思想丨郭美华：良知的迷醉

一、“酒”是日常生活的基本内容

酒与日常生活的联系，可以表现为诸多不同的样式，比如个人嗜好、礼仪祭祀、宴请酬醉等。一般而言，酒源自粮食而又是粮食的某种转化消耗形式。在等级社会中，粮食的生产与对其的占有和消费具有分离、异化。作为粮食转化形式的酒，也同样具有与其生产相分离、相异化的占有和消费。但是，尽管存在着分离、异化，酒作为基本生存资料(粮食)的转化形式，是人类的日常生活中的基本方面与基本内容。在《孟子》中，酒也以与日常生活不可脱离的形式表现出来。

孝是日常人伦的基本方面，孟子亦如孔子一样强调孝。在儒家对孝行的赞扬中，曾子具有典型意义。在孝行中，孟子较为醒目地提到，为父(母)提供酒是一个重要的表现:

曾子养曾哲，必有酒肉。将撤，必请所与。问有余，必曰有。曾哲死，曾元养曾子，必有酒肉。将撤，不请所与。问有余，曰亡矣，将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。

曾子养曾哲“必有酒肉”，因为对曾子孝行的肯定，这里也可以看出酒并非仅仅具有否定性的意义，至少可以视为在孝行中的基本食物。《孟子》另外有一则故事说，齐国有个男人出去偷食人家祭祀的食物，伪称说是其朋友的款待，每次总是“必厌酒肉而后反”:

齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必膺酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰:“良人出，则必膺酒肉而后反，问其与饮食者，尽富贵也。而未尝有显者来。吾将瞰良人之所之也。”早起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者，卒之东郭坟间，之祭者乞其余，不足，又顾而之他。此其为膺足之道也。

这里有意思的是，齐人之小人行径与偷食祭祀的酒肉有关。一方面，祭祀中有酒肉，而且被齐人僧称为朋友款待，表明这是社会生活(祭祀)中的基本必备物；另一方面，齐之小男人的偷窃酒肉，又使得酒成为某种与道德上的瑕疵相关联之物。孟子还与学生讨论征伐问题，以商汤征伐葛而得天下为例来加以说明。孟子的叙述，将维护社会日常的祭祀与征伐战争联系在一起，一方面提到祭祀之礼必具酒肉的问题，另一方面也指出葛伯之无礼、无道尤其体现为夺酒肉:

汤居毫，与葛为邻，葛伯放而不祀，汤使人问之曰:“何为不祀钟曰:“无以供牺牲也。”汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰:“何为不祀钟曰:“无以供集盛也。”汤使毫众，往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉铜，杀而夺之。书曰:“葛伯仇铜。”此之谓也。为其杀是童子而征之。

以此三条故事为例，可以表明，酒是平民百姓日常生活与日常祭祀之中的常备之物。实际上，在孟子哲学中，“酒肉必备”，可以视为“养生丧死无憾，王道之始也”的一个注释。平凡人的平凡日子，一个基本的内容就是吃肉喝酒。酒肉之备，显示着生命存在自身的夯实之基。在此意义上，《孟子》本文中的一些记述，表明孟子对此是有所自觉的，但正如下文将要阐述的，此自觉却是不充分的。而且，在《孟子》中，酒的叙述己经与背德乱礼相联系，这表明孟子对日常生活中“酒”的态度，包涵着以道德拒斥迷醉的倾向。

二、对酒的拒斥与道德的迷醉

实质上，酒作为日常生活必备之物，在道德上又被孟子视为否定之物。

酒和德具有密切的关系，孟子自己就通过引用《诗经》把酒和德对举而论:“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云:既醉以酒，既饱以德。言饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也，令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”孟子这里所讨论的人之良贵，实质上就是良知与仁义的一体，或者说，具有仁义内容的良知之自身自为肯定就是良贵；而将外在的评判与肉体实现视为牵合一处的“非良贵者”。很明显，孟子引《诗经》，是把“醉酒”与“饱德”作为本质不同、彼此对立的两个事物来看待的。个体在自身道德的完善与充盈上，以仁义为唯一的内容，从而拒斥膏粱之味的肉体性享受。与孟子大体和小体的区分相应，醉酒与流俗外加的虚飘赞誉之辞被孟子视为肉体性的败坏，不单单败坏良知对于肉体主宰，也败坏了肉体本身。“欲贵”作为自觉的道德或价值追求，必然指向“能追者”与“所追者”的本质一致性，也就是说，必然指向良知自身的自觉实现—也即孟子所说，经由思而实现自贵于己者的自觉实现。这是一种高度的道德理性主义立场，在此立场下，酒作为肉体性解脱与释放的象征物，受到孟子的否定也就可以理解了。

