“同异”、“坚白”之争的重新解读

“同异”、“坚白”是先秦哲学中的一个热门话题，名、墨两家为主角，儒、道、法三家旁观而各有评判。兹后，一场秦火，争论成果灰飞烟灭，名、墨关于同异、坚白的不同解说也便一团雾水、鱼目难辨。

二十世纪三十年代，冯友兰先生率先从零碎的资料中寻绎出一条线索，提出了名家内部有“合”、“离”两派的存在、且各有主帅人物：“一派为‘合同异’，一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。……《庄子.天下篇》举‘天下之辩者’之辩二十一事，其中有就惠施之观点立论者，有就公孙龙之观点立论者”（《中国哲学史》商务印书馆1934年版，上册第268、269页）。这一分析，得到了学术界的普遍认同。例如，五十年代，侯外庐先生等编著《中国思想通史》明确表示：“我们认为，冯友兰在解放前的著作是唯心主义的，但下面（即上引之文）论述名家的话是对的”（《中国思想通史》人民出版社1957年版第一卷第417页）。八十年代，冯契先生在《中国古代哲学的逻辑发展》中也这样写道：“在‘坚白’、‘同异’之辩中，惠施一派主张‘合同异’，强调同异关系的相对性，认为一切概念都是可变的，灵活的，抹杀了概念的相对稳定状态，从而导致了相对主义；而公孙龙一派主张‘离坚白’，则把概念之间的差异绝对化了，认为事物的属性都是彼此分离的，从而导致了绝对主义”（上海人民出版社1983年版，上册，第230页）。九十年代末，葛兆光先生在《中国思想史》第一卷中写道：“如果说惠施的立场尚近乎所谓道家，其思路还是以‘齐物’来瓦解语言的差异，偏向于‘合同异’，那么公孙龙则似乎重在‘离坚白’，以对事物、感觉、性质的描述语言的分离为特色，就更接近纯粹的语言分析”（复旦大学出版社1998年版第300页）。

选择以上三种学术著作为代表，是有用心的。第一种代表了二十世纪五十年代教条、激进背景下的学术研究，第二种代表了“拨乱反正”之后传统的纯学术研究，第三种代表了当代学者以新的思想方法进行文化整合的尝试。三种研究尽管背景与思路不一，却都完全接受了冯友兰先生关于“合同异”、“离坚白”的研究结论。难怪冯友兰先生在垂暮之年不无得意地宣称，他一生的最大学术贡献，是发现并区分了名家内部存在着的“合同异”与“离坚白”两派。

一锤定音了六十多年的局面，随着相关专业史研究的深入，似乎有重新打开的必要。重新解读“同异”、“坚白”，主要基于以下几方面的思考：（一）战国时期，与“合同异”对应的不是“离坚白”而是“别同异”，与“离坚白”对应的不是“合同异”而是“盈坚白”；一派为“合同异”，另一派为“离坚白”的提法不妥。（二）惠施是否只讲“合”，公孙龙是否只讲“离”？（三）究竟谁在讲“别同异”，谁在讲“盈坚白”？“合”与“别”、“盈”与“离”又是如何展开论争的？

一、“合同异”与“别同异”的相争与相融

    如何看待事物之间的同异，是战国中后期的很多学者都感兴趣的一个问题。在激烈不断的争论中，形成两种观点，一种观点倾向于多关注事物之间的相同性，另一种观点倾向于多关注事物之间的差异性。《庄子.秋水》有这样一段记载：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

庄、惠濠上之辩，形象生动地反映了“合同异”与“别同异”两种观点之争。庄周认为人能知鱼乐，当属“合同异”一方；惠施认为人不能知鱼乐，当属“别同异”一方。

将庄周视为“合同异”一派的代表人物，除了濠上“知鱼乐”的故事，主要还在《庄子》一书中的另外一些记录，尤其内篇部分的《齐物论》之中，如“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”庄周“知鱼乐”的理由，即是因“并生”而“为一”的缘故。

