陈家琪：我们自己是谁? 尼采及其现代性问题

人只知道他不再是什么--他却永远不知道他是什么

—马克斯·舍勒

（一）

“尼采是谁？”

小枫在《尼采的微言大义》（《书屋》2000年第10期）中重新提出了这个问题。

但紧接着，小枫又引用尼采自己的话作了回答：“历史上没有一个真正的哲人是‘真正真实的’”。

这也就是说，世上并无一个“真正真实的”尼采。后人对尼采所说的一切只是一种猜测性的解释，而“解释乃是用于主宰某物的手段。”（《尼采80年代遗稿选编643》，《权力意志--重估一切价值的尝试》第194页，商务印书馆1991年版，以下只注《遗稿》及条目）

小枫通过把尼采的“微言”解释为另一种“大义”，意在主宰什么或想把问题引向何处呢？

对此，我已在《在学问之外--也谈尼采的微言大义》中有所分析（见《书屋》2001年第1期），但意犹未尽，觉得问题应该更明确一些，明确的途径就是再追问一下：我们是否知道“我们自己是谁？”如果我们连“我们自己是谁”都不知道或未曾成为问题，又何谈知道或为什么要去知道尼采是谁呢？

我在题记中引用了马克斯·舍勒的话，意在说明我们不可能知道我们自己是谁。不知道并不等于不追问或不可问，问题在于要转换一种“问法”。但这里首先涉及到一个凡追问“是谁”就都回避不了的根本性的问题：假设在尼采那里确有“微言”与“大义”之分，再假设又只有小枫知道哪些是“微言”、哪些是“大义”，那我们其余的人则无话可说。当然小枫是不会这样认为的。但在尼采那里又确实可以做出某种区分。尼采著作中自相矛盾的地方几乎比比皆是。其实对任何思想家来说都存在着做如此区分的可能，因为没有谁首尾一贯、表里如一，也就是说没有谁是“真正真实的”。对尼采的区分之所以特别有意义，无非是因为它与我们想知道当下的“我们自己是谁”有关。而我们又恰好处于这样一种想知道“我们自己是谁”的状态之中。一切历史都是现代史的逻辑也适用于这里。现代性的一个根本性的问题据说就是一个自我认同问题。于是这里就出现了两个问题：第一，哲人的话对“谁”在说？我在《在学问之外--也谈尼采的微言大义》中顺着小枫的思路强调了这一提问的政治学的含义，说明哲人面临这一问题时必然会谨慎行事，人在政治生活中是需要说假话的；现在还想把对“谁”中所隐含的形而上学的意义再揭示一下。无论是对谁说话，这里的“谁”与“说话者”之间总得有一个共同的“当下”，而且这个“当下”是非人格、非时间性的。这等于说，只要一个人说话（写作），无论他是什么时候说（写）的，读者与文本之间都得有着样一个预设的“当下”加以保证，这就是“作者的自我和读者的自我有足够的稳定性和连续性进入到那些由作为一个为他所写的人来阅读的行动和作为一个将被阅读的人来写的行动所构成的关系之中。”（麦金太尔：《三种对立的道德探究观》第45页，中国社科出版社1999年版，以下只注《探究观》）这也就等于说不管作者与读者是否愿意或是否意识到，他们的交流实际上都戴有一个不得不有所预设的形而上学的“面具”，否则在没有一个共同“当下”的情况下，作者与读者之间的交流确实要大打折扣，尽管作者的自我与读者的自我之间的稳定性和连续性也依旧是“当下性”的。这是尼采的学说中之所以有“大义”（某种具有稳定性连续性的东西）的根本原因，也是海德格尔之所以说在尼采那里还有形而上学残渣的一个证据。当然这种“残渣”在海德格尔那里也有，或者说是谁也避免不了的。倒并不是尼采有意区分“微言”与“大义”，有意在隐瞒着什么。人之不能畅所欲言，完全露出自己的“庐山真面目”，更多的情况并不在“有意”，而在“不得不”或“不意识”。如果尼采的一切都是预谋好了的，什么话当说，什么话不当说或只能曲折地以“微言”传达出来，那尼采就不再是尼采，而是一个工于心计、老谋深算的政治家了。所以第二，尼采自己与自己是“分裂”的，他并不知道哪些是他的“微言”，哪些是他的“大义”。把这两点确定下来之后，我们就可以展开我们自己的讨论了，而且这种讨论是在形而上学的“面具”（当下、大义）下进行的，至于它后面有没有“微言”（几乎可以肯定有），那就是每个人自己的事了。因为解释从来就指的是多种解释的可能性。但解释之所以可能，又正如尼采在同一个地方（《遗稿643》）所说，就在于“存在着一个希望增长的物”，人们正是“由这个物按照它自己的价值来解释每一个希望增长的某物”的。

什么是我们心中“希望增长的物”？如果真的什么希望都没有了，也就真的不必问“我们自己是谁”了。

“我们自己是谁”问的是“我们是如何成为这个样子的”，或“使我们成为今天这个样子的有机过程是什么”，这乃是一个有关现代性的话题：“由这个物按照它自己的价值来解释每一个希望增长的物，这就一致起来了--其实，解释乃是用于主宰某物的手段。（有机的过程始终以解释为前提）。”

（二）

“尼采是谁”的问题之所以值得认真应对，就在于它不仅对整个西方哲学史提出了另一角度、另一解释的可能，还在于它逼迫着我们从所谓的观念性哲学之争中走出，然后再看一下是否还能“退回去”，重新思考纠缠着自己的哲学问题。注意：是哲学问题而不是社会学、政治学或伦理学问题；但这走出去的一步又是很重要的。我们所接受的西方哲学史的教育，大都按照黑格尔的表面上的模式（其实对此似乎有更多的“微言”可说，康德与黑格尔在死前都表示过这个世界上没有谁理解自己）倚重于思维与存在的关系，以后又扩展为唯心主义与唯物主义、经验主义与理性主义的斗争；再通过把这种斗争归结为是否坚持了反映论的认识论立场而说明“事实”的“客观性”。所以实践问题历来是从属于认识论的，就是大讲哲学的“爱智慧”，这里的“智慧”也从未从欲望和行动意愿的角度理解为不同于认识论模式或知识论形态的“生活实践中的态度、方式、形态等方面的问题”。尼采在《遗稿529》中概括了传统哲学史的“六大失误”，总之是“荒谬的过高估计了意识的作用”，认为“意识乃是可以达到的最高形式”，把精神理解为原因，认为凡出现了目的性、体系、协调性的地方就一定都介入了精神的作用，“认识肯定是意识的能力”等等。在《遗稿423》中更明确地指出：“理论和实践。--灾难性的区分。仿佛存在独特的认识欲似的，不问利害与否，盲目地追求真理。然而，又离开真理，于是整个世界就变成了实际利益……”。

从观念的纯粹性中跳出来，或至少也应如最强调纯粹观念的胡塞尔那样认为“谓词判断的明证性要取决于经验的生活世界的明证性”，“把逻辑的东西的范围延伸到前谓词经验的领域”。这些方面的工作我们都还没有做。理论与实践、观念与经验的灾难性区分真的使“真理”与“实际利益”这二重世界在观念（理论）领域里的区分只起到了一个最近视同时也最露骨地对“实际利益”的遮掩。

