【曾亦】朱子与湖湘学者论《知言》

作者简介：曾亦，男，西元一九六九年生，湖南新化人，复旦大学哲学博士。曾任职于复旦大学社会学系，现任同济大学人文学院哲学系教授，经学研究所所长，兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有《本体与工夫—湖湘学派研究》《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》《春秋公羊学史》《儒家伦理与中国社会》，主编《何谓普世？谁之价值？》等。

朱子与湖湘学者论《知言》

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年八月廿六日丁巳

           耶稣2015年10月8日

第一节  朱子、南轩与东莱论《知言》

南轩在五峰门下未久，故对湖湘学术之领会实属有限。[1]南轩之学可能早就与五峰不同，乾道四年戊子，南轩作《胡子知言序》，[2]并以五峰之学为未定之论。序云：

是书乃其平日之所自著。其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也。然先生之意，每自以为未足，逮其疾革，犹时有所更定，盖未及脱稿而已启手足矣。

南轩所说大概是实情。然若较之南轩后来所持之主敬说，则在精神上与五峰有间矣。[3]盖《知言》在五峰生前虽未定稿，应该只是字句上的斟酌，至其精神脉络，则前后实属一贯。[4]

正是因为南轩对《知言》早有所存疑[5]，这在相当程度上影响到南轩以后的思考方向。因此，当朱子提出中和新说，以及稍后对《知言》表达疑义时，南轩马上就表示赞同，这种态度绝非若牟宗三先生对南轩那种“力弱才短”的批评所能解释的。盖南轩虽早有异论，然厕身于湖湘一门，故深晦其说，至朱子发其隐衷，南轩遂引为己助而深纳其言。可以说，朱子对《知言》的态度，大体上可以看作是南轩本人的态度。[6]

己丑，朱子发中和新说。次年，亦即乾道六年庚寅（1170），朱子与南轩、东莱遂有关于《知言》的讨论。当时南轩知严州，而东莱亦教授严州，朱子将其对《知言》的十数条批评寄给二人，二人又在朱子所说的基础上整理出一些对《知言》的疑义。[7]其后，三人就《知言》的一些主要观点进行了讨论，[8]次年辛卯，朱子对三人的讨论加以整理，再寄给二人及胡氏子弟。[9]

因为南轩及东莱二人关于《知言》可疑之数十条讨论今已不存，所以，我们只能根据朱子之《知言疑义》及南轩、朱子之书信来考察南轩对《知言》的看法。[10]

（一）关于“心以成性”

《知言》曰：天命之谓性，性天下之大本也。尧舜禹汤文王仲尼六君子，先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也。故能立天下之大本，人至于今赖焉。不然异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之？

五峰此段，实发明其“心即性”之旨。关于此段的辨析，详见上编第三章第一节第二部分。

五峰又提出子“传心”之说。五峰以圣人传心，朱子以为只是传性。盖朱子之说虽无不当，但意思却浅。并且，儒家之道统论，实由此“传心”说而得以成立。此种道理，古经历有明文。若《尚书·大禹谟》有尧、舜、禹“十六字心传”之语，而《礼记·祭义》载曾子语，谓人之孝心“推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准”。北宋时，程子有类似语，曰：“仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。”（《二程遗书》卷11）其后，陆象山亦有言曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（杨简《象山先生行状》）凡此，皆明“传心”之旨，是以朱子所论，似属轻率。

不过，朱子在此发明“心统性情”之旨，强调心之统摄主宰这种能力，可谓大有功。南轩却谓“‘统’字亦恐未安，欲作‘而主性情’，如何？”南轩区别“心主性情”与“心统性情”之不同，不知何所据。而朱子认为南轩如此改亦“极有功”，然而，从后来朱子仍旧使用“心统性情”一说来看，南轩之删改只是“私窃”，不如沿用横渠“心统性情”之旧语为当。换言之，在朱子看来，既然两种表述皆可，还不如采用前辈的说法。

东莱则持模棱两可之立场。东莱一方面认为“心以成性”之说可疑，又认为朱、张所改“与所设问不相应”；而关于“尽心”之说，东莱不仅同意朱子在功夫上言“尽心”，而且认为“尽心”也是圣人之事。

（二）关于“天理人欲同体而异用”

《知言》曰：天理人欲，同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。

关于此段的辨析，详见上编第二章第四节第三部分。而东莱则曰：

“天理人欲则体而异用”者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理，及为物所诱，人欲滋炽，天理泯灭，而实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之耳。