惠施则注重于对事物内部的矛盾性以及事物之间差异性的考察分析，即所谓的“历物”。他认为人与鱼异类，故人不能知鱼之快乐与否。他的这一“别同异”的基本立场，我们可以从《庄子.天下》篇记录并保存下来的“历物之意”的十个命题中感觉得到。例如，他的第一个命题“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。同样是“一”，亦有大、小之别，且其差异之大，至于“无外”与“无内”。第二个命题“无厚不可积也，其大千里”。“无”之中，包含着对立面“有”：没有体积，却有面积。无穷的事物之中，则包含着有穷的成分：“南方无穷而有穷”。即便是“同异”，也有“大”、“小”的差异：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”

庄周“齐物”，注重于事物之间的“同”；惠施“历物”，注重于事物之间的“异”。但是，我们并不能由此将他们分别推向两个极端，认为庄周主张相对主义，惠施主张绝对主义。因为庄周并不否认事物之间的差异性的存在，惠施也并不否认事物之间的相同性的存在。庄周观察事物的精细功夫，实不亚于“逐万物而不反”的惠施。

关于庄周对事物之间差异性的分析，我们且以《庄子》第一篇《逍遥游》的内容为例。“水之积也不厚，则其负大舟也无力。复杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。”这是分析水的聚积深浅而形成的差异性。“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。”同样是“知”，其中有“小知”与“大知”的不同；同样是“年”（寿命），其中有“小年”（短寿）与“大年”（长寿）的不同。而“小知”与“大知”的形成，是由于“小年”与“大年”的缘故。可见，庄周对事物之间的差异现象的观察很细密，因而对这些同中有异的分析很精当。

同样，惠施对事物的考察分析，也不是只见异不见同。“天与地卑，山与渊平”一类“历物”命题，注意到了差异性很大的事物之间也存在着一些相同的因素；“万物毕同毕异”，便是惠施既看到事物之间普遍存在着的差异性，也看到了事物之间普遍存在着的相同性。其实，惠施所认识到的事物之间的“同”，不仅看到了事物之间在自然属性方面的“同”，而且看到了事物之间在规律意义亦即“理”方面的“同”。正是基于后一层面上的认识，他才善于从不同事物之间发现“共性”，进行由此及彼的譬式推理，而享有“善譬”之誉。

那么，庄周与惠施之间的矛盾与争辩又从何而来呢？在我看来，矛盾源自“道”与“物”的差别：庄周“观道”，惠施“观物”。

庄子对事物的观察极为仔细深入。这可以从他讲述“庖丁解牛” （《养生主》）的故事中，从他关于养虎人“不敢以生物与之”、“不敢以全物与之”（《人间世》）的分析中，从他关于“桂可食，故伐之；漆可用，故割之”，而有些树却因“不材”而长寿，“其大蔽数千牛”，“结驷千乘，将隐芘其所藾”（《人间世》）的分析中可以看到。同样因“不材”而长寿之树，其“不材”的原因亦不同。“栎社树”的“不材”，是因其为“散木”，“以为舟则沉，以为棺槨则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。”而生长于商丘的一棵可以隐芘“千乘”的大树，“不材”的原因是：细枝“拳曲而不可以为栋梁”，大根“轴解而不可以为棺槨”，“咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒，三日而不已”。从这些分析中，我们看到庄子的“观物”，决不逊色于惠施的“历物”。

但是，庄子并不满足于对“物”的考察，将自己的认识局限于“观物”的层面上。在他看来，“观物”只是认识的基础，一个中间环节；“观道”才是认识的终极目标。庄子有一句名言：人生有涯而知无涯。人不能落入以有涯追逐无涯的陷阱之中。惠施“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”，正是陷入了以有涯追逐无涯的困境之中。他批评惠施，实质上就是批评他满足于“观物”的层面而不知升华于“观道”的层面。“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也”。（《庄子.天下》）。