乔治·勃兰兑斯（george brandes）在其一篇关于尼采的文章中说：“我之所以提醒大家注意尼采，首先是由于下述的原因：在我看来，斯堪的那维亚文学在一些观念里生活得太久了，……人们依旧忙碌于旧有的信条：某些传统理论，一点达尔文主义，一点妇女解放学说，一点有关幸福的道德观念，一点自由主义，一点对于民主主义的信仰等等。同时我也看到了这样一种危险：我们的‘有教养的’人（《两世界杂志》（（revue des deux mondes）代表了他们的一般水平）的文化正在到处蔓延，并且有可能成为所谓高水平的审美情趣。然而，就连我们当中最出色的人也没有意识到，更好的书，真正的文化恰恰是在远离《两世界杂志》的地方开始的，它包含着伟大的人格、丰富的思想。”（勃兰兑斯：《尼采》第120页，工人出版社1985年版，以下只注《尼采》）

那么尼采的魅力到底何在呢？

勃兰兑斯自称是第一个认识到尼采的价值并最先在哥本哈根开课专门讲授尼采学说的一位重量级人物。他十分赞赏尼采，但在某种舆论的迫使下又不得不公开他与尼采的全部通信，以便反驳这样一种流行的说法，即他一生中曾两次充当过德国思想的代言人：青年时期是黑格尔的宣传者，成年时期是尼采的传声筒；在成为尼采的信徒后，他已“完全抛弃了以前一直为之奋斗的一系列自由主义的观念和思想”。勃兰兑斯的回答是：“当我们相识时，我的年龄已经不允许我对自己的生活观点再做变动了。”（当时的尼采是43岁，勃兰兑斯比他小两岁。那么现在的我们是否也已到了不允许对自己的生活观点再做变动的年龄呢？）如果把这里的“生活观点”改为“政治信念”，问题也许会更明确一些，而且隐隐透漏出黑格尔、尼采、勃兰兑斯（也许还可以加上以后的海德格尔）在政治信念上的某种内在联系。

那么把尼采与勃兰兑斯的内在世界联系在一起的桥梁到底是什么呢？勃兰兑斯说，最关紧要的也就那么两三条，一是恺撒主义，二是对学究气的厌恶，三是对贝尔（司汤达）的感情。（1888年1月11日致尼采的信）在另一封给尼采的信中，他更明确地说：“一种新的、创造性的精神从您的书中向我吹拂。尽管我现在还不能完全理解您书中的一切，还不能时刻把握住您的意图。但是，我发现了许多与我的观点和同情极一致的思想，例如，对禁欲主义理想的贬斥，对民主主义庸人们的极端厌恶以及您的贵族激进主义等。同时，另一方面，我又始终不明白您对怜悯道德的那种轻蔑。而且，一般的说，您在其他著作中关于妇女的某些观点也与我的思想有所不同。您的天性根本有别于我，因此，从您那里，我难以感到轻松和安适。”（1887年11月26）在随后给尼采的另一封信中，他再说：“我之所以使用‘贵族激进主义’一词，那是因为它同时也确切地表明了我本人的政治信念。”（1887年12月15日）

看来“恺撒主义”是没有什么问题的。在这种“英雄主义”面前，学究气、禁欲主义、怜悯道德，以及妇女作为性别战争中的“弱者”自然不足挂齿。有意思的是“贵族激进主义”。

尼采对“贵族激进主义”表示出有保留的赞赏。他在1887年12月2日给勃兰兑斯的回信中说：“您的‘贵族激进主义’一词用得太好了。请允许我说，在我看到的有关我本人的各种术语中，它可以算是最聪明的一个了。”只说它是“聪明的”（clever），是因为在“贵族激进主义”与他自己所自认为的“非道德论者”（1888年1月8日致勃兰兑斯）之间需要一种连接式的解释，只有这种解释才能回答使勃兰兑斯“难以感到轻松和安适”的问题。

用勃兰兑斯的话说，“贵族激进主义”涉及到一个政治信念问题，而“非道德论者”则是一个生活观点（生活态度、生活方式）问题，比“贵族激进主义”要宽泛得多，或者，我们也可以在并不确切的含义上把二者理解为政治学与伦理学的关系问题。仅就政治信念而言，勃兰兑斯认为他与尼采是一致的；一旦把政治信念扩展为生活观点，他就立即表示出与尼采的不同。

罗素在其《西方哲学史》中讲到尼采时，强调要把他贵族式的伦理与贵族式的政治理论区分开来。他说，信奉最大多数人的最大幸福原则的人可能是民主主义者，也可能认为只有贵族制的政治才能促进一般人的幸福，这只涉及贵族式的政治理论；而贵族式的伦理则把问题集中于贵族与平常人的区别上，认为“平常人的幸福并不是善本身的一部分”，在少数优越者之外的其余人的善恶或遭遇总体来说是无足轻重的。换成尼采自己的话，也就是少数优越者认为是“好的”（good，英俊、高贵、勇敢等等）东西恰恰与平常人心目中的“善”（good，同情、怜悯、忍耐等等）正相反对。（《尼采》第73页）这又涉及到一个同情心问题。如果只侧重于尼采的政治学（小枫的文章突出了这一面），则有可能在尼采身上混淆他的贵族式的伦理与贵族式的政治理论，尽管要把伦理学与政治学区分开来并不容易；问题在于侧重哪一面，是让政治信念从属于生活观点，还是让生活观点从属于政治信念；或者说，人是政治的动物还是社会的动物？对此，在古希腊（如亚里士多德）与在近现代的自由主义知识分子那里是有着完全不同的理解的。

罗素就曾这样自问自道：当平常人（愚民们）团结一致要砍掉贵族们的头（如法国大革命）时，我们用什么办法才能反对个体软弱者之间的联合以避免他们用集体的力量来压倒个体强者呢？答案只能是促进“人口当中强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个步骤就是宣扬尼采哲学。”（《西方哲学史》下卷第323页，商务印书馆1976年版）所以在政治学与伦理学之间实际存在着这样一种关系：你只能在伦理学上不赞成尼采，但在政治学上又不得不依赖尼采。这几乎就是现实生活中一切统治者的看家本领。所有社会的上层人物如果不把自己与下层人物以“贵族”（君子、上智）与“平民”（小人、下愚）的名义区分开来，也会以别的名义加以区分。所谓的“儒表法里”、“良知”、“宽容”、“王道乐土”甚至包括“人权”之类的话只不过是强权统治的遮羞布或谁都会作出的道德上的自我美化；或如前所说，是通过理论上的道德宣传来遮掩现实政治中的实际利益。政治生活中的严酷现实使得几乎所有的自由主义知识分子都在不得不考虑一种比较“理想”的政治制度的同时有所投入，但这又是与自由主义知识分子的生活观点（至少从哲学上说）不相容的，比如胡适当年的困窘。

