佛教轮回观的道德形上学意义

轮回(梵samsara)论是佛教道德形上学的一个重要理论，这种观点认为，人的生命不是一期生死，而是循环无穷，轮回的直接原因在于业，更深层的原因在于无明，在业报的基础上，生命在三世的时间中从过去走向将来，又在六道的不同生命类型中升沉，灵魂或我是轮回的主体，对此轮回主体，佛教则有不同的看法。也许有的人习惯于将轮回看作是一种“迷信”而完全否认其思想价值，其实轮回是佛教思想，包括佛教伦理思想不可分割的基础理论，要理解佛教伦理的内在逻辑，不能回避对于轮回的探讨。轮回表示了人生的不完善状态，被视为苦的表现，超越轮回而解脱成佛则是佛教伦理追求的目标。在佛教伦理的体系中，轮回具有警世和希望的意义，佛教基于人们忻上厌下的心理，以三恶道之苦警示人们如何避免落入其中，以三善道告诉人们趋向善的方法，以超越六道的四圣道向人们提供更高的追求目标。基于轮回的佛教伦理学，既是现世的伦理学，也是希望的伦理学。

一、道德因果律之业报

佛教的轮回论首先是通过业报论来说明的，是业报的具体体现。在业感缘起的理论中，佛教认为，世间包括身和境在内的一切现象都是由有情众生造业之力招感的结果。业是根本的原因，业的作用律被称为佛教伦理学中的自然律。

业(梵karman)虽然不是佛教的专有概念，因为印度古代思想中广泛使用这一概念，但在佛教中是一个基础性概念，可以说是佛教伦理中的最重要的概念之一，一般意义的理解就是指有情众生的行为，“造作名业。”[1](p.200中)造作是行为的表现。

业基本分为二类，“一者思业，二思已业。”[2](p.68下)两者的差别表现，“谓前加行起思惟思，我当应为如是如是所应作事名为思业。既思惟已起作事思，随前所思作所作事，动身发语名思已业。”[3](p.68下)思业为心中所起思惟，或称意业，指思量，思虑量度，相当于意志，实际上是自由意志的活动，思已业是意的作用之业，思惟之后体现于语言和外在的行为。因此一般区分业为身、口、意三业，身体的造作、语言的造作和意的造作.从动机和效果的角度看，三业实际上可以说是动机论和效果论兼具，佛教伦理最更强调动机论基础上的动机和效果一致。

业的价值性差别，区分为善业、恶业(不善业)和无记业。无记是佛教特有的概念，价值中立，不记为善，也不能记为恶。一般的伦理学只涉及善与恶，甚至非善即恶，而人们大量的行为却是不可以区别为善与恶的，佛教称之为无记业，记有判断、断定之意。

业的价值体现又有可以上、中、下三品的程度不同，其划分又有主客观的不同标准，以恶业三品为例，从恶业的主体标准来看，发心猛烈，下很大的决心做恶事的，是上品恶，发心一般，决心平平的，是下品的恶，而处于两者之间的，是中品的恶。从恶业的客体标准来看，行恶的对象为人，是上品恶，对象是畜生，为中品的恶，对象为蚊虫等生命体，是下品的恶。比如杀生之恶业，杀父母，杀其他人，是上品之恶，杀牲畜，是中品恶，杀蚊虫，是下品恶。

业具有感果的功能，由业因必定会引起果报，一般的原则，善业引起善的果报，恶业引起恶的果报，“夫不善行有不善报，为黑冥行则有黑冥报。”“夫行善法必有善报，行清白行必有白报。”[4](p.37上)“修习何业感得何果？若修善业感可爱果，若造恶业感非爱果。”[5](p.897下)也即俗称的善有善报，恶有恶报。善业为因，善报为果，恶业为因，恶业为果，但无记业没有善恶之报，“善、不善业皆能得报，此业不能生报。”[6](p.295中)

业和报又可以分别区分为别业和共业、正报和依报的概念。别业或不共业是有情众生个性化的业因，由此造成自身生命之体的果报差别称正报，是“五道苦乐等身”，直接的主要的果报。共业是各种生命共同的造作行为，由此决定的果报类型，佛教称为依报，生命存在所依的生活环境和外在条件世界，是指的山河大地的器世间、自然环境的世界，即“三界胜劣等处”。共业依报论对于佛教的环境伦理来说具有基础性的理论意义，环境的状况也和人们共同的行为特点有关，众生心净，才能造就清净的环境，否则将导致相反的情形，“诸有情造共净业，生莲花等美妙色香。共不净业，生毒刺等。”[7](p.529下)