就道德立场而言，孟子对酒采取拒斥、否定立场，首先是将饮酒视为不孝的表现之一“世俗所谓不孝者五:惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也……”尽管“饮酒”和“好饮酒”具有一些程度上的区别，但孟子以好饮酒为不孝的第二大表现，与他认为曾子行孝必备酒肉之间还是有一些紧张、矛盾。其次，孟子认为一个有干政之志的士者，不能般乐饮酒:“般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。”这段话可以视为一般的“读书人”之德，不得包括“饮酒”在内的物欲享乐为生活内容和生命目的。简单地看，这是合理的。但经不得细究，比如孟子这里作为有志读书人排斥的包括饮酒在内的物欲享受，显然就是有权者的实际生活内容，而孟子却在道德一政治上强调治国者之德不能“饮酒吃肉”，这种矛盾和名实不副让孟子既使左支右细也不管不顾。

生命存在有自觉，自觉性是道德存在的一个本质方面。对于极其突出道德自觉性的孟子而言，从道德上否定酒，有一个鲜明的对比，即他将道德之仁视为清晰明了之自觉，而与饮酒之迷醉对举:“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社程；大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”孟子这里所论，显然超过了表面的“生于忧患死于安乐”的忧患意识，而以“仁”作为上至天下整体、下至个体之存亡废兴—生存与死亡的决定性基础。这个基础在《孟子》中有诸多表述，比如“仁者人之安宅”，但仅就与酒相联系而言，孟子无疑将酒与仁对立起来。二者的对立，就其深层次而言，有两个方面:一方面，酒导致醉的生存状态，而醉的状态是道德上的“恶(e)”，是个体自然会“恶(wu)”的状态—所谓恶醉而强酒，表达的就是一种毫无理性自觉的生存状态，亦即，饮酒必然会醉，人自身厌恶醉的状态，而人自身厌恶醉却还强酒。厌醉而强酒，在孟子看来就是一种不可理喻的迷醉生存状态，理所应当受到拒斥与否定。另一方面，就孟子而言，在人的最为基本的生存情态中，对于死亡的厌恶是一种本能而深层的情态，如此情态必然驱使人自身竭力克服死亡本身，而寻求生命的真谛与本质，也就是生命存在在其源深之处就能绽放出自为肯定的可能通道，并自觉地走上此一自为肯定之道。仁就是生命自觉自为肯定自身的必然起点、必然旅途与必然归宿。只要生命以自觉的方式绽放自身，仁就是生命之为生命存在的本质所在。在孟子关于人之本性的讨论中，所谓性善的实质就是行善—即，人的生命存在活动以自觉自主的方式自我肯定地展开自身。

如此自为自觉的生命存在之“仁”或“善”，有诸多方面的涵义，就与酒的迷醉相关联而论，可以简单提及四个方面:其一，以具体行事活动为基础，觉悟与行动的统一，彰显出“由仁义行”的自为自觉之存在状态及其绵延；其二，人之能自觉地选择自身生命的内容与自主地造就自身生命的内容，是人存在的本质之处，是人性本质的元本质；其三，尽管天、命参与并渗透在人自身的存在之中，但作为“莫之为而为者”与“莫之致而至者”，并非人之本质；其四，排除欲望、本能等小体作为生命的本质，用人之存在的道德本质排除人自身的诸多自然性因素。这四个方面意味着孟子强化了道德理性主义，要求人自身道德生存的完全晶莹透亮，从本质上祛除人自身存在的任何阴豁之处，最后就将自身的生命存在完全绝对化为一个“操之在我”者。道德存在的纯粹性与绝对性，极而言之至于“彻底的明亮”与“绝对的自觉”，这就将人自身完整的存在，割裂、剖分而自限于“逼仄的道德自我”；以道德的自觉与自主之明，否定了人自身存在的广裹之暗；以道德清醒之显，舍弃了自然潜蕴之隐。

