下、国家和家庭共同体的成员。

第二，人文性。每一个人的自我生命意识，都自然地与其所赖以生长的族群共同体的文化生命相贯通。族群的历史文化一代代积淀和传承，灌注于其成员的心灵之中，从而形成每一个成员自我的文化认同。活着的人和祖先之间仍保留文化上的关联，通过长辈对幼辈的教诲，族群生活的经验得以传承；通过生者祭祀先人之礼，以“慎终追远”与“报本反始”，后人和祖先之间可以保持着活跃的精神沟通。这种沟通意味着每一个人不仅生活在他所生活的这个时期，而且也生活在族群文化的历史源流之中。

第三，创造性。《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”《易传》亦曰：“天地之大德曰生”。（《易·系辞下》）古典儒家看到的天地，总是生机活跃的。“生物不测”是不断涌现新的生命，生生不息。“为物不贰”，则意味着每一个生命都是独特的，不重复的。宇宙是生生不息的，活的共同体；人类共同体亦然。人作为生命共同体的成员，人作为天地间的一个主体，要配合天地“生生”之道而生活。儒家认为人负有在天地间化裁变通，开物成务的职责，以及参赞天地之化育的使命。很显然，儒家将人视为一个创造性的主体。至于人如何承担起自己的创造性职责和使命，孔子强调，“人能弘道，非道弘人”，（《论语·卫灵公》）即要尽量发挥人的主观能动性。当然，主观能动性的发挥，也应该是“从心所欲不逾矩”。人不可违背和破坏了自然“生生”的根本。在这一点上，儒家无疑也赞同老子“辅万物之自然而不敢为”的原则。

第四，生成性。古典儒家从人性彰显的动态变化过程去理解人的生命形态。人性出于天之“生”与“命”。《易》曰：“天地之大德曰生”（《系辞下），又曰：“生生之谓易”（《系辞上》）。王夫之曰：“人无不生于天，则性与生俱生，而有一日之生，则一日之性存焉，人固宜法天以建极矣。于是而有道焉，则率循此性之谓也，率其阴之至顺者，则能知之道出焉；率其阳之至健者，则能行之道出焉；率其五行之理气各成其能者，而仁义礼智信之道出焉。”[1]105“而天日在人中，性日在心中，道日在性情之中，教日在天下，而非其人不能体也。”[1]109

古典儒家从来不局限于人一时一地的现有状况判断和理解人，而是从可能性，从发展趋势，看到人总是在不断地成长。古典儒家论人之成长性，不胜枚举。如《大学》引用汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《中庸》曰“天命之谓性，率性之谓道”，直透人能成长之根本，在于吾人有天命之性。《论语·为政》中夫子自言“吾十有五而志于学”，以至于“七十而从心所欲不踰矩”，更是典范性地呈現了圣人不断成长的生命历程。

天命之性为成长之本，而成长之实现还有待于自我在“率性”上的智慧。《论语·子罕》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”此语道出了夫子之所以能上达乎圣境的心要。张载曰：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。天理一贯，则无意、必、固、我之凿。四者尽去，则直养而无害矣。”（《正蒙·中正篇》）