朱子认为“同体”之说，即是以性上既有善，亦有恶，故不同意五峰之说。而东莱则不同，一方面肯定朱子的说法，认为“降衷秉彝，固纯乎天理”，性自是纯然善的，而另一方面，则认为性落于气质之中，不免为物所诱，而有所谓恶矣。朱子承认“同行异情”之说，而不同意“同体异用”之说，而东莱似乎认为“同体异用”与“同行异情”同义，故皆能成立。可以说，东莱采取一种调和的态度，既赞同朱子性善之说，也认可五峰“异用”、“异情”之说。

《疑义》中未列南轩之语。然观东莱语，可知南轩未必认为此章有病。

（三）关于“好恶，性也”

《知言》曰：好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。

关于此段的辨析，亦见上编第二章第四节第三部分。

南轩在此并不同意朱子的批评，而认为“好恶，性也”无病。不过，南轩也承认后面一句确实有朱子所说的毛病，因此，南轩建议此章当改为：

好恶，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人则以人欲乱之，而失其则矣。

然而，朱子却反对南轩的改法，曰：“好恶固性之所有，然直谓之性，则不可。盖好恶，物也。好善而恶恶，物之则也。有物必有则，是所谓形色天性也。今欲语性，乃举物而遗则，恐未得为无害也。”看来，朱子终不能领会好恶即性的道理。我们由此可以看出，南轩多少还有一个湖南学者的背景，是以尚能信守湖湘学术“心即性”之旨：人之好恶所在，即是性之流行，即是天理之公，并非别处去寻个天理来好来恶也。

（四）关于“性无善恶”

《知言》曰：心无乎不在。本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。人之为道至大也至善也。放而不知求，耳闻目见为己蔽；父子夫妇为己累；衣裘饮食为己欲。既失其本矣，犹皆曰：我有知。论事之是非，方人之短长，终不知其陷溺者。悲夫！故孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣！”

关于此段的辨析，详见上编第二章第四节第一部分。

关于“本天道变化，为世俗酬酢”，朱子认为犯了前条“性外有道”的毛病。此段乃朱子承前二条，而进一步批评五峰“性无善恶”之说。

此条下所载南轩语较多，曰：

论性而曰“善不足以名之”，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。龟山谓“人欲非性也”，亦是见得分明，故立言直截耳。《遗书》中所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，则如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或浑然，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也，而其动则为情。情之发，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲乱之也。于是而有恶焉。是岂性之本哉！其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也。故善学者化其滓以澄其初而已。

南轩此种批评颇见于他与其他湖南学者的书信中。[11]此处朱子载南轩语尤详，大概南轩为此论既详，且又发得甚早也。

（五）关于“善不足以言性”

胡子喟然叹曰：至哉！吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保合，变化无穷也。凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也。夫心宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，蔽于爱，动于气，而失之毫厘，缪以千里矣。众人昏昏，不自知觉，方且为善恶乱，方且为是非惑。惟圣人超拔人群之上，处见而知隐，由显而知微，静与天同德，动与天同道，和顺于万物，浑融于天下，而无所不通。此中和之道所以圣人独得，民鲜能久者矣。为君子者奈何？戒谨于陷微，恭敬乎颠沛，勿忘也，勿助长也，则中和自致，天高地下而位定，万物正其性命而并育，成位乎其中，与天地参矣。

或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善，善云者，叹美之词，不与恶对。’”

或问：“心有死生乎？”曰：“无死生。”曰：“然则人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在耶？”或曰：“何谓也？”曰：“夫惟不死，是以知之。又何问焉？”或者未达。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣。”

第一段亦“性无善恶”之论。朱、张对此段一语带过，其实此段对把握五峰之“性无善恶”极关键。五峰云：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。”性既无善恶，又是“道义完具”，这一方面表明，五峰说的无善无恶之性并不是朱子所批评的“生之谓性”，另一方面则表明，善恶概念乃是由此无善无恶之性中派生出来的。

五峰又云：“众人昏昏，不自知觉，方且为善恶乱，方且为是非惑。”这种说法似又近一层，善恶是非这种价值概念反而会使众人昏蔽不能自觉，这就非常接近释老的立场了。

第二段言“性不可以善言”，在朱子看来，这种说法出自佛家的说法。关于此段的分析，详见上编第二章第四节第二部分。

第三段是批评五峰“心无死生”语。朱子曰：

“心无死生”，则几于释氏轮回之说矣。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，则通古今而无成坏；在人物，则随形气而有始终。

