分析进路的伦理学范式：意义、问题与出路(笔谈)

【主持人语】乙未岁末，三九未过，阴雨绵绵，寒风凛冽，时有雨雪交加，常随雾霾笼罩，气温创下近半世纪最低。遇此严寒，浮世清冷的哲学争论却因拙文《分析进路的伦理学范式批判》①发表之缘，迎来心怀哲学激情的复旦—华师同侪，围坐光华一室，手捧热茶一杯，仰观世纪伦理之渺邈，声采古今哲学之含章，追本溯源，相互驳难，各自据理雄辩，言之吐曜，文思炳蔚，场面不可不谓之热火朝天！现从八位教授的发言中挑选出五篇刊发于此，以期引起关心哲学伦理学范式转换的同仁继续探讨，共筑世界新文明的伦理基础。

拙文之所以能引来各位同行的倾情研讨，既非文章本身发现了什么深奥的哲理，也非分析伦理学有什么吟咏之志，实乃哲学的当代使命迫使哲人们不得不深察伦理学的范式转换。而伦理学的范式转换，不仅与人类文明的发展方向和目标密切相关，而且和哲学本身的奠基原则直接关联。就奠基原则而论，哲学经历了以本体论为第一哲学的古典形态，以知识论为第一哲学的近代形态，在当代出现了以“伦理学为第一哲学”的第三形态。然而恰恰是这第三形态，无论就哲学本身还是伦理学范式本身，都有不甚清晰、需要加以辨析的深层理论难题。

拙文虽批判了分析进路的伦理范式，但既非对“分析的伦理学”全盘否认，也非认为语义分析不重要，而是认为脱离社会文化的交往语境、摒弃哲学的存在论根基，而去对伦理学语言单纯进行语义的逻辑分析，必然是个“自败的事业”。我把这个“自败的事业”或者说“分析伦理学之范式”的源头追溯到摩尔，并从逻辑实证主义的首领石里克对摩尔伦理学的批判来寻求这一伦理范式的内在批判的理论资源。实际上，自从20世纪70年代西方哲学出现“实践哲学转向”之后，伦理学虽然与政治哲学一起成为哲学中的显学，但正如任何“显学”都须经由对自身的内在批判而成就其“显学”地位一样，伦理学之在当代成为“显学”，乃至发出了成为“第一哲学”的呼声，本身就内涵了对自身的内在批判。这一内在批判即对以“语言哲学转向”之后所形成的“分析伦理学”和“元伦理学”的内在批判。这种内在批判的声音，不能因为中国需要有分析哲学之精神，需要加强语义的逻辑分析而故意遮蔽。这是两个不同层面的问题。所以，拙文作为中国学者首次做出的对分析进路的伦理学范式的批判尝试，无疑有许多不完善、不精准之处，但激起的是我们对伦理学范式乃至哲学范式之于人类新的文明形态的理论探索。

我们聚焦的第一个理论热点是如何理解分析伦理学和元伦理学之间的关系，进而如何理解分析进路的伦理范式的意义，如何批判其存在的问题以及如何寻求其理论出路。冯平教授针对我对摩尔的批评，旗帜鲜明地举起了为摩尔辩护、继而为分析伦理学的意义辩护的大旗，她具体地就关于“善”是不可定义的观点、对“自然主义谬误”的批判和摩尔“分析路向的不彻底性”这三个方面提出了自己卓越的分析。

第二个理论热点是如何走出分析进路的伦理学局限问题。汪行福教授批评了我对分析进路的伦理学的“全盘否定”，指出我们如果把元伦理学视为一种有限范畴内起作用的方法，而不是理解为一种独断的排他性的理论立场，它的合理性就应该得到承认。同时，他从一个完整的伦理学理论起码要包含的如下三个层面：对道德知识来源的历史解释；对道德知识的概念分析和道德规范的证明；对道德的社会任务和社会效力的评价提出了他自己关于如何走出分析伦理学局限的真知灼见。

第三个理论热点是揭示与分析哲学“拒斥形而上学”密切相关的彻底经验主义立场的局限。郝兆宽教授敏锐地指出，大家都只知道分析哲学的教条之一，是相信“通过对语言的一种哲学说明可以获得对思想的一种哲学说明”。但往往忽略了分析哲学的另一个更为隐蔽的立场，即绝对的经验主义，认为真正导致伦理学碎片化，使其既不能通达天理又不能脚踏实地的是摩尔之后的分析哲学家们那种彻底的经验主义，最典型的代表是维也纳学派的逻辑经验主义者们。因此，他从柏拉图到哥德尔的“概念实在论”这一西方哲学的主干对如何走出分析哲学的局限提出了自己的原创性思考。