引起个人正报的别业又有引业、满业之分，“一牵引业，二圆满业。”[8](p.476下)牵引业或引业是决定有情众生受报共性的业，决定同一种报应之果的业，圆满业或满业是决定有情众生受报差异性的业，在同一种报应之果中又分出具体的差别之报的业，“牵引业同，圆满业异。”[9](p476下)《俱舍论》说：“一业引一生，多业能圆满。”[10](p.92上)一业就是引业，多业就是满业，因为引业的作用，有情被决定在下一生是转生为人或其他什么生命，不可能在一期生命中成就多种生命类型，满业则决定了具体生命类型的生活状况，比如引业决定了转生为人，但此人的一生是富贵还是贫贱，病夭还是健寿，都是由其满业决定的。在业报论的理论中，各种差别之报都是由人们在前世满业所决定的，所以唐代著名高僧宗密概括说，“因引业受得此身，复由满业故，贵贱贫富，寿夭病健，盛衰苦乐。”[11]

业的这种感果功能称之为业力，即业的作用力，这是一种潜在的力，随着业的发生而长期存在，“业力从远牵将来，业力自近牵将去，业力将人处处经，随其作业受苦乐。”[12](p.887上)这是一种道德决定论，个人的命运由个人之业决定，自作必自受，但不是扩大到家人来承受，“父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。”[13](p.181中)这和儒家的余庆、余殃说不同，儒家认为，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”[14]一人行善，全家受福，一人作恶，全家受殃。

这种报应的因果关系律不是神律，不是由神来实施的，而是业因本身的自然作用律，因而也可以称之为“自然律”。这一部分的内容最容易被一些人理解为迷信，也容易被理解为宿业决定论。业的理论在印度有的流派确实将其解释为宿命论，在中国的文化背景下，又容易将其和天命论相混淆，而根据缘起论的法则，佛教是否定宿命论的，也否定上帝决定论，即使是神，比如说梵天，在业感缘起律中，也不能超越此自然律的作用，大梵天如果福尽，其生命的类型层次也可能下降。业报论内在的一个理论预设是人具有自由意志，这是不同于宿命论的业报论的原则之一。业报论的道德要求体现为，在意志自由的预设前提下，人们进行道德行为的自由选择，但一旦业成，则必定要发生相应的作用，行为者必然要自己承受这种选择的结果，自作自受，自己对于自己的选择负责。但是，人在业的作用面前并不是宿命的，人决定着自己今后的道德生活是升或降，这是和“宿命外道”的区别。同时，当下的道德修行程度也可以影响到业的作用的体现，也就是说，以往的业，其作用的发挥在一定程度上是可以改变的。佛教用盐的比喻来说明这一点，一两盐放在一杯水里和一条江里，其咸度显然不同，盐比喻已经造成的业，水的多少比喻业发生作用的实际环境和修行程度等。同样是有人作不善业，有的要受未来的地狱之报，有的只有现法之报，受报一重一轻，这取决于两个条件的作用，一是个人的生命长短，二是能否依照佛法修行，修梵行。寿命的长短，表示人是否有时间去改正。受地狱之报者，是因为不修梵行，同时寿命很短。这样的情形，“犹如有人以一两盐投少水中，欲令水咸不可得饮。”[15](p.433上)同样是一两盐，但放在极少的水中，此水咸得不能喝。受现法之报者，一方面能够修梵行，同时寿命较长，这样的条件，如同将一两盐投入恒河水中，不能使水有咸到不能喝的咸味。不修持梵行，不得尽苦，修梵行而能尽苦。这就是人的能动性对于业力的转化作用，强调现世的当下努力对于人生的意义。

尽管如此，不可否认，有些对于佛教业报论的一般性理解，从某种程度上确实也有宿命论的倾向，“佛经说：豪贵、贫穷、好丑，皆自宿命所作善恶，自随行得之。”[16](p.698下)宿命的解释就消解了现实生活中道德修行的意义。当代中国佛教也有一些人将自身的不幸现状归结于“业障”，而不能作积极的努力，以致于有许多人认为佛教的信仰者就是消极的宿命论者，这不是对于佛教业报论本来意义的正确理解。