罗素对尼采的反感也集中在生活观点（贵族伦理）而不是贵族式的政治信念上。尽管在二战正酣、谁胜谁负尚未见出分晓的情况下，罗素已断定尼采心目中的门阀式的贵族社会形式其实就是法西斯党或纳粹党那样的组织，他也仍愿意隐晦地借古代希腊无法抵御马其顿来批评亚里士多德在政治信念上“也犯了许多近代自由主义者所犯的同样的错误”，因为他们在考虑政治体制时忽略了国家多大、实力多强才能抵御外来的侵略。而国家的大小、实力的强弱又与政治体制有着密不可分的关系。这一点是许许多多的政治学家都论述过的。战争年代中的罗素在政治信念上的这种犹豫也可算一种启示，至少告诉我们战争状态下的“小国寡民”式的民主政治只是一种幻想。

罗素的彻底性表现在：哪怕就是在生活观点（伦理学）上不赞成尼采，他也只能承认这种不赞成“不在于诉诸事实，而在于诉诸感情。”（同上，第326页）而且，他还要说，就是认为尼采的学说仅仅是一个病人的权力幻想，“也必须承认，他关于未来的种种预言至今证实比自由主义者或社会主义者的预言要接近正确。假如他的思想只是一种疾病的症候，这疾病在现代世界里也一定流行得很。”（319页）

　　（三）

尼采与黑格尔，如果说尼采在政治信念上是“贵族激进主义”的话，黑格尔则是“贵族保守主义”。

“贵族激进主义”显然给人一种相互矛盾的感觉：一般意义上的贵族意识（上等人意识）通常表现为保守主义，对精神上的优势、对所享有的财富及尊重，还有一整套的价值观念和生活习惯的保守（通过‘划界’加以维护）态度。但就这种保守态度而言，又可作如下区分：一是优雅矜持的贵族主义，在沉静的高贵中表现出本质上的柔弱无力；再是充满道德优越感的贵族主义激情，似乎怀揣某种类似于“天职”的使命感，有一种“我不说话谁说话”的社会批判意识，如法兰克福学派。在《实践与反思》中，当布迪厄谈到法兰克福学派时，就说他与他们之所以若即若离，就因为看不惯他们身上的“贵族做派”。我们从未在现实生活中接触过法兰克福学派人，但依旧能从他们的书中感受到那种“贵族做派”的咄咄逼人。这里面仍有某种优越感在起作用。比如阿多诺、霍克海默、马尔库塞等人对大众文化的全盘否定就是一个证明。可参见《启蒙辩证法》、《单向度的人》等书。国内许多激烈批判资本主义的人也处处想表现出自己的“优越感”，如“只有我才有资格说葡萄是酸的”、“只有我才不沉迷于资本主义的物质享受而持有社会批判的责任与良知”等等。而说这样一些话的人又大都只愿意生活在发达国家或见识过发达生活。古今中外都有那么一些贵族做派十足反倒对那种贵族式的物质生活不屑一顾的人，而本来就生活在社会下层的人除了仰视他们道德上的高大之外再别无他能。

尼采的“贵族激进主义”显然与他们都不同。就那种柔弱无力、企图以道德感化来拯救人类灵魂的贵族主义而言，在易卜生最著名的贵族剧《罗斯莫庄》中有着鲜明的性格展示。罗斯莫是位高贵的贵族，在他那高雅而又略显苍白的脸上，有着易卜生所期望但却为尼采所不齿的沉静与高尚。深爱着罗斯莫而又不择手段的吕贝克出生于北方，那是一个长夜与白昼剧烈变动、环境恶劣的地方，这使得她对罗斯莫的爱也如北方的风暴一样不可抗拒。对罗斯莫来说，道德法则已成为他的自然本能，所以他可以永远保持着他的贵族气派；而对吕贝克这个体现着自由思想的女子来说，她的最高原则就是认定了则一定要得到的幸福。但最后，当罗斯莫向她求婚时，她却退却了，拒绝了，因为她感到自己有罪，配不上罗斯莫。勃兰兑斯对此的评论是：通过与罗斯莫的交往，既提高了她的品质，也绞断了她在此之前一直无所畏惧的翅膀。（《易卜生评论集》第85页，外语教学与研究出版社1982年版）但在尼采眼中，恰恰不是提高品格而是甩脱掉品格的束缚后，才能更无所畏惧。所以当勃兰兑斯再三向尼采引见易卜生并认为他们二人有“远亲”关系时，尼采却始终不置一词。他不喜欢罗斯莫身上的“贵族气”。也许他更喜欢的是易卜生其他一些剧目中所揭示出的另一种形式的贵族意识，如在《贝尔·金特》、《玩偶之家》、《人民公敌》中反复回响着的家族遗传、血统高贵的声音，涉及到“这种事情是会遗传的，家族的血统决定了一切”、“无情的报复会以不同的方式落在每个家庭身上”、“世界上最有力量的人也最孤独”之类的问题。

在政治信念上，尼采决不与当局合作，也不会像笛卡儿、康德那样表示恭顺，但同时也不是一个社会批判者，决不以道德的高尚对抗制度的腐败。他公开表示“新的贵族阶层是愚众与暴君的敌人。”（《尼采》第105页）伊格尔顿（eagleton）在一篇论文中曾说，“空想理论家和保守派的传统争论在今天战斗正酣。一边是激进理论家，他们相信对一特定社会制度进行根本的批判是可能且必要的；另一边是尼采或海德格尔或维特根斯坦或约翰·杜威们的实用主义后代，在他们看来，这种批判只是知识分子的异想天开。”（《历史中的政治·哲学·爱欲》第81页，中国社科出版社1999年版）就与社会批判家的对立而言，说尼采是实用主义者也可以，但既不是理性实用主义者，也不是呼唤传统的实用主义者。他曾对他自己所理解的价值论上的实用主义作过这样的描述：一种观点认为幸福是美德的结果（如罗斯莫及最后被说服的吕贝克），美德是能力的结果，这里的能力可以理解为人的自由或自由意志（如苏格拉底以降的西方主流学说，黑格尔是一典型代表）；他的结论是自由或自由意志是能力（本能意志）的结果，能力是幸福（使本能意志有了意义的权力意志）的结果。（《遗稿705》）所以最高或最后的落脚处不在自由意志而在权力意志。

幸福是什么？幸福是与痛苦连在一起的，正如生成是与毁灭结合在一起的一样。人不是爱的对象，更不是怜悯的对象，“人是不伦不类的东西，是原料，是需要琢磨的石块。”（《权力意志》第84页）对超人而言的幸福是什么？就是人的被超越（石块的被琢磨），也可以把这种“超越”或“琢磨”理解为“赎回”：“to redeem the past and to transform every ‘it was’ into an ‘i wanted　it thus ’----that alone do i call redemption.”（赎回过去即把所有的‘曾是’转变为‘正是我所想要的’--只有这样，对我来说，才算得上是赎回。）这里的“赎回”（redemption）也可以译为“恢复”、“买回”、“还清”、“重获”，甚至基督教意义上的“救赎”。在尼采这里，就是对过去的一种重新肯定形式：苦难与毁灭中的超越与创造。这是一种对毁灭的完全肯定的态度。当几乎所有的人（比如罗素所大声说出的：贵族等级制一去不复返了）都在世纪的门槛上步入“现代”时，尼采却说：“我一定要当毁灭者。”（《遗稿417》）他还说，当你觉得一切都毫无希望时，就应加速它的毁灭。因为只有毁灭才意味着新生，才有回复和赎回的可能。这种激进主义实际上是极端的悲观主义和虚无主义的一种反弹。他阐述这一问题的逻辑是这样的：当价值变得非自然化（不是依等级制而是依庸众的标准建立起人为的价值秩序）时，就有一个这种“建立”的根据问题（讨论价值与认识现实的不同，就在于它不是个解释问题而依赖于提供根据），但这种“根据”是根本提供不出来的（或只是价值的价值、根据的根据），于是就“只有裁判权的价值，别的一无所有”，这就是虚无主义。所以他说他“以前一直是个虚无主义者，前不久我才承认这一点，我作为虚无主义者借以前行的能量是激进主义”，而《权力意志---重估一切价值的尝试》一书在逻辑和心理上就是以虚无主义为前提的，只不过它是在“表示一种反运动，意在提出原则和任务，这种运动会在未来某个时刻取代虚无主义。”“因为我们必须首先经历虚无主义，然后才会搞清这些所谓‘价值’的‘价值’到底是怎么一回事……”。（《遗稿25、37、序言4》）