“心无死生”之说确实容易让人误会成佛家之轮回说。其实，五峰的意思亦甚明白，因为我们通常所说的生死是指肉体的生死，既然心不同于肉体，那么自不能用生死的概念来规定心，故五峰云：“无以形观心，而以心观心，则知之矣。”其实，我们透过朱子的批评，可以看出朱子本人是“以形观心”的，即将心看作一种知饥寒饱暖的形质之心，对此，我们在朱子对“心即性”说的批评中可以清楚看到。因此，我们若考虑到朱子学术的基本立场，就不能明白，这种批评绝非仅仅是一种误会，而是根本不同意这类说法背后所包含的东西。

南轩在此同意朱子的说法，以为此条当删去。

（六）性无善恶与情之中节

《知言》曰：凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非弘也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非；挟是而行则为正，挟非而行则为邪；正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎遼哉！

此条为“性无善恶”说得以成立的关键。因为性是无善无恶，那么，当性流行为情时，又如何能在情上体现出善恶来，或者说，情之中节与否如何可能。

关于此段的辨析详见上编第二章第三节第二部分。

南轩对此段的批评较朱子犹有过之。朱子尚以为此段不可尽删，而南轩则以为“意偏而词杂，当悉删去”，又谓“轻诋世儒之过而不自知其非，恐气未和而语伤易”，南轩毁师乃至于此。

（七）关于识仁与涵养

《知言》曰：彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也；能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物而为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一。”居正悚然而去。他日问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齐王见牛不忍杀。此良心之苗裔因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已与天同矣。此心在人，其发见之端不同。要在识之而已。”

“识仁”之说，对于整个湖湘学术之成立，可谓关键性问题。关于此问题的讨论，从朱、张、吕对《知言》的疑义开始，一直延续到湖湘学派的主要代表人物，如胡广仲、胡伯逢等相继去世为止。

关于此问题的辨析，详见第三章第四节。

南轩站在朱子的立场，亦主张“识仁”只是效验，而不可作为功夫。他说：

必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见。识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。

南轩在这个问题上完全接受了朱子的说法。至于东莱的态度，自是一贯折衷其间。盖东莱一方面否定识仁之体之可能，而另一方面，既肯定朱子“平日持养之功”的必要，又认为五峰之察识乃“随时体察之功”，二者不可偏废。东莱既否定识仁之功，又认为在良心之萌蘖处体察的必要，这显然是不理会五峰的旨义，然涵养、省察不可偏废之说，对后来朱子知行互相发之说的提出有着直接的影响。

另外，东莱不同意朱子“于已放之心，置不复问，乃俟其发见于他处而后从而操之”的批评，认为“语却似太过”，因为在东莱看来，察识乃是“欲人因苗裔而识根本，非徒认此发用之一端而已”，此又似并不反对识仁之体的功夫。然而，朱子却对此答云：“夫必欲因苗裔而识根本，孰若培其根本而听其枝叶之自若邪？”朱子这里在作了一个概念的偷换，因为五峰所说的根本是性体，而朱子欲培之根本却是未发时心也。

（八）关于“性体情用”

《知言》曰：天地，圣人之父母也。圣人，天地之子也。有父母则有子矣，有子则有父母矣。此万物之所以著见，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道有则有是名也。圣人指名其体曰性，指名其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。

“性其情”实为所有道学家所共许的基本前提，其中自当蕴涵了“性不能不动”的意思，然而，对于性如何动却从来有两种不同的理解：一种如伊川、朱子一系，分心与性为二，心能动而无理，性虽静却有理，如是心性当不离，性方能成其动；一种则如明道、五峰一系，心与性一，性不仅有理，同时亦能动。因此，当五峰说性体心用，实际上蕴含了“心即性”的意思。

然而，当五峰论“性体心用”，绝不是说先有一个不动的性，然后发之于外便为心，而只是说“性不能不动，动则心矣”。“性不能不动”不是说那个本来不动的性必然要发之于外，而是说性即是动，不可能有不动的性，一说性即是在动了，也就是说，即是心了。这个问题在道学固有的框架内往往得不到准确地理解，直到后来熊十力先生直接以“大用流行”这个生生不息之动来说本体，才算是得到确切地把握。可以说，“性体心用”即是体用不二的意思。