“观道”与“观物”有什么不同呢？庄子以“倪贵贱”（区别贵贱）为例：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”（《秋水》）。他的“万物与我为一”，正是“以道观之”的结果；他的“知鱼之乐”，也正是“以道观之”的具体而微。庄子的“合同异”思想，正是以“观物”为基础又升华为“观道”的逻辑必然。

惠施在与庄子的长期学术交流包括学术争辩活动中，受其“合同异”思想的影响并将其融合进自己的思想体系之中，因而在他的“历物十事”之中，便有了“泛爱万物，天地一体”这样与庄子的“万物与我为一”相类似的命题，以致被冯友兰先生误读为名家内部“合同异”一派的首领。

同样，庄子虽然批评惠施“逐万物而不反”，对于惠施在“历物”方面的成就还是颇为欣赏的。惠施逝世后，庄子因为再也找不到能与他论辩的对手而感到寂寞和遗憾，在惠施墓前感叹：“自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无以言之矣！”（《庄子.徐无鬼》）。一语道尽惠施与庄子之间相争与相融的关系。

二、“盈坚白”与“离坚白”的最后一场讨论

关于坚、白两种属性“相盈”还是“相离”的讨论，初始时间较早。据《庄子.天地》的说法，似乎春秋末期即已有之：“夫子问于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。’ 辩者有言曰：‘离坚白若悬宇’。若是则可谓圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系，劳形怵心者也。”论辩之风始于春秋末期，“可不可，然不然”当属邓析的“两可之辞”，传世资料颇多。关于“坚白”的讨论，春秋末期的史料已无传世，即战国中期关于“坚白”的讨论，具体资料也存世不多，只在《墨经》中保留了一些片断，以及《庄子》等书中的一些评论文字。

《墨经》中关于“坚白”问题的讨论，主要有如下一些：

⑴[经]坚白，不相外也。

  [说]（）于尺无所往而不得，得二。坚异处不相盈，相非是相外也。

⑵[经]樱，相得也。

      [说]（樱）尺与尺俱不尽，端与端俱尽，尺与或尽或不尽，坚白之樱相尽，体樱不相尽，端。

    ⑶[经]不可偏去二，说在见与俱，一与二，广与修。

      [说]（）见不见离，一二不相盈，广修、坚白。

    ⑷[经]坚白，说在因。

      [说]（）无坚得白，必相盈也。

    ⑸[经]于一有知焉，有不知焉，说在存。

      [说]（于）石，一也。坚白，二也，而在石。故有智焉，有不智焉，可。

这些片断，或有脱漏错讹，但大致意思仍可明白。《墨经》作者认为，坚、白两种属性，可以同处一石之中，因其属性不同之故，“坚”为抚而知之坚，“白”为见而知之白。所以，在抚而知之坚的同时，也便得到了白。因为感官之不同，故于同处一石之中的坚、白，便有“知”与“不知”。“不知”是指存在而未知；倘若不存在，也就无所谓“知”与“不知”。“无（抚）坚得白，必相盈也”是《墨经》作者关于坚、白相盈观点的最直截明了的表达。由此可知，战国中期持“盈坚白”观点的代表，当属《墨经》作者。

墨家“盈坚白”观点的提出，是针对“离坚白”这一思辩命题；“盈坚白”观点的坚持，与其务实的经验科学背景相一致。而“离坚白若悬宇”的提出，据孔子讲是“辩者”，而且与“可不可，然不然”观点并提，则这所谓的“辩者”应是与邓析同类中人，亦即名家辩者。按此推论，关于“坚白”的讨论，“离坚白”观点在先，“盈坚白”观点在后。这不仅因为史料透露出来的信息之故，更因为“盈坚白”本是生活常识之故。