在此意义上，孟子对于无酒之清醒的追求，反而走向了无酒之迷醉。如果说饮酒带来的醉可能造成对于道德自觉性的遮蔽，那么，孟子所强化了的无酒之道德逼仄，则造成了对于潜隐生命、广漠苍弯与宏阔大地的遮蔽。没有道德贞定的生命，是一种醉；完全拒斥醉的道德纯粹性生命，则是一种更深的醉。就孟子道德哲学对于自觉自主之透明的强调而言，孟子的良知可以说是无酒之醉；如果醉酒之醉，是生命的沉醉，显示了生命的渊深与广博之面相；那么，良知之醉，则是生命的迷醉，显示了生命的自负与逼仄之面相。

三、无酒的政治即政治的迷惘

个体自身道德的完善与充盈，否定酒的沉醉，单纯在道德领域内，易于导向禁欲主义。而孟子的道德主张，并非仅仅是个体修养，它指向了政治之域。可以说，孟子的哲学，是道德一政治一体之说。在道德一政治上，酒作为平常人日常生活的不可或缺之物，受到孟子的拒斥和否定。就政治哲学而言，孟子认为，酒的无节制使用(昂贵的酒及其奢靡消费)，可能导致权力运行的某种扭曲和恶化。针对齐宣王追求逸乐，孟子引用晏子和齐景公的对话，提出“乐酒无厌谓之亡”之论，对政治治理者之耽于嗜酒之类享乐，明确表示否定:“从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行，惟君所行也。”

以酒作为表现，君王如果“乐酒无厌”，就是“亡”。孟子将之与“从流下而忘返”的流、“从流上而忘返”的连、“从兽无厌”的荒，合称为“流连荒亡”，意指治国者仅仅关注于自身的物欲享受而与民众的生活相脱离、相对立和相异化的政治样式。在孟子看来，治国者耽于享乐而陷于酒池肉林，就是走向社会、民众生活的对立面。就其直接意义而言，无疑具有合理性。但从进一步的引申而言，如果说民间生活本身就是具有“酒”的生活，那么，对于治国者“乐酒无厌”的批评，却不能走向反面，即不能走向另一个极端，让治国者不得饮酒。

让治国者在“酒”面前保持一种“自制”，这与让一般人有节制地饮酒是同一种道理，本无所谓什么更高深、更高尚的理由。但是，如果强调，因为治国者处于“治国”的位置，从而为这个位置赋予特殊的道德意义、给予特殊的哲学本质，并从这个特殊的道德意义或哲学本质出发，高蹈踏虚，认为酒违背了这些意义或本质，必须拒斥或戒绝“酒”，才能保持“治国者”的道德纯粹性和哲学高贵性，那就会走向一种完全颠倒的立场—即无酒的迷惘状态。

对孟子道德一政治哲学而言，如上所说并非一个欲加之辞。在孟子看来，不但治国者需戒绝酒，而且从根本上说，酒与德是直接对立的。在“酒”上体现出来的如此道德洁癖，实质上折射出来的是另一种扭曲。酒与道德和政治的对立，孟子有一个阐述:

孟子曰:“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。”

赵歧注说:“旨酒，美酒也。仪狄作酒，禹饮而甘之。遂疏仪狄，而绝旨酒。”《战国策》里面有一个更为细致的描述:“梁王魏婴筋诸侯于范台。酒酣，请鲁君举筋。鲁君兴，避席择言曰:‘昔者帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，遂疏仪狄、绝旨酒。曰:后世必有以酒亡其国者。”，后文与对美酒的否定并列的，是美味、美色、高台破池，其后果都是“亡其国”。《战国策》关于拒斥酒的叙述，侧重在警醒君王保持自身对于江山社程的“占有不失”；《孟子》之拒斥酒，则立意更高，突出的是君王自身自觉修德，保持德性的纯粹与德行的笃实，以天下黎民为忧、以自身德性抱负的实现为怀。在此，酒与道德一政治的关联体现为两个方面:一是禹对酒的否定—“恶旨酒”，与汤执中立贤、文王视民如伤望道未见、武王不泄迩不忘远、周公思兼商汤、文、武之德而勤勉治政联系在一起，表明孟子认为治国者不饮酒或拒斥酒是一个基本的道德一政治原则，是治国者之德的起点；二是就禹而言，“恶旨酒”对酒的拒斥和否定，是与好善言相对举的，表明孟子认为好酒和好德是彼此矛盾的(至少是负相关的)。简言之，在“酒”和“德”之间，孟子舍酒而取德，认为道德生存(尤其政治生活中的道德)排斥酒。在其中，渗透着一个谬误的设定，即似乎治国者只要能克制饮酒嗜好(以绝旨酒为表征的克欲)，就能在道德上保持纯粹性，从而也就能在政治上保持道德性。如此谬误，又掩盖着一个更深的谬误，即孟子承诺了治国者本身的德性善与政治善之间的一致性，而忽略了二者之间的异质性。从而在更大的范围内，孟子“绝旨酒”的主张，以个体的理性禁欲彰显道德纯粹性—脱离肉体性的良知之呈现，以道德纯粹性来担保政治合理性，从而以某些个体的道德理性主义泛化为政治普遍秩序，这是一种无酒的迷醉—即道德一政治本质一致性的迷惘。

