略谈孔子“论政”

一

孔子是我国历史上最著名最有影响的道德家、思想家、政治家。孔子谈论道德不仅仅是讲个人的心性修炼，而是将其与齐家、治国、平天下密切联系起来。即是说，他谈伦理没有离开政治。同样地，他谈政治也没有离开伦理。政治、伦理相贯通的思想在他的“论政”中得到了充分的体现。下面我们主要以《论语》一书中的有关材料说明这个问题。在孔子弟子和再传弟子纂辑的《论语》一书中，记载着孔子“论政”的意见和主张。其中有的是有针对性地回答当政者和弟子的“问政”(不下十多次)，有的则属于一般性的论说。

孔子所处的春秋时代是所谓“礼坏乐崩”的社会大变革的时代，诸侯并起，各自为政，社会动荡混乱。出于强烈的社会责任意识，孔子不是消极地适应社会，而是积极地提出自己为政治世的政见和主张。由于他饱学多识，又有从政治国的实践经验，司马迁在《史记·孔子世家》中曾赞誉孔子治理下的鲁国“鬻羔豚者弗饰贾(通“价”)，男女行者别于途，途不拾遗，四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”特别是孔子带领众弟子周游卫、曹、宋、陈、蔡、楚等诸侯国长达十三、四年之久，对当时各国社会政治文化进行了考察了解，于晚年在删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《周易》，作《春秋》的古籍整理和著述中又注重总结为政治国的历史经验，这使得他的“论政”，思想深刻，内涵丰实，影响深远。

孔子“论政”的基本思想内容大致有如下几点：

1.爱民利民。孔子讲为政治国要“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》，下引此书只注篇名)，又讲：“使民如承大祭”(《颜渊》)。他赞扬郑相子产“其使民也惠，其使民也义”(《公冶长》)。在古代社会为政治国者如能做到“使民以时”、使民以“惠”、“义”，在客观上是有利于劳动人民和发展生产的。

他还主张“因民之所利而利之”(《尧曰》)，赞扬管仲相齐使“民到于今受其赐”(《宪问》)。以及提出“泛爱众”(《学而》)、“博施于民而能济众”(《雍也》)，等等。孔子的爱民、利民主张是他的“仁者爱人”思想的体现，也是古代“民本”思想的继承和发挥。

2.取信于民。《论语》载：“子贡问政。子曰：‘足食足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先?’曰：‘去兵’。子贡曰：‘必不得已而去之，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”(《颜渊》)孔子师徒在这段对话中所以一再以“必不得已而去”作假设，目的是为了得出“民无信不立”的结论，以强调为政取信于民的极端重要性。孔子还讲：“上好信而民莫敢不用情”(《子路》)，意思是“统治者诚恳、信实，百姓就没有人敢不说真话”(杨伯峻：《论语译注》)。在孔子看来，为政治国讲诚信，对于教化百姓，形成淳朴民风也是至关重要的。

3.举贤才。孔子答弟子仲弓问政时提出“举贤才”(《子路》)，认为只有选拔优秀的人才为政，才能使人们服从。《论语》载：“哀公问曰：‘何为则民服?’孔子对曰：‘举直错(措)诸枉，则民服；举枉错(措)诸直，则民不服。”(《为政》)意思是说，把正直的人选拔出来，放在邪曲的人之上，百姓就服从了，反之，百姓就不会服从。不仅如此，“举贤才”还可以远离奸佞不仁之人。“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《颜渊》)在孔子看来，具备不同优秀品质的人都可以为政。《论语》载：季康子问孔子，仲由、端木赐、冉求(均为孔子弟子)是否可以使他们从政?孔子回答说，“由也果(果敢决断)”、“赐也达(通情达理)”、“求也艺(多才多艺)”，为什么不可以使他们从政呢(《雍也》)?但他认为为政者更须具备爱民、利民的思想品质。如当他得知一个弟子为季氏聚敛民财时，非常生气，说，“非吾徒也，小子鸣鼓而击之，可也”(《先进》)。