二、三世因果

这种道德因果律包含了德福一致律，有美德者，行善者，必定享受幸福，反之亦然，这也体现出一种道德公正，因此有学者认为，业报论内在的价值原则是“公平原则”。[17](p.226)但是从现实的人生来看，人们在经验中会发现，德福一致往往只是一种美好的愿望，有的人一生作恶，但似乎并没有受到恶报，生活仍然富贵，反之，有的人一生行善，反而没有善报，生活仍然贫贱。对于这种现象不做出合理的解释，会消解人们行善的决心。对于这一报应不公正的现象，佛教提出三报论的解释，报应从时间上看有三种，现报、生报和后报，“云何现报业？若业于此生作，亦令增益彼业，即此生中得报，非余生，是名现报业。云何生报业？若业于此生作，亦令增益彼业，次生中得报，非余生，是名生报业。云何后报业？若业于此生作，亦令增益彼业，后生中得报，是名后报业也。”[18](p.81中)现报是现世作业，现世受报，报应的速度比较快；生报是今生作业，来生(下一世)受报，后报则是现世作业，二世、三世，甚至百千生后才能受报。也就是说，一种生命在其过去世的业，可能影响到其现世的生命性质，也可能影响到其后世的生命性质。有的人现世作恶而一生享福，被解释为其前世行善在其现世的善报，这种善业之力大于其今生所做恶业之力，而其今生所做的恶业，必定会在其来世或今后几世中遭报。反之，有的人一生行善而生活境况很差，也可以作出类似的解释。其理论基础是三世论，从整个三世的过程来看，这种报应是公平的。因此，要完全做到德福一致，只有宗教才能完全承诺，从现世的体验看，更多的只参在来世或后世实践。但历史上恰恰有人批评这种三世业报论是不公平的，这不是讲善恶报应的不公，而是三世之间善分配的不公，宗密说，我在今生今世造业，而要让后世的人去受报，如果是这样的话，今生造恶业的人不就很幸运了吗？他可以不在今生受恶报，而今生造善业的人也很委屈，他也不能在今生受此善业之报了，“据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此无道？”[19]当然，宗密对此业报论的批评是有其前提的，是在判教的体系中进行的，并没有否定其应有的价值。

三报论的前提是三世论。三世论是将人生分为前后承续的三个不同的时间阶段，过去世、现在世和未来世。世表示时间之迁流，“日夜常迁流，寿亦随损减，人命渐消亡，犹如小河水。”[20](p.284下)或称三际，前际、后际、中际，这是以人的当下生存时间为标准而向前后的一种伸延。过去世已经消逝，现在世在当下迁流，未来世还未来临。“过去已灭，未来未至，现在不住。”[21](p.328中)前世往前，无有涯际，后世往后，也无有穷尽。从哲学的角度看，是指时间的无限性，从生命的角度看，是个体生命的永恒，间断性和连续性的统一。这种三世因果论属于佛教因果论中的异熟因和异熟果的关系。轮回的体现之一就是生命在时间的三世中从前往后的流淌，永无灭熄，但三世间的生命质量有差异。

佛教认为，过去世之业因，会招致现在世之果报，现在世之业因，会招致未来世之果报，这构成三世因果。释迦牟尼结合人生过程分析而提出的十二因缘论，到部派佛教时和三世论相联系，形成三世二重因果说。第一、二支的无明和行是过去世的二种原因，第三至第七支的识、名色、六处、触、受五支是现在世的五果，这构成一重因果。第八至第十支的爱、取、有三支是现在世的原因，最后两支的生、生死是未来世的二果，这是第二重因果。从三世因果论看，根据你现世的状况，大致可以了解你的前世后生，“要知前世因，今生受者是。要知后世果，今生作者是。”[22](p.256中)