所以尼采的问题是从政治信念（贵族等级制）的破灭而转为更为深刻的生活观点上的虚无、毁灭与再生（赎回）。

在尽可能宽泛和快速的浏览完尼采的著作后，让我们在心目中大致勾勒一下尼采这个人的轮廓，就会发现这位“四分之三的盲人”最让人颤栗的还是那双眼睛：他在1882年2月19日给勃兰兑斯的信中说，“您在‘现代式’观念问题上所做的工作，使我得到了最乐于接受的恩惠。因为，说来很巧，今年冬天，我恰恰也正盘旋于这一最主要的价值问题之上。我象鸟一样飞翔于高高的天际，盼望着能以尽可能非现代的眼睛考察现代世界的一切。”这是一段非常重要的话，我们在后面还将对此加以讨论，因为它涉及“以一双非现代的眼睛来看的‘现代性’价值”，而且这种“看”严格来说只具有理论的意义--我们所讨论的也正是这种理论的意义。其次就是他的耳朵，因为他总在不断地提醒着人们去聆听“深沉的午夜之声”（deep midnight′s voice）；他只承认他是位音乐家---“我有一双能分辨四分音符的耳朵”（1887年12月2日的信），别的一概不提，更不说自己是哲学家。最后就是那把大胡子了。我有一本r·j·hollingdale翻译的《查拉图士特拉如是说》的英译本，《企鹅丛书》中的一本，封面上的尼采其实就只让人看见那把胡子和一双浓浓的眉毛。勃兰兑斯在接到尼采的照片后说，照片上的你毫无表情。秘密就藏在那把胡子后面，那几乎是一张口无遮拦，而且发誓要让整个世界痉挛的嘴。

那么这样勾勒出来的尼采到底是个怎样的人呢？他厌恶国家、厌恶基督教道德，厌恶民主主义、社会主义、无政府主义，厌恶暴君与愚众，厌恶禁欲主义、功利主义，厌恶怜悯、同情、忍耐、平等、公正的道德观念，厌恶“己所不欲，勿施于人”的“金律”，厌恶婚姻这种形式及与之有关的妇女解放，我们甚至可以借用他自己的话说，他不仅极端厌恶德意志的一切，而且厌恶人--“对人的厌恶，是我的危机所在。”（《权力意志》第104页）

反过来看，他喜欢什么呢？真的很难说。除过一些过于具体的人或作品，如恺撒、拿破仑、僻斯麦、达·芬奇、司汤达、肖邦、托斯妥耶夫斯基（在大加赞赏的同时也有保留，因为他观念中有‘奴隶道德’的一面）、基尔凯格尔（也有保留，因为他身上有基督教信仰）、海涅、亨德尔、曾经有过的叔本华、瓦格纳外，就是一些稍嫌抽象的观念了，如生命、欲望、力、成长、高尚、勇敢、等级、层次、内在保持着差异的距离感等等。那么介乎这二者之间，我们能否使他的“贵族激进主义”的“政治信念”与“非道德论者”的“生活观点”更为具体一些并在此基础上对他的“非现代性眼睛”作出一个大体上的描述呢？

这恐怕就要回到古希腊那里去了。近些年无论是讲“轴心文明时代”还是讲“中华元典精神”，都体现着一种寻找源头的趋向；而且对西方哲学来说，在重新认识希腊中以确定什么才是自己心目中“希望增长的物”，这也是几乎所有自认为有能力“回到古代希腊”的思想家们的共同特征；“回法”及“回到哪一方面”的不同，也就几乎决定了一部西方哲学史的不同。黑格尔、尼采、海德格尔，甚至可以包括后来的福柯就堪称通过“回到”而走出“新路”代表人物，因为“有机的过程始终以解释为前提”。

　（四）

作为一个25岁就成为巴塞尔大学教授（当时还不是博士）的语文学家，尼采受过最正规的学院式教育。麦金太尔在比较尼采与福柯时说，尼采是从一位大学教授转变成一个坚决跳出学术圈子之外的谱系学家的；而福柯则从一个什么都不是的人同时成为了大学教授和谱系学家，所以福柯感受到的学术表述上的压力要远远大于尼采。这也就是说，现代社会在学术表述上越来越容不下尼采式的风格了。