第四个理论热点则是伦理学与存在论的关系这一西方哲学最为棘手的问题。针对我批评分析进路的伦理学范式造成了对生活和存在的遗忘，从而提出以存在论为伦理学重新奠基的观点，王金林教授以极其精准的思路辨析了列维纳斯的“伦理学作为第一哲学”的语义，指出列氏的本意不是存在论为伦理学奠基，而是相反，主张伦理学为存在论奠基。当然，指出这一点并不能算作他的创见，但其最重要的意图则是引导我们进一步思考，为何海德格尔和列维纳斯都无意于从从存在论来为伦理学奠基？如果我们在试图为伦理学奠基的存在论努力中，依然寻找到的不是“原根据”(Ur-grund)，那么就会不自觉地落入“深渊”(Ab-grund)之中：“我们对伦理学的拯救恐怕就既有牺牲存在论的可能，更有继续遗忘存在的危险。”这对我而言无疑是石破天惊的警示！

孙向晨教授同样关注的是现代道德的基础，但他不是从存在论，而是从哲学史的角度，分析了现代之后的道德哲学表面上异彩纷呈，但全都是基于个体主义的语境。分析的伦理学范式同样是古典伦理世界终结后的产物，因而在道德的基础问题上，这个隐蔽的个体主义语境没有丝毫的改变。因而在貌似精确、科学的分析中，个体主义照样迫使每一种路径都进入到破碎的和相对主义的结论。原本由于道德差异所产生的道德语词的歧义，并不会因为对于语词的清晰分析而消弭其中内涵上的巨大分歧。因此，元伦理学最终还是做不到澄清语义的作用，这才是分析进路的伦理学范式之所以失败的要害所在。

总之，我们虽然认识到分析进路的伦理学范式有其自身无法克服的局限，但通过这场辩论，我们更加真实地感悟到了“道心惟微”的境况，一场辩论尽管无法完成炳耀仁孝的千秋之业，但作为一场精神盛宴，则真实地践行了我们为存在之正义而辩护的伦理大道。

冯平(复旦大学哲学学院教授)

20世纪是一个虚无主义的世纪，是一个价值颠覆的世纪，是一个被相对主义的酸所溶解、且一直将这些漫延到21世纪的世纪。分析进路的伦理学就诞生于这个人类精神世纪遭遇几千年之未有之大变局的开端。不是分析进路的伦理学造就了精神世界的碎片化，而是社会结构的金字塔的颠覆带来了精神世界金字塔的坍塌。分析进路的伦理学不过是适应由这种颠覆和坍塌而催生的一个民主化、平等化、个体主体化世界的一种新型的伦理学。这种伦理学不再像以往的伦理学那般唯我独尊颐指气使，而变得谦卑宽容。同时它也使在它之后的伦理学羞于不经反思、不加限制地宣称自己的主张就是人类必须如此的绝对命令。它是在相对主义的酸中诞生的一种解构绝对主义的酸，但它本身并不是相对主义的。海德格尔在评论尼采重估一切价值时所说：“重估也就不光是指：在以往价值原有的同一个旧位置上设定新的价值；相反地，这个名称总是而且首先是指：这个位置本身要得到重新规定。”②分析进路的伦理学的重要意义就在于：为伦理学在一个非金字塔的世界中重新确立自己的位置，自觉将自身置身于思想竞争中清理了地基。作为分析进路伦理学的开山之作的乔治·爱德华·摩尔的思想值得认真讨论，对于正在经历社会形态转型和价值观念、思维方式转型的今日中国而言，更是如此。

摩尔伦理学引起人们质疑之点集中在：关于“善”是不可定义的观点、对“自然主义的谬误”的批判和当他自己言说“理想事物”时而被认为的“分析路向的不彻底性”这三个方面。本文将从这三个方面为摩尔辩护。

“善”是不可定义的③，是摩尔《伦理学原理》和《伦理学》中最重要、也是最受质疑的观点。摩尔对“自然主义的谬误”的批判和他对理想事物的阐述都必须在这个观点的基础上得到理解。

摩尔对“善是不可定义”的阐述包含以下内容：

1.摩尔认为伦理学无疑是与“什么是善行”这一问题有关的；既然与这个问题有关，伦理学就得告诉人们“什么是善(good)”和“什么是行(conduct)”。只有这样才算是从起点(beginning)开始讨论问题。因为“善行”(good conduct)是一个复合词。这两个词必须分别说清楚。如果我们离开所有好的东西(good things)，而单独考察善行，我们就有出错的危险，即误以为good这种特性不是其他事物共同具有的(share)性质。这是许多著作家实际上所犯的错误，由于他们的探究仅仅限于行为。④摩尔认为为了避免这些著作家所犯的错误，他首先应该在一般意义上探讨“什么是善”(what is good)，因为在他看来对于“什么是行”我们都非常清楚。