惠施作为战国中期最具影响的名家代表人物，坚持“离坚白”的观点并为此而应对墨家辩者的诘难，乃是题中应有之义。从《庄子.德充符》中庄子批评惠施“天选子之形，子以坚白鸣”来看，惠施在“离坚白”方面是下过一番功夫的。可惜惠施的五东书均已亡佚，我们无法知道他如何阐述“离坚白”观点。所幸他的后继者公孙龙有一篇《坚白论》得以完整流传下来，使我们能够看到名家辩者对“离坚白”观点的系统、详细的阐述。

《坚白论》是一篇问答体文字。其中大多问辞，显然与《墨经》中的关于坚白相盈之辞相同，一问一答之间可以看到盈、离两种观点的分歧所在。持“离坚白”观点的公孙龙，主要从三个方面阐述了自己的理由。

第一个理由是“视”、“拊”异任。眼与手，是功能不同的两个器官。通过眼睛，可以看到自然万物的形状、颜色，以及文化发生的变化；通过手，可以触摸感知自然物的坚硬与柔软、热与冷等等。它们各司其职，将感觉传入人脑，产生认识。人的器官，各有局限，“目不能坚，手不能白”，当人们在认识一块坚硬而又白色的石头时，通过视觉不能产生“此石坚硬”的认识，只能产生“此石白色”的认识，只能形成“白石”这一概念，而不是“坚白石”；“视不得其所坚而视得其所白者，无坚也。”同样，通过手的触摸，不能产生“此石白色”的认识，只能产生“此石坚硬”的认识，形成“坚石”这一概念，而不是“坚白石”：“拊不得其所白而得其所坚者，无白也” 。

公孙龙坚持“坚石”、“白石”，即“坚白石二”，是为了强调人的感觉器官的不同司职。他告诉人们，“坚石”、“白石”是两个不同的名，“坚石”反映石头的“坚”，并不包含“白”这一内容；“白石”反映石头的“白”，并不包含“坚”这一内容。

坚、白相离的第二个理由，是坚硬、白色这两种事物属性之间并不存在必然的联系。公孙龙认为，白颜色并不固定存在于某一具体事物之上，以石头而言，虽然有“白石”存在，但是并非所有石头都是白色的；何况，白色并不只与石头有联系，它与其它的事物也有联系，如白人、白马、白羊等等，用公孙龙的原话，就是“物白焉，不定其所白”。同样，事物的坚硬性，也并不固定于某一具体事物之中，除了石头之外，还有许多事物也同样具有坚硬之属性。用公孙龙的原话，就是“物坚也，不定其所坚”。正是由于坚、白都不固定于某一具体事物，所以，坚、白两者之间也就谈不上有什么必然性的联系。当我们仅仅通过视觉感知某一白色之物时，不能由此“白色”进而推知此物必然是坚硬之物；同样，当我们在黑夜之中仅仅依靠于手的触摸感知某一坚硬之物时，不能由此“坚硬”进而推知此物必然是白色之物。

客观事物的诸属性之间并不存在必然性联系，公孙龙称之为“离”。他认为，人们不能因“白”而推知“坚”，或不能因“坚”而推知“白”，就是因为“坚”、“白”之间存在着客观的“离”。公孙龙将坚、白之间的“离”又称之为“藏”：“离也者，藏也”。这种“藏”，不是人为的藏，亦即不是人对事物诸属性有了全面认识之后，故意地只反映其中一个属性而将另一属性隐藏起来，而是由于事物各属性本身的质的规定所致，是由于事物各属性之间缺乏必然性联系所致的“自藏也，非藏而藏也”。

从以上分析可以看到，公孙龙关于视、拊异任，尤其是关于坚、白两属性之间不存在必然性联系的分析，是针对《墨经》作者关于“无（抚）坚得白，必相盈也”这一说法而进行的，其重点在对《墨经》作者所持“必相盈”观点的反驳，不仅分析很深入，而且具有很强的逻辑性。而公孙龙关于“离”即“藏”，以及“自藏也，非藏而藏”的分析，也是针对《墨经》作者所说的“于一有知也，有不知焉，说在存”的观点。藏与存，一字之差，却显现了名、墨两家在“离”与“盈”问题上的重大分歧。