三世论和报应论的结合，强化了报应论的解释力，由于时间因素的加入，报应和时间就构成比较复杂的情形，即“时定报不定，报定时不定，俱定，俱不定。”[23](p.180下)时定报不定，某种业成，在第三生的时间定当受报，但是由于到时候条件的不具备，报应不能确定，“有不定业于第三生应合受之，遇缘业坏，是为时定报不定也。”[24](p.565中)报定时不定，有的业力已定不可更改，但受报的时间不确定。时报俱定，业力已定，受报的时间随之确定。时报俱不定，业力不定，受报的时间也不确定。一种业是否定受果报，就有如此复杂的情形，这也是和宿业决定论不同。依唯识宗的看法，像“他所教敕、他所劝请、无所了别”三种较轻的业，就属于时定报不定或时报俱不定，像“根本执着和颠倒分别”两种重的业，就属于报定时不定或时报俱定[25](p.767下)。

三世因果论在功能上具有劝善的作用，利用人们的欣厌心理，希望和恐惧心理，教导人们趋善避恶，为善去恶，使人“畏后世罪，能灭恶法，出生善道”[26](p.8下)。如果人们对于后世的恶报不恐惧，那么就会失去对于自身行为的善的追求愿望，倾向于行恶，“不畏后世，无恶不作。”[27](p.436中)要得善报，需要先作善业，而不是想得善报时临时行善，“当居前作之，在后作者不益人。”“有急乃作善者无益于身。”[28](p.699上)这种希望的伦理学对于现世生活有一个自洽的解释系统，但更倾向于一种来生幸福论。

三、六道轮回

三世论是从时间层次谈业因及其报果，生命在三世中流淌。佛教更从生命类型层次，也可以说是空间的层次角度谈这一问题，由于善恶之业力的不同，来世的生命将受不同类型的果报层次，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天，既是生命类型，也代表了这类生命所居住的空间，从伦理学的角度看，则是善恶的不同状况，从地狱界到天界，是由极恶到善的上升，反之，是由善到极恶的下降，其中人是关键的一个层次。地狱、饿鬼、畜生称为三恶道，相对而言，阿修罗、人、天称为三善道。地狱代表了极为痛苦的世界，令人生厌之所，“言地狱者，……不可乐故名为地狱。”[29](p.624下)是极恶之人所受之果报，也体现了道德上极度的恶。佛教对于地狱有各种分类，每一类型的地狱都有独特的致其痛苦的方式。饿鬼界的痛苦主要是饥饿而不得饮食，甚至因渴而口中出火，此类生命外形羸瘦丑恶，贪欲极多，从不满足，内心又充满恐惧，“言饿鬼者，……以从他求故名饿鬼。又常饥虚故名为饿，恐怯多畏故名为鬼。”[30](p.624下)畜生，意为畜养之生命类型，不能自主自养，“生谓众生，畜谓畜养。谓彼横行，禀性愚痴，不能自立，为他畜养，故名畜生。”[31](p.317中)阿修罗已脱离三恶道，其基本的含义有三，非天、无端、无酒，“阿修罗者，修罗名天，阿言非，非天故称阿修罗。又修罗名端正，彼不端正故言阿修罗。修罗名酒，阿之言无，彼无酒故言阿修罗也。”[32](p.60中)非天是指其有天的福报而无天的品德，生性好斗，是由嗔、慢、疑三恶业而导致的果报。人是六道中最为重要的一类，佛教所要教化的对象主要是人，人的特点是善于思考，但又充满傲慢之心，“当善思惟，善筹量善忆念。即如王教诸有所作，先思量忆念，故名人为意。又人能息意能修道得达分。又云人名慢，五道中多慢者称人趣也。”[33](p.60中)但人也有道德感，“以多恩义，故名为人。人中父子亲戚相怜，名多恩义。”[34](p.625上)人在道德行为上，是知善知恶，能善能恶的。天有三界二十八天之别，天的特点是光明、清净、自然，“所言天者，如《杂心》释，有光明故，名之为天。此随相释。又云天者，净故名天，天报清净，故名为净。若依《地持》，所受自然故名为天。”[35](p.625上)天代表了道德上的较高境界。

依业报论的观点，不同的业因使行为者在六道中受不同的生命果报，或地狱，或人、天，具体的标准要看业之善恶程度。行恶业受三恶道果报，“十恶有三，谓上中下，上生地狱，中生畜生，下生饿鬼。”[36](p.890中)所谓十恶即杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶口、两舌、贪欲、嗔恚和愚痴。具体而言，造上品十恶业，死后受地狱之报，造中品十恶业，死后受饿鬼之报，造下品十恶业，死后受畜生之报。行善业受三善道果报，“善业亦三谓上中下，上品生天，中品生人，下品修罗。”[37](p.890中)十善即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。具体而言，修下品十善业，生阿修罗道中；修中品十善业，生人道中，造上品十善业，并能布施、持戒等，来世生六欲天；修四禅八定，生色界、无色界天。