对朱子来说，却执定以理之静来把握性的这个前提。既然性是静，其动只能通过心，而心只是一个空无所有的知觉，因此，性之发用便不能说是心，只是情。如此，与性相为体用的情不可能是那无善无恶的七情，而是纯然善的“四端”，就是说，仁义礼智之性发用于外，则为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故朱子曰：“心性体用之云，恐自上蔡失之。此云‘性不能不动，动则心矣’，语尤未安。凡此‘心’字，皆欲作‘情’字如何？”又欲改五峰语为“性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。”“心妙性情之德”本五峰语，朱子则以“妙”就是“主”的意思，“心妙性情之德”即是“心主性情”或“心统性情”之义。[12]

在朱子看来，五峰此说犯了“八端致疑”中“心以用言”的毛病。而朱子则强调心之主宰作用，即性之体通过心之主宰而表现为情之用。显然，在朱子那里，心、性、情三者是相分离的，这样一种模式在横渠的“心统性情”说找到了其合适的表达形式。朱子关于性体情用的表述甚多，如：

性者心之理，情者性之动。心者性情之主。（《语类》卷五）

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性似一而二，二而一，此处最当体认。（同上）

或问心情性。曰：“孟子说‘恻隐之心，仁之端也’一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。（同上）

性，本体也。其用，情也。心则统性情，该动静而为之主宰也。故程子曰：心一也者，省体而言者，有指用而言者，盖为此也。谢氏心性之说，直以性为本体而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。（《文集》卷七十四，《孟子纲领》）

朱子论性情关系，乃本诸孟子“恻隐之心，仁之端也”一段。若如此说，本无大差，盖性体情用实为道学家所共许。然而，朱子如此说，却从“心统性情”一语而来，质言之，其中有个心、性、情三者相分离的背景。至于五峰说“正情”，究其实，亦是以性体之发来使情中节的意思，与性体情用之说本不相违。

南轩虽亦反对“性体心用”，却又不同意朱子所改，以为当如伊川所云：“自性之有形者，谓之心；自性之有动者，谓之情。”朱子却以为“形”字不可解，其实若以牟宗三先生“形著”一词解之，则此语说得正是“性体心用”的意思，而后一句则有“性体情用”的意思。按我们前面所作的梳理，此两句并无抵触。不过，若如此解，则似非伊川所能语，胡氏注云：“识者疑其间多非先生语。”此诚然也。

朱子除与南轩、东莱论《知言》外，亦与其他学者如刘子澄、范伯崇、吕子约等人讨论了《知言》中的问题，然皆不出《知言疑义》的范围。朱子《答刘子澄》第四云：

《知言》之书，用意精切，但其气象急迫，终少和平。又数大节目亦皆差误，如性无善恶、心为已发、先知后敬之类，皆失圣贤本指。顷与钦夫、伯恭论之甚详，亦皆有反复，虽有小小未合，然其大概亦略同矣。文字颇多，未能写去，又有掎摭前辈之嫌，亦不欲其流传也。

可见，朱、张、吕关于《知言》的疑义对同时其他学者影响甚大。

第二节  朱子与其他湖南学者论《知言》

朱子与南轩、东莱关于《知言》的讨论在乾道六年庚寅，至七年辛卯，朱子将三人对《知言》的看法整理成《知言疑义》，然后分别寄与南轩、东莱二人。其时，东莱已离开严州而赴国史院编修任，南轩则已去国居长沙矣，故朱子另将此书寄往长沙。据朱子《答胡广仲》第二书（辛卯）云“昨来《知言疑义》中已论之”，可见，朱子同年亦将此书寄与胡广仲诸人，不过当稍后于与南轩书。

胡广仲、胡伯逢、吴晦叔诸人笃守师说，此种态度与南轩迥异，故此数子对待《知言疑义》的态度与南轩亦自不同。然彼等书信已不可考见，故只能通过朱子、南轩的书信来窥知一二。

《答胡广仲》第二书云：

《知言》“性之所以一”，初见一本无“不”字，后见别本有之，尚疑其误。继而遍考此书前后说，颇有“不一”之意，如“子思子曰”一章是也。故恐实谓性有差别，遂依别本添入“不”字。今既遗稿无之，则当改正，但其它说性“不一”处，愈使人不能无疑耳。昨来《知言疑义》中已论之，不识高明以为然否？