此后，由于荀子的“壹于道法而谨于循令”的思想，尤其韩非的“坚白无厚之辞彰，则宪令之法息”的思想，被一统天下的秦王朝所采纳，关于“盈坚白”还是“离坚白”的学术争鸣再也不可能进行。所以，后期墨家的“坚白相盈”与公孙龙的“坚白石离”，也便成为先秦时期最后一次关于“坚白”问题的讨论。

三、公孙龙从不同学派中汲取了什么

积极参与了最后一场坚白、同异问题讨论的名家后起之秀公孙龙，在长期的思辩和论争活动中，从老庄、墨家等不同学派那里，汲取了诸多营养，由此形成了他不仅讲“别同异”也讲“合同异”，不仅从“物”的层面上分析事物之间的“异”与“同”，也从“道”的层面上分析事理之“异”、“同”。

《白马论》一篇，可以看作是公孙龙对“别同异”观点的阐述。公孙龙主要从两个方面分析了“异白马于所谓马”。一是认为“白马”与“马”这两个名所反映的具体内容有差异：“马者所以命形也；白者所以命色也。命色形非命形也。故曰‘白马非马’。”“白马”与“马”的差异，就在这“白”亦即“命色”之上。这是从名所反映的对象性质方面找到的差别。由于这一差别的存在，便有了第二个“别同异”的理由，即“白马”与“马”这两个名所反映的对象范围有差别：“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”为什么一可致一不可致呢？公孙龙分析说：“马者无去取于色，故黄、黑马皆所以应；白马者有去取于色，黄、黑马皆以所色去，故唯白马独可以应耳。”由于上述两个理由，公孙龙认为“异白马于所谓马”亦即“白马非马”的命题得到了证明。

然而，当我们继续阅读公孙龙的《通变论》一文时，发现他在分析事物之间的差异性的同时，也肯定不同事物之间存在着共性并因此形成更高层面上的新的物类。“羊合牛非马”、“牛合羊非鸡”，是《通变论》中两个主要论题。在“羊合牛非马”一题中，羊与牛之间虽然“唯异”亦即也有差异，如“羊有齿，牛无齿”，但是与马相比，羊与牛之间却有更多共性：“羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾。”因此，当羊与牛“合同异”而形成一个新类时，马因差异较大而未能入选，故有“羊合牛非马”这一命题之存在，由马的比较而显示羊与牛之间的共性之多。在“牛合羊非鸡”一题中，鸡被排除在牛羊类之外的原因是：“牛羊有毛，鸡有羽”、牛羊“数足四”，鸡“数足二”，亦即鸡的差异性远大于牛与羊之间的差异。但是，倘若将类的族群再扩大一圈，马可以与牛羊合为又一新的群体，鸡却不能入选：“与马以鸡，宁马。”

从《通变论》中可以看到，公孙龙的“合同异”与“别同异”都是有条件的、相对的。无论是“合同异”的分析，还是“别同异”的考察，都很讲究层次。层次不同，同异的“合”与“别”的具体内容及其对象也便不同。在低一层面上的“别同异”对象，在高一层面上便往往成为“合同异”的对象。并且，公孙龙用以“别同异”的对象之间，往往是关系最近的物类，如“白马”与“马”、“牛羊”与“马”等等；“合同异”与“别同异”的目的，自然也明白无误：揭示相邻或相近物类之间的相同性与差异性。

从公孙龙关于“同异”的分析中，我们似乎看到了一个介于名家传统与老庄思想之间的“灰色影子”。象他的名家前辈惠施一样，显然直接受到了庄子“以道观之”的“合同异”思想方法的影响。但是，他又似乎比惠施和庄子更前进了一步，因为他所进行的“合同异”与“别同异”的分析，不是简单地从名家和庄子那里照搬或汲取，而是将“合”与“别”置于不同层面的有序分析，体现了“合”与“别”的条件性与相对性。