4.正名。孔子认为“正名”是为政治国的首要举措。《论语》载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?子曰：‘必也正名乎!’”(《子路》)子路说老师这样讲，很迂腐。孔子当即批评了子路。孔子讲：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错(措)手足。”(《子路》)在孔子看来，“正名”乃是贯彻礼乐教化和政刑法令的前提条件。其实孔子的所谓“正名”，其实质是要求处于什么样的社会身份、角色就应该尽到什么样的责任、义务，“是什么”就应该“像什么”。这也就是他在答齐景公问政时所讲的“君君，臣臣，父父，子子”(《颜渊》)。齐景公很赞赏孔子这一讲法，他说，如果真的君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子，即使粮食很多，我吃得着吗?从一般意义上讲，孔子讲“必也正名乎”，为政首先要明确人们的责任、义务，应该说是很有道理的。

5.均化社会财富。均化指均衡、调均，不是平均主义。所谓均化社会财富是使社会财富的占有、享用的差别不过分悬殊，以免由此而引发社会的动荡不安。孔子讲：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(《季氏》)朱熹注曰：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。……均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌而无倾覆之患。”(《四书集注·论语注》)汉儒董仲舒解释“不患寡而患不均”讲，“故有所积重，则有所空虚矣。大(太)富则骄，大(太)贫则忧；忧则为盗，骄则为暴，此众之情也。”(《春秋繁露·度制》)为此，他提出要加以调节，“使富者足以示贵而不致于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”(《四书集注·论语注》)封建圣人孔子和后来的董仲舒、朱熹等是不会也不可能提倡平均主义的。但他们为防止因社会财富分配过于悬殊而危及社会安定，则无不极力倡言均化社会财富的治国主张。

6.反对战乱、主张国家统一。孔子明确提出对战争要谨慎从事，“子之所慎：斋，战，疾。”(《述而》)斋戒、战争和疾病关系重大，孔子对之皆小心谨慎。他还明确表示自己对战事不感兴趣，“卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：“俎豆(礼仪)之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”(《卫灵公》)对于诸侯大夫家臣间的争权扩地之战争，如“季氏伐颛臾”(《季氏》)之类，他更是极力反对。但他认为为防范外来侵扰，巩固国家安全，准备充足的兵力(“足兵”)还是必要的。孔子反对战乱主要是为了国家的安定统一。如他主张“礼乐征伐自天子出”，反对“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”以及“陪臣(大夫的家臣)执国命(把持国家政权)”(《季氏》)。所谓“礼乐征伐自天子出”，在古代社会意味着国家有统一的基本的礼仪道德、制度、政策、法令等，一般来说这对于维护国家统一是必要和重要的。

7.教化百姓。孔子主张为政治国须用礼乐道德教化百姓。他讲：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)孔子重视道德教化，并不排斥刑法治理，故他常常“礼乐刑罚”并举(《子路》)。但他反对“不教而诛”，“不戒视成”的“虐政”、“暴政”(《尧曰》)和靠暴力杀戮为邦治政(《颜渊》、《子路》)。孔子的德化教育思想强调，不仅要有独立意志和人格尊严，即所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《子罕》)，“君子和而不同”(《子路》)；而且要遵守社会共同准则即仁、义、礼等的约束即所谓“约之以礼”(《雍也》)。在人伦关系方面，他强调人要有仁爱心、同情心、利他心、责任心，处理好人我关系和群己关系，做到“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)，“欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)，尽心竭力为群体承担道德责任(《微子》)。孔子认为富贵生活是人们所欲求的，但为了实现高尚的道德目标，应该甘于忍耐贫贱生活，即所谓“安贫乐道”、“孔颜之乐”(《述而》、《雍也》)。在他看来，这是一种很高的道德精神境界。他还提出，对于富起来的人们要及时进行德化教育，即所谓“富而后教”(《子路》)，以使他们做到“富而不骄”、“富而好礼”(《学而》)。总之，在孔子看来，对百姓的道德教化是实现个人完善与社会完善，促进人格高尚、人伦和谐、社会安定的需要。