实质上，治国者也就是与普通百姓一样的“好酒嗜肉”之人。政治合理性要指向的不是治国者之对于酒肉的“道德性”禁绝，而是对治国者在酒肉上的“无度无限”的“法律性”禁止。治国者在道德上体现出完美特性当然是可欲的，但一方面，治国者之完美德性与政治之善之间并没有本质一致性；另一方面，治国者本身的德性完美虽然是可欲的，但并非是可求的，并不具有历史与现实的必然性。在权力专制下，政治上高蹈凌虚的道德禁欲主义，必然以诲淫诲盗为底子。

四、天地人的消弹与良知迷醉的极致

孟子在道德一政治上对酒的拒斥，实质上是以对流俗醉酒的拒斥，来遮掩其更为深刻的道德一政治之迷醉，而湮没了作为生命整体得以显现的契机之一，即沉醉—那种有我而对于自我固闭的审美消解与情意消融，并且在不断克服自身界限束缚之际，让整体保持自身的自在性，让自身融入整体而与他人和万物同生共在。

在道德理性主义逼仄取向基础上的道德一政治本质一致性，既有思想的澹妄，也有权力的狂妄，二者沆瀣一气，导致权力专制与思想独断彼此助力的权威主义。实质地看，表面上拒斥权力专断的孟子仁政思想，骨子里面却具有与权力专断一样的思想专断色彩，这是常被忽视的。尽管孟子个人具有傲骨之气，使得他不与当权者沆瀣，但其哲学中与权力一致的专断性，在后世儒者那里，却较为突出地滑向了专权的怀抱。如前己说，孟子哲学的基本指向是立基于道德主体的自觉、自主，走向在我者自身的绝对透明与完全纯粹的生存，但是，这个从天命、他者返回的“自我”，却以自身的逻辑逸出自我或在我者之域，而僭越为天，并消解整体世界以及万物的自在性与客观性，并且突出地湮没、否定具有差异性的他者。就此而言，孟子哲学体现出浓厚的迷醉性特征。

首先，被他排斥在自我道德生命本质之外的天命，又以神秘莫测的方式成为自我道德实现的逻辑内容:“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以侯之，所以立命也。”这当然也可以说是孟子“靠自己思维之力而贯通天人”，“依靠个人的自力与‘天’相通……而不假任何外在的媒介(如巫)，最后则只有乞援于一己之‘心”，，可是这个一己之心究竟如何通达于天，则充满神秘主义，那条道路隐秘为一条密道—“人心深处有一密道可以上通于天”。对于追求道德自觉与自主的“透亮之明”而言，一己之心通往天命的道路作为不能显明的密道，无疑是一个反讽。一个拒斥沉醉的透亮，以隐秘的密道，将一个漆黑而潜隐的天命纳入自身之中，美其名曰“内在超越”，实质上不过就是一种与酒之沉醉相反的理性迷醉。特定个体以一己之心或力通达于天，改变的仅仅是天在此特定个体之处的呈现，而非天本身。孟子的迷醉乃在于，因为“我”的“通天”，天就成为属我之物，而“我”就僧越成为了“天”。以即天即我的形式，孟子所谓的道德良知，其迷醉就抵达了极致，以至于天地万物和他人也一并被视为“属我之物”。

其次，天地万物被道德自我收摄为属己之物，不再是自我委身天地万物之中，而是天地万物成为道德之我的显现。天地成为道德自我的“神化实现”:“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”万物成为道德自我的“内在之物”:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”无论是理学的“万物之理在我”，还是心学的“万物之意义与我情意相感通”，都可以视为“万物皆备于我”而“自我吞噬天地万物”的转化形式。以道德性转化天地万物，而弥漫整个世界，整个世界成为“道德性的世界”，即所谓经由道德的自我成就而使得天地浩然一体的“浩然之气”:“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”以自身的透明晶莹之亮，进而以天地万物皆为己所亮，以天地万物之整体世界为一个绝对的“大光明”，毫无阴豁暗影，这无疑同样是道德理性主义的迷醉。人类的世界具有道德性，这体现了人类的尊严和价值；但是，世界的整体本身，万物的多样性本身，其客观性与自在性并不能就此被消饵、湮灭。让世界及其万物逗留于其自在性之中，实质上也就是让人自身保留着多样性的绽放本身。以绝对的光亮遮蔽了世界及其万物的自在幽隐，本质上就是遮蔽了人自身的内在渊深之幽隐。力图将世界及其万物和人自身完全、彻底而绝对纯粹化为“晶莹剔透”的存在，这是一种绝对理性主义的迷醉。