由于精神生命的无限性，具体的生命类型不可能在一种生命状态中永远存在，而根据所修善恶之业的不同，会在六道中流转，业力的转化作用并不是永久性的，当某种业力的作用消失之后，在其他业的作用下，生命可能会进入另一种类型，也就是说，虽然今生在人道中，这是善业作用的结果，但是如果不能继续行善业，就不能保证在来世再入人道，如果行恶业，可能转入某一恶道中，如果行善业，则能继续在善的境界之中。即使是上升到梵天的境界，也可能因福尽而下降。基督教在审判之后，入地狱者永入地狱，佛教之中，即使是入地狱者，还有上升的机会。六道轮回是生命的轮回，具体落入何种生命类型，完全由自己的业决定。因此，天的境界和地狱等恶的境界，并不是神创造的，而是自己造成的。这样就构成一种轮回的生命模式，也是道德生活变化模式，因为即使在人和天的生命中，道德还没有达到坚固的不退转境界。这种生生死死的流转状态，如同车轮，相续无穷，“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”[38](p.302中)轮回也是佛教对于平等的论证，这就是轮回面前人人平等，还没有成就解脱的人，佛教认为都不免陷入轮回阶段之中。

这种轮回论，从道德心理的角度看，也是以一般人常有的欣厌心理、希望和恐惧心理来进行道德教化，也具有劝善的功能。人们欣上厌下，喜好良善的人和天境界，厌恶苦恶的三恶道境界，希望人天善境，恐惧恶道之苦，由此而进入修善断恶的道德生活。正如有的学者所说：“肉体的再生、复活及灵魂的不灭等，这些目标给人们以幸福的希望，人们为了实现这些愿望，必须规范自己的现世行为，因此这些目标也能使人们变得善良。”[39](p.48)这种因果关系，属于佛教中的福因福果，通过行善之因求得福报之果。

佛教的六道，既是物理性的世界，有其空间特性，也是精神性的世界，有其价值特性。作为物理性的世界，也许会被认为是迷信，但这却是佛教哲学本身的一个重要组成部分，也是佛教道德哲学的重要基础，在理论上有其不可缺性，六道轮回和业报相结合，在理论上强化了业报说。当然人们从经验的层面看，并不能感受到地狱或天界的存在，如果看作共时的不同精神层次，则人的精神或道德常常是在六道之中流转，地狱道体现的是以嗔心为特征的恶，畜生道体现的是以痴心特征的恶，饿鬼道体现的是以贪心为特征的恶。有人如果嗔心特重，无异于处于地狱之中；愚痴特重，不明事理，无惭无愧，无异于处于畜生道中；贪心特重，贪著五欲，悭贪不舍，内心无德，无异于处于饿鬼道中；如果好争斗，毫无理智，心中充满嗔恚、傲慢、犯忌，由无异于阿修罗；如果心中清净光明，常行上品十善，则无异于处天界之中，心中充满道德的愉悦。因此，自心是地狱，自心是天堂，从这个角度讲，人是可以六道互具的。当然，必须是有道德感的人才能体会这一点。

这种轮回的状态在佛教看来其实也是痛苦的一种表现，为三苦(轮回苦、苦苦、坏苦)之一，是必须超越的对象，佛教轮回论的意义在于超越轮回，超越之后，有四种生命境界或道德境界的提升，即声闻、缘觉、菩萨、佛，为四圣界。轮回的原因是什么呢？不了解缘生法，即十二因缘之法，“何以故愚痴众生此世他世灭已复生，如时轮回？皆由不了缘生法故。”[40](p.884中)本质上是无明所致，因此超越轮回就要从还灭缘起的方法着手，从消除无明开始。

许多宗教都有关于地狱和天堂的理论，这是宗教的一般观念，也构成宗教中重要的道德哲学前提，形成宗教特有的恐惧和希望的伦理学。在地狱和天堂之间的生命存在分别，佛教是最为复杂的。佛教的“天堂”境界是超出天界之上的，实际上是佛境界，从佛教的视角看基督教等宗教的天堂，则相当于佛教的诸天境界，不出六道。基督教也讲天堂地狱，但堕入地狱者，永在地狱，佛教则不然，地狱众生也有希望转生入更高的生命形态。