8.为政者应具备良好的道德品质。孔子讲：“政者，正也。子帅以政，孰敢不正?”(《颜渊》)“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《子路》)“苟正其身，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》)在孔子看来，从政者正派，不仅能树立起政令的权威，而且会给世风民德以良好的影响。他讲：“上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服，上好信，则民莫敢不用情。”(《子路》)《论语·为政》载：季康子问孔子，怎样使民做到“敬”(严肃认真)、“忠”(尽心竭力)和“劝”(互相勉励)。孔子回答说：“你对待人民的事情严肃认真，他们对待你的政令也会严肃认真了；你孝敬父母，慈爱幼小，他们也就会对你尽心竭力了；你提拔好人，教育能力弱的人，他们也就会劝勉了。”(《论语译注》第20页)《论语·颜渊》载：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”孔子告诫季康子说盗贼多是因为你贪求太多的财货，假如不是这样，就是奖励偷抢，他们也不会干(《论语译注》第129页)。因此，孔子强调为政者应认真进行自我修养，要做到“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”(《宪问》)。关于为政治国者应具备的道德品质，孔子提出的主要是忠、宽、敏、公、信、仁。如他回答弟子子张问政讲“居之无倦，行之以忠”(《颜渊》)，这是讲要有勤敏和尽心竭力的品质；答弟子子路问政讲“先之劳之”，子路请孔子再解释一下，孔子又讲“无倦”(《子路》)，这里也是强调为政要勤敏。又如，孔子讲：“宽则得众，敏则有功，公则悦”(《尧曰》)，这是讲为政者除勤敏外还应具备宽厚和公正无私的品质。他特别强调为政治国要有大公无私和奉献牺牲精神，他赞誉和心仪的尧、舜、禹就是这样的人(《泰伯》)。为政治国者还必须讲诚信，所谓“民无信不立”(《颜渊》)，“信则人任焉”(《阳货》)。孔子讲仁者爱人，表现于为政上就是爱民、利民，因而爱民、利民是为政者所应具备的最根本、最重要的道德品质。

9.德为政基。孔子讲：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”(《为政》)北辰，指北极星；共，同“拱”，有环绕之意。意思是说，“用道德来治理国政，自己便会像北极星一般，在一定的位置上，别的星辰都环绕着它。(《论语译注》第11页)朱熹注曰：“为政以德，则无为而天下归之。”(《四书集注·论语注》)。这就是说，为政以道德为基础，无须更多的作为便能服众，得民心，使天下人归往。所以当叶公问政时，孔子回答说“近者悦，远者来”(《子路》)。《论语·颜渊》载：季康子问政提出“杀无道以就有道”可否时，孔子回答说，“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”他还讲，“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也。”(《子路》)“德为政基”是孔子德治思想的根本观点，也是他的伦理政治思想的最显著的特色。

以上我们主要考察分析了《论语》一书中记载的材料，在儒家其他经典中也不乏这方面的材料。如孔子曾十分赞誉郑相子产为政治国“宽猛相济”(《左传·昭公二十年》)，抨击恶政、暴政，“苛政猛于虎也”(《礼记·檀公下》)，这些都是非常著名的。尤其是令人向往的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，……使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养……”的“大同”之世的社会道德理想(《礼记·礼运》)最负盛名。

孔子论政，诚然是在小农经济、宗法等级制的社会经济政治结构的框框里提出的，并曾为维护剥削统治制度服务，以及表现出道德决定论和道德理想主义倾向，从而表现了其难以避免的历史的阶级的局限性。但同时也应看到他所提出的政见和主张，多关乎为政治国的宏旨要义，反映了其对人类社会政治伦理生活的深刻认识。他的一些思想主张对于约制为政者的为所欲为，遏制恶政、暴政，改良政治，具有积极的理论意义，可视为对君主专制主义的一种反弹或补充，它曲折地反映了古代社会人们对朴素民本、民主的诉求。