上蔡虽说明道先使学者有所知识，却从敬入，然其记二先生语，却谓“未有致知而不在敬”者，又自云“诸君子不须别求见处，但敬与穷理则可以入德矣”。二先生亦言“根本须先培拥，然后可以立趋向”，又言“庄整齐肃，久之则自然天理明”。五峰虽言“知不先至，则敬不得施”，然又云“格物之道，必先居敬以持其志”。此言皆何谓邪？熹窃谓明道所谓先有知识者，只为知邪正、识趋向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太过，而来喻又谓“知”之一字便是圣门授受之机，则是因二公之过，而又过之。试以圣贤之言考之，似皆未有此等语意，却是近世禅家说话多如此。若必如此，则是未知已前可以怠慢放肆，无所不为，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此说之行，于学者日用工夫大有所害，恐将有谈玄说妙以终其身而不及用力于敬者，非但言语小疵也。

此书云“昨来《知言疑义》中已论之”，可见，朱子尝将《知言疑义》已寄与之，而广仲不及复书，或复书未及《知言疑义》，故朱子此书再提及此事也。然此语紧承《知言》改字一事而来，却与《知言疑义》无涉，不知朱子如何说《知言疑义》已论此改字。若说此语与下文相关，则语气不顺。且下文论知行关系，此系己丑之悟时朱子所关切的内容，然已非《知言疑义》之主旨矣。

朱子以为“性之所以不一”语可疑。其实，五峰谓“性之所以不一”，本是要说明下一句“物之所以万殊也”，即欲在万物之异体处说性，此理甚明，不知朱子何故疑之？

下一段论知行关系，实为朱子与湖南学者所关注之主要问题，亦多见诸朱子与湖南学者的书信中，却似非直接与《知言疑义》有关。

《答胡广仲》第三书亦作于辛卯。其时，朱子作《观过知仁说》，而与湖南学者就此书进行了讨论，故此书主旨亦是论“观过知仁”之说。然书中亦论及性无善恶的问题，故朱子顺便对五峰《知言》进行了批评。书云：

熹窃谓天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。譬如普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，此本岂有对哉！至于晋有五胡，唐有三镇，则华夷逆顺不得不相与为对矣。但其初则有善而无恶，有天命而无人欲耳。龟山之意，正欲于此毫厘之间剖判分析，使人于克己复礼之功便有下手处。如孟子道性善只如此说，亦甚明白悫实，不费心力。而《易传·大有卦》、《遗书》第二十二篇，论此又极分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者。愿虚心平气，勿以好高为意，毋以先入为主，而熟察其事理之实于日用之间，则其得失从违不难见矣。盖谓天命为不囿于物可也，以为不囿于善，则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多，却与告子、杨子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者，正为如此。借乎不及供洒扫于五峰之门而面质之，故不得不与同志者讲之耳。亦闻以此或颇得罪于人，然区区之意只欲道理分明，上不负圣贤，中不误自己，下不迷后学而已，它固有所不得而避也。

“昨来所以不免致疑者”语即指朱子关于《知言》之疑义也。此书乃批评《知言》性无善恶之论。

观乎此二书中朱子语气，似乎朱子与湖南学者并未正面就《知言疑义》进行讨论。殆湖南学者尊其师，故不愿议论五峰之书，而朱子则屡言及之，颇欲与湖南学者一辩，然皆不报也。

朱子《答吴晦叔》第九书（壬辰），主要论知行关系，其中有“《知言》所论，于知之浅深不甚区别，而一以知先行后概之，则有所未安耳”语，此亦是顺带言及，非晦叔有论《知言》语也。

然胡伯逢似对朱子之诋其师极不平，故有书专论朱子之《知言疑义》，今已不详，然观朱子《答胡伯逢》第四书（壬辰），或可从中窥见一斑。书云：

《知言》之书，用意深远，析理精微，岂未学所敢轻议。向辄疑之，自知已犯韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚，但鄙意终有未释然者。知行先后已具所答晦叔书中，其说详矣，乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辨不为详。近又有一书与广仲丈论此，尤详于前，此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。

盖孟子所谓“性善”者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓“可以为善”者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情虽有未发、己发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以为性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣雎、驳杂不纯之地也。窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意，违义理之实，似不若存而不论之为愈也。