再次，他人，作为与我一样的平等的生存者，在孟子道德自我的逼仄转而为膨胀的弥漫“转化”中，丧失了其权利、尊严、意义等各方面的自由、差异性、独立性与平等性。在道德个体的道德反思之中，孟子不但直接将观念主张不同的墨子、杨朱视为禽兽，而一般的他者之不合于自身，也被视为“禽兽一般的妄人”:“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰:此亦妄人也己矣。如此则与禽兽奚择哉，于禽兽又何难焉钟，以他者为禽兽一般的妄人，这显然悖于王道仁政精神的本质，显露出孟子哲学中的内在悖谬。即便不是禽兽一般的妄人，一般人也只是待圣人去觉醒的愚氓。孟子以伊尹的口吻说:“(伊尹曰)‘与我处吠亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也?’思天下之民，匹夫匹妇有不披尧舜之泽者，若己推而纳之沟中。其自任以天下之重如此。故就汤而说之，以伐夏救民。”⑥自以为太阳，自以为因为爱他人就具有了对于他人加以栽害的理由；强烈以耀万物，而坏灭了他者自身虽然微弱却自足的萤火虫之明。在卡莱尔的英雄主义赞歌中，他人作为群氓，就是英雄或伟人实现自身光芒的燃料，孟子的思想中，这种道德一政治英雄主义或圣人主义是极为炙热的。

天命在怀，天地万物在心，他人及万民在掌中，这不单单是思想的狂妄了，而是道德一政治的迷醉与澹妄了。由此迷醉与澹妄，孟子呐喊出如此话语，其不可理解性也就得到一定的理解:“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”⑧五百年与七百年之间都出现了数字差缪，这迷醉己然很深了。因其迷醉，思想的力量与政治的力量之间，再也无法区分，“平治天下”就成为澹妄不实之语了。尽管其无酒的迷醉状态深入骨髓，也许在其失败惆怅之际，孟子还是有些清醒意识；但这些微的清明意识，还是被迷醉淹没着:“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之，若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之，若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若大公望、散宜生，则见而知之，若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”这是《孟子》最后的话语，在迷醉中，究竟是见而知之者，还是闻而知之者，孟子自身的定位也不甚了了，倒是开启了后世儒者不断恶化的迷醉，以至于最终成为思想史之病的“道统论”。

孟子拒酒而陷入道德迷醉，其实可以反过来看，正因为其陷于无酒的道德迷醉，所以不能领受饮酒的沉醉:“乐则生矣，生则恶可己也。恶可己，则不知足之蹈之，手之舞之。”这对于道德生存的强化而至于“不可遏制的手舞足蹈”，本质上可以视为无酒的迷醉状态—它显明了生存的某些方面，也遮蔽了生存的某些方面，使得生命整体晦然不彰。其实，酒在孔子是不必否定的，而是“无量不及乱”而己。孔子的生命存在状态，虽有悲枪之处，但雍容而不迷醉，大概是对酒的接纳使然。

在尼采看来，生命的悲剧性所在，需得酒神之沉醉与日神之清明的统一。饮酒之沉醉，并不就指向暗黑之隐，而是对于生命存在的某种揭示与绽露；理性之自觉，并不就指向光亮之显，而也会导致对生命的某种遮蔽与淹没。无饮酒之沉醉的理性，易于走向本质主义的太阳耀目之明而遮蔽了生命存在的整体；没有理性清明的饮酒沉醉，易于走向自然一本能倾向的顺性之为而遮蔽了生命存在的路向。在二者的审美式融合中，生命的整体庶几得以持存。

由此而言，分析《孟子》中有关“酒”的讨论，使得我们看到，在道德与政治单线理性一致性的脉络中，以道德的理性纯粹性为标榜，生命存在的整体被单子化，生命存在的幽深被肤浅化，生命存在的广度被窄化，生命存在的多样性被单一化。

轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多