2.摩尔分析了讨论“什么是善”的三种情况。第一种是与某一事物的价值相关的“善”。摩尔认为伦理学不处理这种性质的事实，即不处理独特的、个别的、绝对特殊的事实。第二种是与某类事物相关的“善”。摩尔认为伦理学处理了许许多多这种问题。在一个包含“德性”清单的伦理学著作中，如亚里士多德的《伦理学》书中，包含的就是一些关于这一类事物的判断。摩尔说他将不处理这类判断。他要处理的是第三种，即探讨如何给“善”下定义(how “good” is to be defined)。①摩尔认为这是仅仅属于伦理学的探究，是一种应该予以特别注意的探究，因为如何给“善”下定义的问题，是全部伦理学中最具基础性的(fundamental)问题，除了“善”的对立面“恶”(bad)之外，“善”所意味着的东西，是伦理学唯一单纯的问题。因此“善”的定义问题是伦理学定义中的最基本(essential)之点。给“善”下定义的问题直接影响到最普遍的伦理判断是否有效。如果不知道如何给“善”下定义，人们就无法知道一个伦理判断的根据是什么。在摩尔看来，作为一种系统科学的伦理学的主要目的，就是为考虑这个或那个是善的提供正确的理由。②

由此我们可以看到摩尔关于如何给“善”下定义问题重要性的推理逻辑：伦理学是关于善行的，而要说清这个问题，必须说清何谓“善”、何谓“行”。“行”我们都知道，所以我们需要说的就是何谓“善”；关于何谓“善”纯粹属于伦理学的问题就是如何给“善”下定义；对于伦理学中的定义而言，给“善”下定义是最基本的。因为它关乎最普遍的伦理判断是否有效，是否能提供正确的理由。

而对摩尔的误解却常常是离开这个非常具体的推理逻辑，而孤立地突兀地将摩尔的观点演绎为：在摩尔看来，伦理学最重要的甚至唯一的、根本③(fundamental)任务就是给“善”下定义。于是，摩尔的观点就变成了：伦理学的问题就是下定义的问题。通过上述对摩尔推理过程的还原，我们不难看出这一演绎离开摩尔的观点到底有多远。如果摩尔的推理前提和逻辑是可接受的，那么由此得出的结论是无可置疑的。脱离具体语境加上自我演绎而抛出的摩尔的结论，当然会立刻会招致诸多反对。最典型的反对就是如此关乎人类命运的伦理学，竟然被摩尔肢解成了给“善”下定义的鸡零狗碎！而这样的反对也当然会立刻引起热烈的共鸣。遗憾的是这种反对是无效的，因为它缺乏正当根据。

3. “善”是不可定义的。摩尔的这个观点常常被演绎成“什么是善的”我们是无法认识的，只能靠直觉去把握。于是斥责摩尔之声就集中于：直觉是不可靠的，是不具有普遍性的。摩尔将我们引向了不可知论。这里问题的关键是何谓不可定义。让我们仍旧还原一下摩尔的论证。

词是用来表达客体或观念的，摩尔希望发现的是他所要掌握的客体或观念的性质(nature)，摩尔说他非常渴望在这一点上达到一种意见一致(agreement)。但是如果在意见一致这一点上来理解给“‘善’下定义”这个问题，那么他给我们的答案一定是令人沮丧的，因为他能告诉我们的是：善就是善，别无其他。我们不能给善下定义。④在摩尔看来，我们能够下定义的客体都是复合的(complex)，都是由诸多部分组成的，我们可以通过一一描述其各部分的性质而给其下定义。但是对于简化到最简单的部分，我们就不能下定义了。“善”就属于简化到最简单而不能下定义的概念。⑤

由此可见，摩尔所谓“不能下定义”关键包含两点：其一，所谓“下定义”指的是描述一个词所表达的那个客体或观念的性质；这种描述只能通过描述这个词所表达的客体或观念的各个部分的性质而实现；要下定义的词不能是无法分解为各个部分的最简单的概念；⑥其二，这个描述应该能够达到意见一致。而“善”所表达的客体和观念与上述两条都格格不入，因此，善是不可定义的。接下来摩尔着重论述了“善”不是由若干部分组成的。他说，当我们想到“善”的时候，我们不能像想到“马”的时候那样想到马头、马尾、马蹄等马的各个部分及其这些部分的排列组合，我们不能用一些部分和排列组合来替代“善”。“正是在这个意义上，我否定‘善’是可以定义的”，“而这就是我断言‘善’是不能下定义的意思。”⑦正是因为担心他的这一说法被人们误解，摩尔紧接着就解释道：所说“善”是不能定义的，并不是说对善者(which is good)是不能定义的。如果他要是真的这样想的话，他就不会写伦理学著作了。他写伦理学著作的主要目的就是为了发现善者的定义。⑧他之所以坚持“善”是不可定义的，是因为他认为这样可以减少在探索给“善者”下定义时犯错的危险——而这种危险就是摩尔所说“自然主义的谬误”的危险。摩尔强调“善”与“善者”的区别。他说，假设“善”是一个形容词，那么“善者”就必须是与这个形容词相适应的一个名词。这个形容词所适应的，必须是这个对象(者)的整体，而且总是与之相适应。①这个整体和适应这个整体的形容词就肯定是两个不同的东西。而我们所做的是给这个适应于“善”这个形容词的“善者”下定义，而不是给“善”下定义。摩尔说，他极端深信：可以找到“理智是善的和只有理智是善的”这种形式的正确命题；否则我们就不可能给善者下定义。但是即使如此，他仍旧断言，“善”本身是不可定义的。②