朱子此书似乎很大程度迁就了湖湘学者之“性无善恶”说。因为湖湘学者为了说明性不可以“继之者善”为言，遂提出了“本然之善”的概念。朱子在此除了在本体上言善外，也同意在发用上言善，换言之，可在两个层次上言善，即本体之善及发用之善。

然而，我们若细加体会，并可发现两种说法有很大不同。五峰所说的“本然之善”超乎伦理意味的善，而朱子所说的本体之善仍不过是仁义礼智这些伦理的善。这种对本体的不同理解，决定了如何处理性与情、或本体与发用之关系。在湖湘学者那里，人能廓然大公，物来顺应，则情之中节自在其中；而对朱子来说，人须是由此纯然善之理去做克己功夫，方能使情中节。可见，湖湘学者认为只有超出一切伦理的概念，方能使情发而中节，而朱子则认为，只有置身于一种伦理性的规范之中，方能使情发而中节。

朱子虽将《知言疑义》分寄当时之湖南学者，然而，除胡伯逢有直接回应朱子之《知言疑义》外，其他诸子皆持回避态度。观乎朱子与湖南学者之争论，如观过知仁、知行关系及性无善恶诸说，虽非五峰直接所发，然莫不承五峰之意而来，亦莫不回应朱子之《知言疑义》也。

【注释】

[1] 朱子《跋五峰诗》云：“绍兴庚辰（绍兴三十年），熹卧病山间。……明年，胡子卒。”则五峰卒于绍兴三十一年辛巳（1161）。又据南轩《答陈平甫》云：“仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳（绍兴三十一年）之岁，方获拜之于文定书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖有在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。”（《南轩全集》卷26）则南轩正式从师后，未几而五峰卒。是以南轩受业于五峰之门甚短，不过再见而已，然其与五峰书信之往来当有年矣。又据魏鹤山（了翁）在《跋南轩与李季允贴》中言：“南轩先生受学五峰，久而后得见，犹未与之言，泣涕而请，仅令思忠清未得仁之理，盖往返数四而后与之。”（《南轩学案·附录》）由此看来，似乎南轩不仅师从五峰之时日尚短，而且，得益于五峰处亦未必多。可以说，南轩未能对五峰学术之旨义真有领会也。

不过另有一种说法。五峰尝称许南轩曰：“敬夫特访陋居，一见真如故交，言气契合，天下之英也。见其胸中甚正且大，日进不息，不可以浅局量也。河南之门，有人继起，幸甚！幸甚！”（《胡宏集》，146页，《与孙正孺书》）又，朱子作《张公神道碑》云：“自其幼学而所以教者，莫非忠孝仁义之实，既长，又命往从南岳胡公仁仲先生问河南程氏学。先生一见知其大器，即以所闻孔门论仁亲切之指告之，公退而思，若有得也，以书质焉，而先生报之曰：‘圣门有人，吾道幸矣。’公以是益自奋厉，直以古之圣贤自期，作《希颜录》一篇，蚤夜观省以自警策。”（《文集》卷78）似乎五峰对南轩深为期许，然不知南轩后来何以背五峰之速也。

[2] 此据陈来《朱子书信编年考证》。而束景南先生以为《序》当作于绍兴三十二年壬午，疑非。盖以情理度之，南轩初入门，五峰即卒，南轩未必即有资格校订《知言》，且为之作序也。

[3] 五峰虽有“主敬”之说，但未成立为一种未发时工夫，其内涵与南轩、朱子之理解有根本不同。

[4] 《胡子知言序》云：“《论语》一书，未尝明言性，而子思《中庸》，独于首章一言之。至于孟子，始道性善，然其为说则已简矣。今先生是书于论性特详焉，无乃与圣贤之意异乎？”此语乃南轩设问，故亦可看作是南轩对《知言》一书总的把握。《知言》“论性特详”，南轩这个说法是不错的。在五峰那里，心与性往往对举，这与后来象山专言心不同，性在五峰那里实在是个核心概念，其地位犹如“心”之于陆王、“理”之于程朱一般。因此，若有所谓理学、心学之名，五峰之学则可名为性学。其后，蕺山言明道“主静之学”为“性学”，而五峰传明道，故以“性学”名五峰学术，当属确当。