孔子论政和他的伦理政治思想在中国古代社会产生了巨大影响。《宋书·赵普传》载：宋太宗(赵匡义)时，有人说赵普只读过《论语》，宋太宗因此问他。赵普回答说：“平生所知，诚不出此。普以其半辅太祖(赵匡胤)定天下，今欲以其半辅陛下致太平。”“半部论语治天下”一语，尝被一些人视为笑谈。其实，从安邦治国的宏旨要义看，《论语》讲得是颇为全面而深刻了。在当时的历史条件下，赵普这样讲并非信口而言的无稽之谈。

二

孔子的政治与伦理相贯通的伦理政治思想为孟子、荀子等继承和发展，并形成儒家学派的传统。孟子主张“行仁政”，即所谓“以不忍人之心行不忍人之政”(《孟子·公孙丑下》，下引此书只注篇名)。其主要之点为：

1.解决百姓的生存温饱。“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，“制民之产”，让百姓有“五亩之宅”、“百亩之田”，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《梁惠王上》)。即是说行仁政首先要使百姓获有最起码的生存条件。如果百姓饥寒溺死，生存没有保障，就是自己没尽到责任。孟子讲：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”(离娄下)他还借伊尹之口说：“思天下之民匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。”(《万章上》)

2.注重“人和”与重视人民的力量。“天时不如地利，地利不如人和。”(《公孙丑下》)为政治国者要注重人和、“与民同乐”，“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王下》)为政者还须重视人民的力量，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(《离娄上》)不能违背民心民意，“天视自我民视，天听自我民听”(《万章上》)。国君并不比庶民高贵，相反的，“民为贵，社稷次之，君为轻”(《尽心下》)。

3.为政治国者要修身立德。“尊贤使能，俊杰在位。”(《公孙丑上》)“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”(《离娄上》)作为国君心怀邪恶、纵情恣欲，要“格君心之非”(《离娄上》)，“国君有大过则谏，反复之而不听，则易位”(《万章下》)。

4.教化百姓。“谨痒序之教，申之以孝悌之义。”(《梁惠王上》)“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”(《尽心上》)为教化百姓提出仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信和“五伦”(父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有叙、朋友有信)一整套道德准则规范。

5.德法兼行。“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”(《离娄上》)为政治国者要兼用德、法，否则“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。”(《离娄上》)

6.反对战争、主张国家统一。“春秋无义战”(《尽心下》)，“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城……故善战者服上刑”(《离娄上》)。国家要安定必须“定于一”，而只有行仁政即“不嗜杀人者能一之”(《梁惠王上》)。行仁政，不仅可以抗击敌国，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”(《梁惠王上》)，而且可以平定天下，“天下可运于掌”(《梁惠王上》)。荀子讲礼治。“礼者，政之挽也。”(《荀子·大略》，下引此书只注篇名)“礼者治辨之极也……隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”(《议兵》)，“国无礼则不正，礼之所以正国也”(《王霸》)。

荀子所讲之礼兼具德和法，他认为礼是为政治国的根本，就包括了高度重视道德在治理国家中的重要作用。其伦理政治思想大致有如下几点：

1.重视礼义道德的调节、教化作用。礼义道德不仅可以调节人的物质欲望追求，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”(《礼论》)，而且可以纠正、克制人的“争夺”、“嫉恶”、“好声色”等人性中的不良倾向(见《性恶》)，促进人养成健康情感和用文化修饰、表达感情，即所谓“礼以养情”、“礼以成文”(见同上)。人类有了礼义道德，才与禽兽区别开来，才得以“群居和一”，并由此而“多力胜物”(见《王制》)。

2.综合人治与法治。“礼者法之大分，类之纲纪也。”(《劝学》)讲制礼明分，说明礼已接近于法。荀子主张为政治国要行法治，“使群臣百姓皆以制度行”(《王制》)，“莫不法度而公”(《君道》)，“百吏畏法循绳，然后国常不乱”(《王霸》)。但并不因此而舍弃人治，他讲“有治人，无治法”，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”，“法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以(遍)矣，无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《君道》)“有良法而乱之者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”(《王制》)因此，为政治国者要修身立德，“必先修正其在我者，然后徐责其在人者”(《富国》)。做君上的不能贪利，“上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民”(《君道》)。为政要树道德之威，“威有三，有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者……道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡。”(《强国》)实行“德以叙位，能以授官”(《致仕》)制度，“士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽职“(《荣辱》)。人治作为贤人政治的期盼，强调为政者的道德品质，其为德治的重要内容和前提，荀子提出人治与法治相结合的治国主张，深化了儒家的德治思想，同时也吸收了法家的法治思想。