在尼采的最合乎“学术表述”的第一本著作《悲剧的诞生》中，他颂扬的是狄奥尼索斯精神。按照罗素的理解，狄奥尼索斯或巴库斯是色雷斯的神，他与希腊正统的奥林匹克诸神不同，是一个原始农耕者的野蛮人形象，常在酩酊大醉中给人以神秘主义的启示。这就使得“希腊人，至少是一部分希腊人，发展了一种对于原始事物的爱慕，以及一种对于比当时道德裁可的生活方式更为本能的、更加热烈的生活方式的爱慕。对于那些由于强迫而在行为上比在感情上来得更文明的男人或女人，理性是可厌的，道德是一种负担与奴役。这就在思想方面、感情方面与行为方面引向一种反动。”（《西方哲学史》上卷第38页）尼采在《悲剧的诞生》中讲的是狄奥尼索斯（酒神）与阿波罗（日神）这两种本能力量（颠狂与幻觉，音乐艺术与造型艺术）的交织，这等于以自己的实际行动加入了前苏格拉底哲学家们的行列，因为只有前苏格拉底的哲学家们才这样讨论问题，才在以后所谓的“物活论”或“泛神论”的名义下结合着神话、宗教、传说的启示去探讨世界的本原（泰勒斯）、无规定性的无限（阿那克西曼德）、几种自然力量的冲突（恩贝多克勒）等等；在尼采看来，也只有那时的哲学家才作为自然哲学家讨论人生必须面对的宇宙论问题、命运或定数问题、荷马史诗中少有宗教气味而多有代表当时的贵族阶级的神祗们的征战问题。在荷马史诗中，真正的宗教感情与奥林匹克的神祗们无关，有关的是就连宙斯也要服从的命运，一种冥冥中不可抗拒的力量。世界就是这样一个充满着力的较量的整体，“它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目；作为整体，它的大小不变……象自身翻腾吞吐的大海，变换不定，永恒的复归，以千万年为期的轮回；……作为变易，它不知更替、不知厌烦、不知疲倦--，这也就是我所说的永恒的自我创造、自我毁灭的狄奥尼索斯的世界，这个双料淫欲的神秘世界，它就是我的‘善与恶的彼岸’。……你们想为它的一切谜团寻找答案吗？这不也就是对你们这些最隐秘的、最强壮的、最无所畏惧的子夜游魂所投射的一束灵光吗？--这是权力意志的世界--此外一切皆无！你们自身也是权力意志--此外一切皆无！”（《遗稿1067》）在这一长段话里，几乎说出了尼采学说中所有的基本概念，如“永恒复归”、“狄奥尼索斯的世界”、“善与恶的彼岸”、“权力意志”等等。就连写作风格上，读尼采的书，也宛如在读前苏格拉底哲学家们的断章残片。作为对哲学、特别是古代希腊哲学的重新解读，它告诉我们：第一，如文德尔班所说，前苏格拉底哲学的一个突出特点就在于把哲学认识的对象当作决定性的因素（如尼采在这里所说的力的世界），而自苏格拉底起，哲学认识的结果（消极的和积极的）就成为了决定性的因素；认识的结果取代了认识的对象，这就等于用内在心灵的哲学推理取代了宇宙论的命运与定数，用“通过认识论和伦理学重建的形而上学”取代了原先那个作为水、无限者、气或力的世界，这才有了以后的德莫克利特的唯物主义哲学（文德尔班坚持要把德莫克利特放在苏格拉底之后来讲，自以为抬高了德莫克利特哲学，但在尼采看来，作用恰恰相反；以后的列宁又把赫拉克利特放在德莫克利特与柏拉图之后以论证辩证法的发展是一个圆圈，这说明对古希腊哲学的理解从来就是服从于自己的需要的，即黑格尔所谓的历史与逻辑的一致），柏拉图的唯心主义哲学和亚里士多德的逻辑学。（《哲学史教程第三章》，商务印书馆1987年版）其次，对前苏格拉底的哲学家们来说，哲学并未与艺术和美，并未与神化、传统和对祖先的信仰“分家”，既没有以后泛滥成灾的怀疑主义、虚无主义问题，也没有君主制、贵族制、民主制的纷争，一切都自然而然；在这种自然而然中，理性当然是可厌的，道德也就成为不必要的负担与奴役。这从根本上涉及到现代性意识中人类历史是否有进步和哲学思维是否有发展的问题；涉及到这二者是否同步的问题。最后，后世的哲学史多从苏格拉底讲起，这也与误以为苏格拉底为理性、为智慧而献身有关。雅典的民主制度处死了爱智慧的哲人苏格拉底，这不是说明了雅典的民主制度有问题就是说明了苏格拉底的爱智慧有问题。作为后世的哲人，不拥护、维护少数服从多数的民主制度，就拥护、维护肯定只能属于少数人的“沉思”特权，或只让具有这种沉思能力的贵族掌权。这就是柏拉图留给我们的问题。尼采坚决要把希腊的悲剧精神与苏格拉底之死区分开来；他认为苏格拉底留给后人的是颓废现象、自我嘲弄现象与不可知现象的混合。他说，苏格拉底“是雅典上流社会的第一位击剑大师，他所代表的无非是最高的聪明形式”，即他所称之为的“美德”。（《遗稿432》）柏拉图在这里所起的作用就是“他把本能与城邦、竞争、军事能力、艺术和美、与神话和对传统、祖先的信仰分了家……他是高尚情操的诱惑者。因为，他通过平民苏格拉底来诱惑人……他否定了‘高贵的’、宝贵的‘希腊人’的一切前提，把辩证法搬进日常生活实践，与暴君合谋涉足未来政治，并为完全彻底摆脱古人的这种本能提供了例证。他为一切反古希腊的现象动情、欢欣鼓舞……”。（《遗稿435》）

但把问题解释到这一步还不够，更不能误以为尼采意在维护雅典的民主制度。我们还要继续在政治学与伦理学、贵族式的政治理论与贵族式的生活观点的结合中来探询一下尼采心目中的理想原型，这就是当时的斯巴达。

希腊大陆是个多山而又贫瘠的地域。在群山之间，各个分离的城邦就靠农业、航海和有限的贸易往来维持着自己的生存。当人口增长太大而国内资源不足时，就开始了相互间的竞争和扩建殖民地，依赖的自然是自己的军事实力及上下一致、同仇敌忾的士气。这方面的一个典型城邦就是斯巴达。在当时的希腊人眼中，“人”是不包括女人和奴隶（最初的战俘）的。社会流动极其有限，“居统治地位的人们往往是借助于法律、文化、宗教仪式及其他一些手段掌握和控制着进入上流社会的途径，他们以荣誉和教养为个人价值的主导原则，凝聚他们的主要是传统和宗教。”（何怀宏：《世袭社会及其解体·代序》，三联书店1996年版）人类社会在最初阶段的贵族制中的一切竟如此近似，这在使人迷惑不解中也似乎给了人以希望，就如原始社会的近似（相对来说更多想象的成分）在马克思主义的理论中可以推导出未来的共产主义一样。黑格尔在《哲学史讲演录第一卷》中讲到当时的贵族时说，他们都分担着一般性的管理和治理国家的事务，那时的政治家的概念就是“救济、保安、维持秩序与建立制度--几乎全是关涉到国家生活基础的奠定工作，至少是典章制度的树立工作。”所有的贵族政治家都必须显示出对肯定性的（正面的）价值基础的维护，“正如自然因素在希腊艺术中必须保持住它与精神因素的和谐一致”一样，那时的人也不知道内在意义与外在形象的分离，不知道主体的任意性与抽象的普遍因素之间的割裂。（同时参见黑格尔《美学第二卷》第248页，商务印书馆1979年版）在黑格尔看来，那时的人缺乏内在的自我意识，不把自己视为自在自为的人；但在尼采看来，正是这样的人才可能通过对神的崇敬与赞颂来寻求个体性崩溃中的光荣、安慰与满足。尼采说，“希腊人的酒神宴乐含有一种救世节和神化日的意义。只有在希腊人那里，大自然才达到它的艺术欢呼，个体性原理的崩溃才成为一种艺术现象。”反过来，也只有在众神（奥林匹克的众神并不创造世界而是征服世界，在征服中宴饮、行乐）的光辉普照下，“希腊人的‘意志’才持一面有神化作用的镜子映照自己。众神就这样为人的生活辩护，其方式是它们未过同一种生活--惟有这样才是充足的神正论！在这些神灵的明丽阳光下，人感到生存是值得努力追求的，而荷马式的人的真正悲痛在于和生存分离，尤其是过早分离。”（参见《悲剧的诞生》第二节及第三节）