四、轮回主体的探讨

在基督教道德哲学中有一个基本预设，就是灵魂不灭，只有不灭灵魂的存在，才能阐明人死后进入地狱或天堂的主体问题，这一预设同样适用于伊斯兰教这样的一神教。但佛教道德哲学中没有这样的预设，佛教的无我传统包含了并无永恒不灭之灵魂的观念，无我是不承认有灵魂之我的，但从世俗谛的一般想法看，业报和轮回思想会使人追问承担主体问题，就像圭峰宗密追问的那样，“未审谁人造业？谁人受报？”[41]在轮回问题上比较难以理解的是一般认为的以灵魂不灭论为基础的轮回说如何和佛教的无我论相一致。

在《那先比丘经》中，受希腊文化影响的弥兰陀王向比丘那先询问的一系列佛学问题，就包括了这样的内容。弥兰王问：“人心趣善恶道，续持身故神行生乎？更贸他神行生耶？”[42](p.698上)也就是说，人受报进入来生善恶之道时，是沿续了原来的精神，还是有了新的精神？那先比丘的看法是中道式的，既不是原来的精神，也不离原来的精神。他举烛火之喻，夜间燃烛，从夜至晓，中间要续灯炷，烛火才能一夜至天明，“人精神展转相续如是，一者去二者来，从精神至老死，后精神趣所生，展转相续，是非故精神，亦不离故精神，人死以后精神乃有所趣向生。”[43](p.698中)他因此提出了“更生论”，“死后精神更受身生，人身死当复更生受一身，譬若两炷更相然。”[44](p.698中)人死后，精神从一个肉身转向另一个肉身，更受一身，继续存在，肉身不能这样跟随，但更生后的精神，不能执着为是或不是原来的精神，而以中道视之。与精神相伴随的是不会消失的业力，“人死但亡其身，不亡其行。譬如然火夜书，火灭，其字续在，火至复更成之。今世所作行，后世成如受之如是。”[45](p.700上)

这一问题，集中于“我”或更深层次的永恒之精神的追求。对于“我”的问题，在部派佛教时期有过许多讨论，集中在对于“补特伽罗”(梵文pudgala)的讨论。补特伽罗有“有情”“人”等义，某种意义上相当于“灵魂”的概念，也有“数取趣”之义，“谓数造趣，因数取趣果也。”[46](p.449中)数次轮回于六道之中。原始佛教讲无我，在方便的意义上讲补特伽罗，但部派佛教结合轮回问题，对于这一问题有不同的看法。说一切有部讲世俗补特伽罗，即假名之我，犊子部也讲补特伽罗，经量部主张胜义补特伽罗，即真实之我。

犊子部认为补特伽罗是真实的存在，“犊子部说：所系事是实，能系结亦实，补特伽罗亦是实。”[47](p.288中)但对于补特伽罗的描述是用中道之法，非即蕴离蕴，“有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。”[48](p.16下)以这种不同于五蕴又不离于五蕴的补特伽罗探讨业报轮回的主体问题，“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？不应生死自流转故。”[49](p.156下)因此，这个补特伽罗就是业报轮回的主体，是轮回受报的承担者，“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。”[50](p.16下)移转，即是一世轮回转入下一世，从一趣轮回转入下一趣。说一切有部否认从真谛角度谈无我，但从世俗补特伽罗的角度也是谈轮回主体问题，“但有世俗补特伽罗，说有移转。”[51](p.16下)为轮回理论提出了理论基础。经量部的胜义补特伽罗也是为了解决这一问题，“谓说诸薀有从前世转至后世，……执有胜义补特伽罗。”[52](p.17中)窥基进一步解释了经量部的这一看法，“经量部说……有实法我，能从前世转至后世。”[53](p.589下)