3.平政爱民。“庶人骇政，则君子不安位……传曰：君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟，此之谓也。”(《王制》)荀子借用古代重视人民力量的“舟水之喻”说明为政治国者必须平政爱民。平政爱民的施政内容是“选贤良、举笃敬、兴孝弟、收孤寡、补贫穷”(《王制》)。这里仍不外乎尊贤使能、教化百姓、施惠泽于民的儒家传统主张。所谓平政爱民也就是试图以礼义道德治理国家，调整好社会人伦关系，使“上之于下，如保赤子；下之事上，欢如父母”(《王霸》)。

4.富民富国。为政治国要富民，要“以政裕民”、“节用裕民”、“轻田野之税”、“罕兴力役，无夺农时”(《富国》)，反对聚敛，“聚敛者，召寇肥敌，亡国危身之道也。”(《王制》)荀子讲百姓富了，国家才能富，“下富则上富”，从而实现“上下俱富”，“兼足天下”(《富国》)。富民不仅是富国的基础，也是满足人民物质情欲追求的保障，“不富无以养民之情”(《大略》)。富民思想以及在理欲关系上主张“导欲”、“节欲”，不赞成“去欲”、“寡欲”(《正名》)，丰富和发展了先秦儒家伦理政治思想。

5.从道不从君。“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，“千乘之国，有争臣三人，则社稷不危”(《子道》)，“逆命利君谓之忠”，“以德复君而化之大忠也，以德调君而补之，次忠也”(《臣道》)。反对对君上一味顺从的“愚忠”，斥责“巧敏佞说，善取宠乎上”的“态臣”；同时强调君应给臣民以良好的影响，“君者仪也，仪正而景正”，“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊”(《君道》)，君有了过错则应善纳谏言，等等，这些论说，集中表现了先秦儒家关于君臣、君民上下关系的基本观点。

另外，儒家经典《礼记》中的《大学》、《礼运》、《祭义》篇和《孝经》等中在论述道德的社会作用、忠孝关系和治世理想中，也体现了政治与伦理相贯通的思想。《大学》开宗明义讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，试图通过以德治政，使社会人群依据道德规范而亲爱和睦的生活。《大学》还将“修身”作为“齐家”、“治国”、“平天下”的前提，提出“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”。《礼运》不仅载有“天下为公”的“大同”和“礼义以为纪”的“小康”的社会理想，而且提出所谓“四肥”的治世理想：“四体既正，肤革充盈，人之肥也；父子亲，夫妇和，家之肥也；大臣德，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也；天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。”从个人之身讲到家、国、天下，是《大学》修身、齐家、治国、平天下的又一说法。而它提出的“以天下为一家，以中国为一人”的治世目标，既是政治的又是伦理的。《孝经》、《祭义》则从忠孝道德关系上说明政治与伦理的相贯通。忠作为公德，具有社会性和政治性，孝作为私德适用于家庭生活范畴。先秦儒家认为忠孝是可以相互贯通的。《孝经》提出“移孝作忠”的命题，“君子之事亲孝，故可移于君”。又讲“以孝事君则忠”。《礼记·祭义》则提出“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也。”这样孝便越出了家庭的樊篱而具有了社会政治意义，使个人私德、家庭道德与社会政治道德融合起来。这对于稳定封建的社会结构、政治制度和家庭制度起到了重要的作用。需要指出的是，先秦儒家所讲的忠孝，并不是叫臣子对君父一味顺从，所谓“愚忠”、“愚孝”，而是提倡做“诤臣”、“诤子”，前面我们引述过荀子的“从道不从君，从义不从父”(《子道》)，《孝经》也讲：君有争臣不失其国、父有争子则身不陷于不义。