无论对哲学还是政治学、伦理学，就古代希腊对后世的影响而言，最大的两件事就是苏格拉底之死和斯巴达征服雅典。在尼采看来，如果说苏格拉底之死多少有些咎由自取（他不该将自己冒充为一个平民主义思想家）的话，斯巴达的征服则在神话的意义上启迪出一种类似于原始军事共产主义的幻想。在伯里（j·b·bury）所著的《希腊史》中就这样描述过当时的斯巴达：“那时侯的人们要更勇敢、更善良也更淳朴，他们不曾为财富所腐化，也不曾被各种观念所困扰。对于一个象柏拉图那样思考着政治学问题的哲学家来说，斯巴达国家似乎是最接近于理想的了。”（转引自罗素的《西方哲学史》上卷第135页）以后就有了柏拉图的《理想国》。在《理想国》中的斯巴达不把奴隶称为“奴隶”，而是称为“纳税者与供应者”；也不完全贬斥女性，而是让她们与男子一样赤身裸体地进行锻炼；各种职务，不论男女都可以参加，“只是总的说来，女的比男的弱一些罢了。”（《理想国》第五卷）更重要的是阐述了这样一个道理：人与人天生就不一样，各自都有适合于自己的工作，正如木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，正确的分工乃是正义的定义；在分工中，哲学家应是君主，因为哲学家“是能把握永恒不变事物的人”，也只有“最能守卫城邦的法律和习惯的人”才配做“城邦的护卫者”。（《理想国》第五卷）于是人与人也就有了“爱智者”与“爱意见者”之分，有了金、银、铜、铁之分。在政治体制上，最好的自然是由哲学家当王的君主制，下来是以荣誉为最高准则的贵族制、以财富为最高准则的寡头制、以自由为最高准则的民主制和最坏的毫无准则可言的僭主制。（其实一部中国历史也告诉我们的是从尧舜禹的“明君仁政”到春秋时代贵族制的世袭分封，不管这两种形态是真是假，已成为一去不复返的“黄金岁月”，再以后，就是统一与分裂中交替出现的寡头政制与僭主政制了。中国历史上似乎从未有过古希腊雅典那样的民主政制，所以也无从谈其好坏。一笑而已。）柏拉图认为正因为民主制的最大好处是自由，自由才会毁坏民主制的社会基础（买来的奴隶竟会与买他们的主人同样自由），这样的结果不会是别的，“只能是极端的奴役”，只不过以前受的是“自由人的奴役”，而今受的是奴隶的奴役而已。（《理想国》第八卷）现如今人们已认为民主是世界潮流，是人类的普遍共识，但希特勒靠民主选举上台，也会时常让人想起老柏拉图当年的话：从受自由人的奴役到受奴隶的奴役。民主政制毕竟有它脆弱的一面。

层次、等级、秩序以“最高准则”（美德）为序，美德的次序也就是幸福的次序，最善者和最正义者即最幸福的人，最幸福的人也就是对“永恒不变的事物”最有知识的人，荣誉--财富--自由，以各自的恒定性标示着美德（知识）的次序。这是《理想国》的一个基本思路。以后的尼采，先剥去了在柏拉图那里一切有关美德、知识、恒常之物的美丽外衣，只把问题集中于“权利、远见和领导天赋等等”，到底是在少数人那里还是在多数人那里的问题；他说，“贵族政体，体现了对少数精英和高等人的信仰，民主政体，则体现了对一切伟人和精英的怀疑”，“质而言之，我们大家都是自私的畜生和庸众。”（《遗稿752》）其实用这种“剥外衣”的方式“剥”下去，任何一种社会的统治秩序总掌握在少数人手中。也就是说，柏拉图“理想国”中的“理想”，就只表现在对那些“美丽外衣”的论证上，就其实质性的洞察而言还是很现实的。在我反复研读《理想国》的过程中，常为柏拉图的洞察力叫绝，也更感到那些思辩的论证不是自欺就是欺人。但掩卷一想，又觉得那种直观的洞察就是我们的现实生活本身，只不过披着另外一些“美丽的外衣”而已。那么，在对“美丽的外衣”这一“理想性、观念性”的争辩是否还有独立的价值呢？如果只象尼采那样“一语道破”，倒真没有什么话好说，而我们也就只好安于现状。但尼采自己呢？最坏的僭主制难道真是民主制的必然结果吗？难道在尼采心目中理想的君主制（对超群之人的信仰）和贵族制（对高等人的信仰）中，就不存在政治学与伦理学、生活观点与政治理论的矛盾吗？这使我想到了另一位同样仰慕过斯巴达（在对斯巴达的认识上，亚里士多德要清醒得多，这说明对斯巴达的描述，其实谁都只服从于自己的需要，斯巴达已作为一种符号成了柏拉图学派与亚里士多德学派的分水岭）的启蒙思想家卢梭。

尼采非常仇视卢梭，他曾说，“法国大革命使基督教得以延续。卢梭是个骗子，因为他又一次解放了妇女。”（《遗稿94》）他还说：“卢梭：规范的基础是感情；正义的来源是自然；……卢梭身上的病态使绝大多数人为之倾倒，争相效法。……卢梭不顾自己的出身，却为自己的我行我素感到骄傲。……无疑，卢梭患的是精神障碍症……”（《遗稿100》）如此等等。当然，这也同时说明他极其重视卢梭。也许有人以为这不过是两个“病人”之间的争执。但对西方哲学乃至整个西方文化产生过如此重大、甚至可以说是决定性影响的两个人物如果都是“病人”的话，那么西方文化本身又能“正常”到哪里去呢？所以福柯的思路是对的：必须从谱系学的角度对“病人”、“正常人”的形成或来历作一番考察。

但无论是卢梭还是尼采，都是罗素所厌恶的。他认为卢梭“是浪漫主义运动之父，是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始者，还是那种与传统君主专制相反对的伪民主独裁的政治哲学的发明人。”（《西方哲学史》第225页）这后一句话与柏拉图在《理想国》中所作出的判断是一样的：正是人人（下等人与上等人）平等的学说导致了极端的奴役，因为那是一种逼着所有人只能在无政府状态与独裁统治之间作出二者择一的选择的状态（霍布士与卢梭的社会契约论都蕴涵着这种可能），选择的结果又只能是独裁与奴役，而且很可能是“奴隶的奴役”。对此尼采也是很清楚的。他既然要反对无政府和独裁，也就一定要谴责导致这两种状态的自由平等（柏拉图所说的民主政制）。所以对尼采，罗素也表现出同样的愤恨。他说，“我厌恶尼采，是因为他喜欢暝想痛苦，因为他把自负升格为一种义务，因为他最钦佩的人是一些征服者，这些人的光荣就在于有叫人死掉的聪明。”（同上，第326页）他说，卢梭之后，改革家就分为两派：追随卢梭或追随洛克；他认为“希特勒是卢梭的结果，罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。”他把尼采也划在卢梭一边，认为尼采想恢复的是法西斯党的组织形式。这就几乎犯了一个不可思议的错误。说是“不可思议”，其实也好理解，无非是因为他坚持善恶二元论的立场：不是善就是恶，不是洛克就是卢梭或尼采，不是希特勒就是罗斯福或丘吉尔。消解一切形式的二元论特别是善恶二元论绝对是有意义的，我们在这一方面吃的亏太多；而且我们也相信希特勒或罗斯福，作为政治家也一定有相识或近似的一面。但在现实的政治生活中，你又必须作出取舍：不是希特勒就是罗斯福，不是希特勒胜就是罗斯福胜，这里面不存在任何消解二元论或“中庸之道”的问题。政治学与伦理学、政治理论与生活观点的冲突其实是很现实的。但在“现实”之外，又一定要给“消解”、“中庸”以理论的空间，否则对“现实”又很危险。可惜罗素作为一位自由主义知识分子并未在理论上认识到这一点。卢梭与尼采的关系在政治学、伦理学领域里本来就是一个“烫手的山芋”，也似乎少有人提及。就但二人在现代性问题上所给予我们的启示而言，卢梭与尼采又是不可同日而语的。