不仅如此，公孙龙的“同异”分析，还从“物”的层面进入“道”的层面。这就是他的另一篇文字《指物论》中关于“物指”与“指”的“别同异”分析。公孙龙一方面认为：“天下无指，物无可以谓物。”另一方面又指出：“指也者，天下之所无也。”这样的“指”，似老子的不可道之“道”亦即“恒道”。幸而“物也者，天下之所有”，并且“物莫非指”，于是便有了“物指”这样一个东西。指附之于物而形成的“物指”，与“指”已经有差别：“指与物，非指也。”这就好比可道之道与不可道之道的差别一样。道既不可道，只能通过具体的可道之道让人晓喻；同样，对“天下之所无”的“指”的理解，也只能借助于附之于物的“非指”即“物指”。“指”与“物指”的存在及其相互间的差别，就在物。所以，公孙龙以《指物论》名篇。

由《指物论》，我们联想到庄子在《齐物论》中的一句话：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。”历来的诠释者都认为这是《庄子》一书中最难解读的一句话，因而百家百解，莫衷一是。如果联系公孙龙《指物论》中关于指与物指之间差异性的分析，庄子这一句话的原意便可以迎刃而解。庄子这句话的关键是：“非指”究竟是什么？为什么要通过“非指”才能理解“指之非指”？而在公孙龙的《指物论》中，正巧有这样一句话：“指与物，非指也；使天下无物指，谁径谓非指？”不难看出，“物指”即“非指”；“非指”就是“物指”。公孙龙的《指物论》，便是对庄子的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”的解读和展开；《庄子》中最难解读的这句话，成了公孙龙《指物论》的源头。我们再由此联想到公孙龙在《白马论》中关于“白马非马”的苦苦阐述，显然也与庄子这句话的后一句话：“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”大有渊源。

公孙龙的“别同异”思想，从具体内容到论证方法，与庄子竟然有如此密切的关联，这是以前的研究包括我本人的研究在内都从未做过的。公孙龙在战国末期激烈的学术争辩中不囿学派门户而从庄子那里汲取丰富的养料，是他最终站在了名家顶巅的成功之处。这一成功的历史经验，对于我们今天的学术研究仍然很有启迪。

四、结语：名家内部不存在“合”、“离”两派

综上所述，有以下几点结论：

1、坚白、同异之辩是先秦哲学中的历时很长的热门论辩，不是一个学派内部也不是一、二代学者讨论的问题。在坚白、同异论争中，不同学派的学者，既有互争也有通过互争汲取对方思想而形成互渗。

2、“盈坚白”因“离坚白”而起，“合同异”因“别同异”而起。“坚白”与“同异”是两个思想内容与思辩方法均为不同的论题；持“盈坚白”观点的人未必一定持“合同异”观点而反对“别同异”；持“离坚白”观点的人也未必一定持“别同异”观点而反对“合同异”。因此，构不成“合同异”与“离坚白”两派的对立。

3、“逐万物而不反”的惠施主张“别同异”是情理之中的，但是后来也从庄子那里汲取了“合同异”思想；公孙龙主张“离坚白”，也注力于“同异”之辩，他不仅讲“别同异”也讲“合同异”，因为他的“同异”是既讲条件性，也讲相对性。正如《庄子.秋水》透露：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白，然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达。”后人说他主张“离坚白”而反对“合同异”，显然有误。惠施既不是名家内部“合同异”一派的首领，公孙龙也不是名家内部“离坚白”一派的首领。名家内部也不存在“合同异”和“离坚白”这对立的两派。

本人再次提请正在从事中国哲学史研究以及中西哲学比较研究的同仁对冯友兰先生关于名家内部存在“合”、“离”两派的结论稍加注意，不要让前辈学者可能误读之处继续以误传误。多一点原始文本的解读及原始资料的梳理分析，多一点自己的研究结论。本人的上述看法，不是这一问题的结论，只是为同样对这一问题怀有兴趣的同仁提供一种参考。

       （原载于《学术月刊》，2003年第6期）