以上，我们主要从伦理对为政治国的作用方面考察了先秦儒家政治与伦理相贯通的思想。从政治对伦理的作用看，先秦儒家则主要强调如下几点：

一是为政治国者的道德榜样作用。好的为政治国者特别是国君的修身立德将给世风民德以良好的影响。对此，孔子讲的“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”，孟子讲的“上有好者，下必有甚焉”(《滕文公上》)，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”(《离娄上》)，最为透彻。因此，先秦儒家主张为政治国要实行“尊贤使能”的选官制度，使贤能之士在位，给百姓以好的道德影响。同时推崇和宣传历史上为政治国的好榜样诸如尧、舜、禹、汤、文、武、周公、稷、伊尹、箕子、比干、微子、子产、管仲等，供人们特别是为政者学习效法。

二是国家对百姓实行伦理教化。孔子认为为政治国要对民“导之以德，齐之以礼”。孟子讲行仁政须“谨痒序之教，申之以孝悌之义”。荀子则提出圣王制定礼义以矫正人之恶性，“立君上，明礼义，为性恶也。”(《性恶》)

三是以法律支持和保证伦理。孟子讲“徒善不足以为政”，需要有法律的配合、支持。荀子讲“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”(《成相》)，也是讲礼义道德的实行需要刑法的支持与配合。《孝经》更提出“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”，将道德法制化。以法律支持、保证伦理，无疑大大强化了它在社会上的影响作用。

四是国家轻徭薄赋、制民之产使百姓易于接受伦理教化。轻徭薄赋、制民之产，使百姓有可能安居乐业，这无疑有利于纯朴民风的蔚成。所以孔子提出“富而后教”(《子路》)，孟子讲人们能够“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，然后才能“驱而之善”，否则，人们“惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?”(《梁惠王上》)荀子也讲：“不富无以养民之情”。

先秦儒家伦理政治思想这两个方面是紧密联系在一起的。我们只是为了论说的方便，才做了上述分疏。同时，我们还可以看出，先秦儒家对于为政治国的伦理价值指问或伦理基础是尤为注重的，“为政以德”、德为政基，这正是它的伦理政治思想的特点和耀眼之处。

三

从学理上讲，政治与伦理是既有区别又有联系的。政治是经济的集中表现，反映一定阶级和国家社会的整体、根本利益。政治主要靠政令、法令来实现，并最终以暴力手段作后盾，但政治的设计也需要遵循或符合一定的伦理价值指向，并配行伦理教化加以实现。而伦理作为指引、规范主体行为的价值理念和准则规范，则主要靠社会舆论、传统习惯和内心信念起作用，但也需要有政治法律的支持和保证。所以，从一定意义说，没有伦理的政治是危险的，没有政治的伦理是苍白的。政治与伦理相互支撑、相互促进、相辅相成。它们同为社会调控和社会发展服务。不仅如此，政治与伦理还互为目的。一定的伦理不仅为一定的经济而且为一定的政治所决定，从这一意义上看，政治是目的，伦理为实现政治任务服务。但是伦理作为政治设计的价值指向或终极关切，它对政治具有不可忽视的反作用和决定作用，这样，伦理又不仅具有手段义，而且也具有目的义，或者说它自身有着独立的价值。