[5] 南轩这种态度从同时之《答彪德美书》（此书乃本彪德美论南轩《知言序》一文而发，故可知当在戊子，或稍后。此与束景南说不合。）便可见，云：“来书虽援引之多，愈觉泛滥，大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表。此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。某近来反复思之，不可不为尽言。惟天资慤茂，必能受朋友之实攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，则仆亦不敢进说于前也。然某之见，亦岂敢以为便是哉？”（《南轩文集》卷一）所谓“舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表”，又云“无复穷理之工，无复持敬之妙”，此种批评绝非偶然，我们从中可以看出南轩之学术与湖南学者那种“直截高蹈”之学本自不同，亦可看出南轩之不满于其他湖湘学者的起因正是对其学风的不满，此正与朱子同也。

[6] 据《文集》卷35《答刘子澄》第四书云：“顷与钦夫、伯恭论之甚详，亦皆有反复，虽有小小未合，然其大概亦略同矣。”

[7] 《东莱文集》中与朱子第六书云“《知言》往在严陵时与张丈讲论，亦尝疏出可疑者数十条，今观来示亦相类，见与张丈参阅，续当咨请也。”朱子《答张敬夫》14书云：“伯恭想时时相见，欲作书，不暇，告为致意。”南轩、东莱同在严州，对《知言》的讨论自在情理之中，然朱子此书却批评东莱博杂。可见，南轩与东莱早在朱子之前便已对《知言》进行了讨论，此亦足见南轩对《知言》早已不满。牟宗三先生批评南轩“力弱才短”，似属太过。牟氏又以为二人在《疑义》中的表现不一，似乎是朱子主动，而南轩顺从之，此说亦不能成立。因为此书本朱子所整理，不免以自己为论主，南轩、东莱为宾，遂造成这样一种主从格局。至南轩之学不传，一则是因为其学同于朱子，为朱子所掩，二则因为其年寿不永，且无得力弟子传其说也。牟氏自言其在写作《心体与性体》这一部分时，因为手头缺乏资料，仅据《五峰学案》及《朱子文集》卷73之《杂著》，故其为论不免有所差谬也。

[8] 朱子《答范伯崇》13书云：“《知言》中议论多病，近疏所疑与敬夫、伯恭议论，有小往复，文多未能录寄。”大概双方的观点不谋而合，故其书信往来不是太多，可见，南轩对五峰的批评实出己衷。

[9] 朱子《答吕伯恭》第九书云：“《知言疑义》再写欲奉呈，又偶有长沙便且寄钦夫处。”此书在次年辛卯，大概是指朱子将整理好的《知言疑义》寄给东莱。此时东莱已离开严州而赴国史院编修任，南轩则已去国居长沙矣，故朱子另将此书寄往长沙。同年《答胡广仲》第二书（辛卯）云：“昨来《知言疑义》中已论之。”可见，朱子亦将此书寄与其他湖南学者也，不过当稍后于与南轩书。

[10] 吕东莱对《知言》的态度较模棱两可，既言“《知言》胜《正蒙》”，又言“只有两段好，其余都不好”，甚至又言“都好”，这种态度在《知言疑义》中体现得甚是明显。可见，在对《知言》的批评中，真正起主导作用当属南轩、朱子二人。

[11] 南轩《答胡伯逢书》云：“垂谕性善之说，详程子之言，谓‘人生而静以上更不容说，才说性时，便已不是性’，继之曰‘凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也’。但请详味此语，意自可见。大抵性固难言，而性善可得而名之，此孟子之言所以为有根底也。但所谓善者，要人能名之耳。若曰难言而遂不可言，曰不容说而遂不可说，却恐渺茫而无所止也。《知言》之说究极精微，固是要发明向上事，不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！然吾曹往返论辩，不为苟同，尚先生平日之志哉？”（《南轩文集》卷一）《答胡广仲书》云：“来书所谓性善之说，于鄙意殊未安。夫善恶，相对之辞，专善则无恶也，犹是非相对之辞，曰是则无非矣。性善云者，言性纯是善，此善字乃有所指，若如彼善于此之善，则为无所指而体不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦异乎？且至善之外，更有何善？而云恐人将理低看了，故特地提省人，使见至善之渊源，无乃头上安头，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。”（《南轩文集》卷二）

[12] 朱子云：“五峰说：心妙性情之德。妙是主宰运用之意。不是他曾去研穷深礼，如何直见得恁地。”（《语类》卷101）

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