　（五）

自勃兰兑斯在给尼采的信中说“从您那里，我难以感到轻松和安适”后，一百多年过去了。在这一百多年里，很少或几乎就没有人会说他从尼采的书中感到轻松和安适（也许福柯稍稍有点例外），因为他本来就不想带给别人轻松和安适。但在不轻松和不安适中寻求“自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意气昂扬、光辉的兽行、战争和征服的本能、炽情的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险”和在对传统价值的颠覆中寻求残忍的崇高化却始终汹涌激荡在我们这个日趋平庸化（尼采讥之为“文化市侩主义”）的人世间。

以罗素为代表的许多人都可能会把这一切（哪怕只在思想、情绪的范围内）归罪于卢梭与尼采。卢梭算是个法国人，他的影响也主要在法国；尼采虽是德国人，却是个典型的用德文写作、用法文思考的“波兰贵族”，他的当代追随者也主要在法国。所以法国一直就是一个使哲学思考充满政治色彩的国度。有意思的是当代几乎最有影响力而又比较纯粹的人类学家列维--斯特劳斯在他的主要学术著作《热带的忧郁》中说，卢梭“是我们的大师，我们的好兄弟……如果把这本书的每一页都献给他，也并非是同他的伟大不相称的纪念。”（参见约翰逊所著的《知识分子》第39页，江苏人民出版社1999年版）而另一位几乎具有同样或更大影响力的福柯在接受瑞金斯的采访时说：“当时法国哲学的主流是马克思主义、黑格尔主义和现象学，这些我都学过，但我个人的研究动力来自阅读尼采”，“我是个尼采主义者”。（《权力的眼睛》第6页，第117页，上海人民出版社1997年版）更有意思的地方在于福柯认为有三类哲学家：“我不知道的哲学家、我知道并谈论的哲学家、我知道但并不谈论的哲学家。”（同上，第117页）海德格尔与尼采就属于“知道但并不谈论的哲学家”，他们的影响其实最大。按福柯的这一说法，当我们谈论卢梭与尼采时，说明我们并未受到他们“实质上”的影响。这也真的说不清是好是坏。仔细想来，搞西方哲学20多年了，但最服膺谁、受谁的影响最大，倒也真说不上（所以不是专家学者），除了“不知道的哲学家”，就是“知道”（哪怕知之不多或刚刚知道）就去谈论的哲学家，这就有点不是滋味了。也许再老一点，就会知道身边也有“知道但并不谈论的哲学家”。

粗看起来，卢梭与尼采倒真有许多相似的地方：他们都具有某种异乎常人的敏感性，都表现出一种无法摆脱的近乎病态的自大与狂妄；尼采是真的精神分裂了，而直接从病理学角度断定卢梭是疯子的人也很多；他们都赞赏古代希腊的城邦制，特别是斯巴达；而且在学说的总体趋向上都可称之为“反现代性”、“反人类”的；都不再把希望诉诸人的理性与知识，而且都在反抗传统与习俗的束缚中转向政治学与伦理学的改革。卢梭与那些与他同时代的“百科全书派”及思想启蒙家如伏尔泰等一个也合不来，而尼采的谱系学与“百科全书派”的理性主义则构成完全对立的两种道德探究观。

但二人的不同又远远大于上述的相似，哪怕就是对上述的相似稍加分析，也会发现他们其实是南辕北辙。

首先，卢梭没有受过多少教育，不象尼采那样是大学教授；卢梭在法国人看来一直是一个“外省人”、“乡巴老”，他自己自称“第四等级”，对贵族及维护贵族利益的等级制充满仇恨；他憎恨一切可能使他感受到屈辱、感受到贫穷的交往与环境，哪怕事实上全力资助着他、待他以厚礼的朋友，他也往往反目成仇，因为这种资助很可能反过来伤了他的自尊；但他事实上又是一个事事处处渴望着得到别人的资助、同情、关照的人，渴望着废除私有财产，生活在一个人人平等但以他为精神教父的乐园之中。他不反宗教，在天主教与加尔文教的变换中寻求着自己才能的发挥。他不断歌颂着基于人类自然本性的“美德”，相信以他的方式进行社会特别是儿童教育就可以“再使风俗淳”。更重要的是他使自然法学说具有了全新的革命意义（这一点后面还要谈到），加上他的社会契约论，于是成为启蒙运动、特别是法国大革命的精神导师，而且在1789年和1793年的《人权宣言》中都体现出他的政治理想。当康德说是休谟唤醒了他独断论的迷梦，是卢梭纠正了他平素的傲慢与优越感时，我们都从心里受了卢梭的感动。

但又正如尼采在《论道德的谱系》中所说，“高贵者丝毫不感到怨恨，而所有的软弱者和无能者却会毫无例外地感到怨恨”；要求立法并维护法的是哪些人呢？是那些更强烈、更勇敢，同时也更具自由眼光的高贵者，而怨恨者则在“良心谴责”中“仅仅注意受害者的观点”；而且“高贵者”认为“只应当在例外的情况下实行法制”，“如果把一种法律规范想象成绝对的和普遍的”（这实际上也就是自然法的观点），则是一种敌视生命的原则，是对人的破坏和瓦解，是对人类未来的谋杀。（《论道德的谱系》第23页，第54-55页，三联书店1992年版）

卢梭就正是这样一位怨恨者。他在否定理性为知识源泉的同时却用情感取代了理性的地位；他在认为人生而平等、只是各种制度性压迫使人为恶的同时，又把另外一套东西想象成绝对的或普遍的，如自然与人性；他在批判了各种形式的王权神授后，抬出的却是同样或更加可怕的人民的普遍意志（总意志或公共意志）。他的自大与狂妄主要表现在道德情感上，一种莫名其妙的道德优越感使他在极端的自怜中一面暴露自己，一面装扮自己，而一切的一切只是为了博取更多的同情与怜悯。尼采的狂妄自大表现在生命意志与思想力度上。在他看来，生命意志与思想力度是一种与卢梭那柔软的自然感情正相反对的精神力量；但这种精神力量又是天生的或自然造就的。他所说的贵族等级制并不完全局限于一种社会政治制度，他强调的是血统上的高贵，所以他才不厌其烦地再三表白自己出身于一个波兰贵族世家。德语中的“贵族”（adel）与“高尚”（edel）、英语中的“绅士”（gentleman）与“贵族”（nobleman）之间的联系是天然的或自然的。正是血统上的高贵才提供了把精神加封为贵族的条件，而不是如人们通常所认为的“精神贵族”那样单纯指精神上的“贵族气质”、或在精神与肉体的分离中单纯以精神上的高贵为“贵族”标志。尼采看重的是血缘、血统、本性、本能，看重的是自然本身所赋予人的“不平等”。所以在对古希腊特别是斯巴达的推崇中，卢梭看重的是敬神、政治制度的简洁和非私有制的平等；尼采看重的是等级制度中血统的纯洁与高贵，是生命本身所具有的那种伤害性、暴虐性、毁灭性的力量。