关于政治与伦理相贯通的思想，在人类政治思想和伦理思想发展史上乃是一种共同的规律性的认识，并非先秦儒家所独具。如，与先秦儒家处于大体相同时期的古希腊柏拉图、亚里士多德就有这方面的认识和论述。柏拉图认为政治、伦理均以实现国家正义为宗旨。在他设计的理想国里实行智慧、勇敢、节制、正义“四主德”，并将前三德分属于执政者、武士、自由民三个阶级所具有，而当“这三个阶级在国家里面各做各的事而不互相干扰的时候，便有了公正(正义)，从而也就使一个国家成为公正的国家了。”[1](P156)柏拉图从政治和伦理的共同目的、社会结构和职业功能上将政治与道德贯通起来。所以，英国学者A·E·泰勒在《柏拉图———生平与著作》一书中讲：“在道德与政治之间，除方便的区分外，没有区别。……政治建立在伦理学上，而不是伦理学建立在政治上。《理想国》中提出的并最后在其结尾中回答的基本问题，是严格的伦理问题。”[2](P378)亚里士多德认为，政治学属于最高主宰和最有权威的科学，它“让其余的科学都为自己服务……它自身的目的含蕴着其他科学的目的。所以人自身的善也就是政治科学的目的。”[3](P4)他还讲：“政治学考察高尚和正义，……所以那些想学习高尚的人，也就是学习政治事物的人，最好是从习性或品德开始，才可取得成效。”[3](P7)“在政治生活中，德行比荣誉是更高的目的。”[3](P8)他还认为保持社会道德比保持个人道德更为重要，“一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要、更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善更加荣耀，更为神圣。”[3](P4)亚里士多德从政治目的包括伦理目的、政治考察道德内容、学习政治从修养品德入手以及更加强调保持城邦道德等方面阐述了政治与伦理相贯通的思想。这一思想，西方近代许多著名思想家和学者也有论述。如卢梭讲：“那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种都将一无所获。”[4](P7注1)关于这一点，霍尔巴赫讲得更具体、明确。他讲：“没有道德学，像人们所证明的那样，政治只能是毁灭人民风俗的掠夺；没有道德学，人类将永远无休止为帝王的野心所干扰；没有道德学的社会只能是一直互相伤害的仇敌的聚合，……一言以蔽之，没有道德学，每一个人总是为邪恶的事所愚弄，成为这类事的牺牲品。”[5](P722)“政治，像人们即将看到的，只是应用于保全国家的道德学；立法只是由法律确定下来的道德学。人权只是应用于各民族之间的行为上的道德学。自然的权利只是由人性中抽绎出来的道德法规。因此，人们有理由称这样的科学为普遍的科学，因为它统治的范围广大，包括人们在生活各个方位中的一切。”[5](P22)黑格尔则以其特有的语言论述政治与伦理相贯通的思想。他讲：“国家是伦理理念的现实”，“国家直接存在于风俗习惯中”[6](P253)又讲：“由于国家是客观精神，所以个人只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”[6](P254)“国家是具体自由的实现。”[6](P260)他非常赞赏柏拉图在《国家篇》导言中所讲的“正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。”[7](P243)认为“这是一个朴素而可爱的导言”，“已接触到事情的本性……因为正义的实在性和真理性只表现在国家里”[7](P244)这里显然他更为强调的是政治对于道德的决定作用。

四

长期以来，对于先秦儒家的伦理政治思想存在着一种否定过多的倾向。如，简单地讲先秦儒家伦理政治思想是为封建专制政治服务的，儒家思想的根本缺点是缺乏现代意义的民主与科学精神。诸如此类的批评、否定虽然也有不少理论论辩，但总的说来，缺乏实事求是的具体分析。