化地部则说“穷生死蕴”作为生死回过程中不间断的永恒载体，“化地部说此名穷生死蕴，离第八识无别蕴法，穷生死际，无间断时。”[54](p.15上)大众部讲“根本识”，“大众部阿笈摩中密意说此名根本识，是眼识等所依止故，譬如树根是茎等本。”[55](p.15上)上座部讲“有分识”，“上坐部经分别论者俱密意说此名有分识。”[56](p.15上)这有些接近于后来瑜伽行派的第八识。从道德形上学的意义上看，部派佛教在探讨灵魂不灭以作为佛教伦理的道德哲学基础。瑜伽行派提出以阿赖耶识作为轮回的主体，但此识不能等同于灵魂不灭论。

中国佛教后来直接就主张形尽神不灭论，也主张更生论。形和神的关系如同火与薪，“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”[57](p.32上)这再次重申了灵魂不灭对于佛教道德哲学的意义。

池田大作这样理解轮回主体：“不生不灭的固定实体(我)虽不存在，但是不断变化的现象的存在就是生命，这种生命就是轮回的主体。”[58](p.314)

五、结语

轮回不是佛教特有的理论，印度婆罗门教、耆那教都以此为根本原理，佛教也将其作为根本教义之一，其更为深层的是因果原理，也是对于因果的具体阐释。在伦理思想的领域内，轮回为佛教伦理的“应当”提供依据，使得佛教伦理不是依靠一些假设来建构，而是依于因果的自然律来说明。轮回理论本身所提到的地狱、天界之类，带有宗教伦理的共性，地狱这一端使人恐惧，天界这一端给人有希望。现代社会中，人们对于物理性的地狱之类的相信度已经比较低了，但其中的恶的表征仍然有不可替代价值，而无论何时，人们心中对于希望的追求则是永存的。天界乃至超越天界的佛境界，代表了佛教伦理中善的不断提到以至完善。因此，轮回论的目的是要证明人为何要为善去恶的根本原因，这一价值性的思考不能被归纳为负面性的“迷信”。

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[7]《顺正理论》卷33，《大正藏》第29卷。

[8][9]《顺正理论》卷24，《大正藏》第29卷。

[10]《俱舍论》卷17，《大正藏》第29。

[11][19][41]宗密：《原人论》。

[12]《佛本行集经》卷50，《大正藏》第3卷。

[13]《般泥洹经》卷上，《大正藏》第1卷。

[14]《周易·坤·文言》。

[15]《中阿含经》3，《大正藏》第1卷。

[16]《那先比丘经》卷上，《大正藏》第32卷。

[17]霍韬晦：《现代佛学》，中国社会科学出版社2003年版。

[18]《阿毗昙毗婆沙论》卷11，《大正藏》第28卷。

[20]《杂阿含经》卷39，《大正藏》第2卷。

[21]《大乘本生心地观经》卷8，《大正藏》第3卷。

[22]《龙舒增广净土文》卷1，《大正藏》第47卷。

[23]《金刚经纂要刊定记》卷2，《大正藏》第33卷。

[24]澄观：《华严疏钞》卷71，《大正藏》第36卷。

[25]《成唯识论了义灯》卷5，《大正藏》第43卷。

[26]《长阿含经》卷1，《大正藏》第1卷。

[27]《中阿含经》卷3，《大正藏》第1卷。

[28]《那先比丘经》卷下，《大正藏》第32卷。

[29][30]《大乘义章》卷8末，《大正藏》第44卷。

[31]《法苑珠林》卷6，《大正藏》第53卷。

[32][33]《法华文句》卷4下，《大正藏》第34卷。

[34][35]《大乘义章》卷8末，《大正藏》第44卷。

[36][37]《涅槃义记》卷10，《大正藏》第37卷。

[38]《大乘本生心地观经》卷3，《大正藏》第3卷。

[39][日]池田大作、[英]威尔逊：《社会与宗教》，上海人民出版社1996年版。

[40]《大生义经》，《大正藏》第1卷。

[42][43][44][45]《那先比丘经》卷上，《大正藏》第32卷。

[46]《一切经音义》卷23，《大正藏》第54卷。

[47]《大婆娑论》卷56，《大正藏》第27卷。

[48][50][51][52]《异部宗轮论》，《大正藏》第49卷。

[49]《俱舍论》卷30，《大正藏》第29卷。

[53]《异部综轮论述记》，《续藏经》第53册。

[54][55][56]《成唯识论》卷3，《大正藏》第31卷。

[57]慧远：《沙门不敬王者论》，《大正藏》第52卷。

[58]《社会与宗教》。

（原载《东南大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期。录入编辑：红珊瑚）