回到现代性话题。卢梭认为科学与艺术不仅未给人类以恩泽，反而使人不再忠实于人的天职和真正本性。象伏尔泰那样认为卢梭是想让人回到四脚走路的原始状态显然是一种误解；就是真有“四脚走路的原始状态”，那也正如他的社会契约论一样只是一种理论上的假设。“假设”不仅在逻辑上是需要的，而且很能启发人思维的广度与深度，让人去设想另外的“可能”。我们不重视理论思维或理论思维的力度不够，与我们在理论讨论中越来越少有作为不同的前提而提出的另外的“假设”有关，这倒是离老庄孔孟当年的“说法”越来越远了。仅就理论思维的层次而言，伏尔泰还达不到卢梭的水平，尽管就现实生活中的启蒙意义而言又少有人堪与伏尔泰相匹敌。卢梭的《论人类不平等的起源和基础》是一种回望式的从头说起的议论方式，尼采则是前瞻式的。尼采之所以要回到前苏格拉底哲学，无非是为了说明苏格拉底、柏拉图以来的西方哲学的主流必须被超越。卢梭的整体性倾向是回复，尼采则是走出与超越。当卢梭认为“今天”不如“过去”，当理性主义的进步论者认为“过去”是“今天”的序曲时，尼采则是通过与“过去”的搏斗来肯定“今天”的，但这里的“今天”与历史、文化的进步无关，纯粹指一种自然“力”的增长，他说，当我们“把一种内在的意义赋予这个‘力’的概念时，即可称之为‘权力意志’。”（《遗稿619》）具体到日常、正常、平常的“常”，卢梭是赞赏的，因为“常”中有“情”；而尼采则对任何形态的“常”表示反感，他蔑视常态下的芸芸众生，认为古代希腊以后或苏格拉底、柏拉图以来的整个社会文化都是病态的、颓废的、虚弱的，因为一个苏格拉底哲学传统再加上保罗派的基督教道德，导致的只能是虚无主义。当苏格拉底说“未经思索的生活不值得去过”，当基督教给高贵的自然本能套上虚伪的道德枷锁，“直到强者由于过度的自卑和自我牺牲而死亡”时，人为何而活着的问题也就失去了任何肯定性的答案。因着天主教禁欲主义的背景，他与瓦格纳决裂；因着要使人成为基督徒，他不屑于基尔凯格尔感人的个人魅力。他把“你应”（基督教道德、康德哲学）与“我要”（恺撒的英雄主义）、“我是”（古代希腊的诸神）（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）区分开来，认为他就是当下的“我是”--我是有史以来最可怕的人，我是第一位非道德论者，我是地道的破坏者、毁灭者，我是流行了千百年的虚伪的冤家对头，我是命运，我是真理，我已经给人类提供了最渊博的著作，我是如此如此的一个人，千万别把我与别的任何人混为一谈，如此等等。1888年底，当他头脑已经不清、出现了明显病症时，就干脆署名“尼采--恺撒”、“钉在十字架上的人”。我们已经无法知道这里的“钉在十字架上的人”指的是耶稣还是他自己；他明确说过狄奥尼索斯是钉在十字架上的耶稣的对头，而今天，狄奥尼索斯也被钉在了十字架上。我们也搞不清楚在“尼采--恺撒”的署名中，这里的“恺撒”是浑身上下充满英雄气概的恺撒，还是那个死在布鲁图斯匕首之下的恺撒。总之死亡降临了，他在生命的最后关头以西方文化在灵界与俗世的两个最大代表的名字，表明他依旧“难以确定自己的归宿”。（《尼采》第195页）

尽管“难以确定自己的归宿”，但那一系列斩钉截铁的“我是”在“反现代性”意义上却可以归结为一句话，这就是以如此确定的“是”字来对抗现代社会所弥漫着的悲观、颓废、相对与虚无。就“反现代性”而言，卢梭立足于道德，尼采反对的也正是道德；卢梭使道德与知识分离，回到直观的事实，尼采回到的是本能的权力意志；“智慧”这个被认识论遗忘了的实践范畴在卢梭那里体现为人人都有的情感，在尼采这里则化为等级分明的品格。

尼采是个相信每隔70年就会有大约30来个划时代人物出现和在每三、四千人中总可馏出个把天才人物的人，所以他认为历史的意义无非在于促成或造就这些划时代或天才人物的出现，人类也正是跟随伟大人物才进入历史的；相对于伟大人物而言，群众不过是伟人的帮衬或工具。从文艺复兴的启蒙运动产生了那么多划时代巨人的角度，尼采认为那是一个伟大的历史事件，但其成果却在以后的过程中丧失了，或者说，由于马丁·路德的宗教改革，文艺复兴运动本应展开的对基督教道德的批判却无形中变成了对教会组织的批判，于是使一“伟大事件”转变成了通过宗教改革而重新复活基督教道德的“滔天大罪”。尼采恶毒地说，文艺复兴的全部意义都毁在了路德这个“十分讨厌的僧侣手中”，“天主教完全有理由感谢路德，并将他的名字列入圣榜。”（《尼采》第220页）

所以现代性问题在尼采看来也就是一个人的生活状态因基督教道德的统治而下降的问题，但他同时认为，这也是一个当相对主义、虚无主义走到了尽头生命力应该有所反弹的时期。他以自己为例说，每当疾病缠身，使他痛不欲生时，他又在内心深处感受到自己的充实，觉得正是这种毁灭着他的力量使他成为“一个不断将自己的生活形式提升到新的高度的存在物”。“一个病人是没有权利成为一个悲观论者的。”在一个病态的几乎人人都有病的时代里，那种“反弹”的、使人能抛弃一切忧郁、恢复对生活的热爱和挚情的力量何在或有没有这样的力量呢？（《尼采》第210页）

西方法学大师凯尔森（hans·kelsen 1881--1973）在《法与国家的一般理论·附录》的最后说，人类精神总作着起伏不定的运动，从自负到自卑、到自我的毁灭，从乐观主义到悲观主义，从客观性的理想到形而上学批判、到知识的批判，然后再走回去，如此等等。“社会基础以及与它们一起的个人的自信，在我们时代已深深地被震撼，多数迄今为止被认为是不言而喻的价值已受怀疑；各利益集团之间的冲突已大大地加剧，随之而来的是正在进行为争取新秩序的斗争。在这样的时代，就出现了为在斗争中提出的那些假设提供绝对根据的大大加强了的需要。”他接着说，“形而上学的以及从而是自然法的复兴的那种反动，就在我们有理指望它之前就已来临。”（《法与国家的一般理论》全书最后，中国大百科全书出版社1996年版，以下只注《一般理论》）也许国际关系的新秩序与经济全球化的一般趋势都需要“为在斗争中提出的那些假设提供绝对根据”，但我们自己是谁？那种形而上学从而是自然法的复兴是否在我们眼中仍是一种“反动”，或者说，作为一种单纯的学术思考，什么是我们心目中的“形而上学的以及从而是自然法的复兴”？这恐怕就是尼采（连同卢梭及相关者）在现时代所向我们提出的问题了。

本文收录于《启示与理性:从苏格拉底、尼采到施特劳斯》（中国社会科学出版社，2001）