先秦儒家的伦理政治思想，既有其特定历史条件下的特殊意义，即剥削统治阶级利用它为自己的剥削统治服务，但是它的一些合理的、有价值的思想观点又是具有超越时代的普遍意义的。如它所提倡的爱民、利民、贵民为内容的朴素民本、民主思想就具有这种意义。对于这些带有人民性、民主性的东西，专制君主不仅不会利用，而且视之为洪水猛兽。用历史事实比理论论辩更能说明问题。众所周知，明太祖朱元璋是历史上著名的专制皇帝。他对于孟子讲的“民为贵，社稷次之，君为轻”、“诛一杀纣矣，未闻弑君也”，“天视自我民视，天听自我民听”，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，“君之视臣如犬马，则臣视君如路人，君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”等等，非常恼火，随即下诏撤掉孔庙里的孟子牌位，明令不许朝臣为此上书进谏，否则“罪以不敬，并命金吾射之”。随后他又下诏修订《孟子》，将书中含有民本、民主思想的语录85条删消掉，剩下的170余条，称作《孟子节文》。[8](P429-430)可见，一言以蔽之地讲先秦儒家的伦理政治思想为专制政治服务，恐怕是不无片面性的。值得指出的是，在关于民本、民主的比较研究中，有一种将民本与民主对立起来和任意贬低民本的倾向。实际上民本并非与民主对立而是通向民主的。不仅如此，民本比民主更具根本性，是民主保证民本而非民本保证民主，民本是目的。近代学者严复在考量民主与自由的关系时，曾讲“以自由为体，以民主为用”(《辟韩》)，将自由放在比民主更高更重要的地位，这一思想是深刻的。可以说，民主与民本的关系也大致如此。至于以先秦儒家伦理政治思想缺乏现代意义的民主和科学精神而予以贬损和否定，也是并不公允的。现代社会需要的民主制度、科学技术，是近现代人创造发明出来的，不应以此苛求于二千多年前的古人。列宁讲：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”[9](P150)这对于我们客观、公允地评价先秦儒家的伦理政治思想是有指导意义的。况且，我们可以说，现代科学技术、科学方法以及民主方法、民主程序等等的发明创造属于现代人，但不可以说，科学精神、民主精神在古人，在中国传统政治文化和儒家伦理政治文化中便绝然无有。关于民主精神列宁曾讲过，“每个民族的文化里面，都有一些哪怕是还不大发达的民主主义和社会主义的文化成分，因为每个民族里面都有劳动群众和被剥削群众，他们的生活条件必然会产生民主主义的和社会主义的思想体系。”[10](P6)这说明民主主义、社会主义思想观念的产生不是偶然的，其归根结底是劳动人民被剥削、被压迫的生活条件和在抗争中力量不断壮大的反映。先秦儒家对暴政、恶政的抨击，对民本、民主和贵民的吁求，正是对此做出的一种曲折的积极反映。

从德国现代学者卡尔·雅斯贝斯提出的“轴心时代”的理论看，先秦儒家伦理政治思想的提出，正处于这一时代(公元前800年~前200年)。“轴心时代”的人类精神显示出某种觉醒的意识，并影响人类精神以后的发展。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后的情况就是这样，轴心潜力的苏醒和对轴心潜力的回顾，或者说复兴，总是提供了精神动力。”[11](P14)“轴心时代”的理论在上世纪70年代流行于西方，成为西方学术界文明史讨论的一个热点。这一理论对于我们研究和评价先秦儒家伦理政治思想也对其应给予积极的评价而不宜不无启示意义的，即是说，从先秦儒家伦理政治思想的原创性及其对后世产生的巨大影响看，是不应对其过于低调甚而轻易否定的。

总之，我们对博大精深的先秦儒家的伦理政治思想，应该采取马克思主义历史主义的科学态度，在批判其历史的阶级的局限性的同时，肯定其带有人民性、民主性的积极内容，借鉴其所主张的德治与法治统一、个性完善与社会完善统一、物质追求与精神追求统一、理性主义与人文精神统一的安邦治国的慧识，为建设中国特色的政治文明和精神文明服务，这是时代发展对伦理学和政治学提出的重要研究课题。

[参考文献]

[1]周辅成：《西方伦理学名著选辑上卷》，北京：商务印书馆，1964.

[2][英]A·E·泰勒：《柏拉图———生平与著作》，济南：山东人民出版社，1991.

[3]苗力田：《尼各马科伦理学：第1卷》，亚里士多德全集第八卷[C].北京：中国人民大学出版社，1992.

[4]卢梭：《社会契约论(中译本)》，北京：商务印书馆，1982.

[5]霍尔巴赫：《普遍的政治》，《十八世纪法国哲学》，北京：社会科学文献出版社，1991.

[6]黑格尔：《法哲学原理(范扬、张企泰译)》，北京：商务印书馆，1961.

[7]黑格尔：《哲学史讲演录：第2卷(中译本)》，北京：三联书店，1957.

[8]黄冕堂，刘锋：《朱元璋评传》，南京：南京大学出版社，1998.

[9]列宁：《列宁全集：第2卷》，北京：人民出版社，1959.

[10]列宁：《列宁全集：第20卷》，北京：人民出版社，1958.

[11][德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社， 1989.

（原载《伦理学研究》2006年第5期。录入编辑：红珊瑚）