关于“直觉”，摩尔在他《伦理学原理》的再版序言中说得非常清楚。他说：“为了说明我说的第一类伦理学命题不能予以证明或反证这一事实，我有时鹦鹉学舌地用(follow)西季威克的说法，将它们称之为‘直觉’(Intuitions)。但我请大家注意，我并非直觉这一术语通常意义上的‘直觉主义者’。严格意义上的直觉主义者的特征是，认为我说的第二类命题，即某一确定的行动是正当的或是一项义务的命题，是不能通过对该行动的效果的考察而加以证明或反证的。而我的主张恰恰相反，我亟欲主张这类命题不是‘直觉’，并不亚于我亟欲主张第一类命题是直觉。”③

“此外，我希望大家注意，我把这样的命题称为‘直觉’，我的意思仅仅是断言它们是不能证明的；而绝不是指我们认识它们的方法或起源。更不是像绝大多数直觉主义者那样意味着：因为我们采取了一种特殊的方式或运用了某种特殊的能力认识这类命题，因此这类命题就是正确的(true)。与此相反，我认为任何一种可能致使一个正确命题的方式，也可能致使一个错误命题。” ④对于摩尔如此清晰的阐释，我们再无需赘言。

问题是为什么摩尔要大费周章地论证善是不可定义呢？我认为摩尔下述说法非常重要。摩尔说，他关于“善就是善”、“善是不可定义的”这个回答极其重要。因为关于善的所有命题都是综合的，而决不是分析的。这句话用通俗的说法就是：“如果我是正确的，那么谁也不能以这就是‘善这个词的真正含义’为由而将‘快乐是唯一的善’，或者‘善即所欲求’作为公理而强加给(foist)我们。”⑤我认为，最后一句话就是摩尔之所以要证明不能给“善”下定义的根本原因。

所谓“自然主义的谬误”是摩尔理论流行最广的一个术语，摩尔一个判词似乎颠覆了以往形形色色的伦理学理论。摩尔用“自然主义的谬误”批判了两类伦理学，一类是非形而上学的伦理学，一类是形而上学的伦理学。摩尔批判的关键在于这些伦理学家都以为自己是在给“善”下定义，给出关于“善”唯一客观的其他人必须接受的逻辑定义。因此他们对善者的理解，对善者不同性质的揭示就被自认为是唯一正确的、彻底排他的关于“善”的客观定义。非此即彼，自以为是就此开始。所以这些伦理学的错误，其实是自以为是宣称自己的价值判断是唯一客观的真理的错误。而摩尔将这种错误称为“自然主义的谬误”。

摩尔认为每一个善者作为一个整体可以具有不同的性质，即用不同的形容词描述同一个善者，“善”仅是描述善者的一个形容词，“善”仅是对善者这个整体的一种性质的描述。⑥伦理学的目的的确在于发现什么是属于所有善者的其他各种性质，但太多的哲学家们认为：当他们说出善者的其他性质时，他们就是在给“善”下定义，并且认为他们所说的那些性质实际上不是属于善者的“其他”性质，而就是与“善性(goodness)”完全相同的东西。摩尔就在此处说，他打算将这种错误命名为“自然主义的谬误”。⑦

摩尔认为太多哲学家在伦理学理论各执一词争论不休的原因就是在于：这些哲学家们不仅说他们说的“善是什么”是正确的，而且他们还竭力证明其他人所说出与他们不同的“善是什么”是错误的。例如，一个人说：“善就是快乐”，而另一个人说：“善就是所欲求”，他们每一个人都竭力想证明自己所言是正确的，而别人所说是错误的。①他们全都想使我们相信：他们称之为“善”的东西，就是我们应该做的：“务必这样做！因为‘善’这个词就是用来表示具有这种性质的那些行动的。”②这就是他们为自己要求我们做他们认为我们应该做的事情的理由。

“自然主义的谬误”一词中，“自然主义的”这个形容词是极易引起质疑的，在写《伦理学原理》时，摩尔自己就意识到了。他说：我并不在乎名称，我所在乎的是谬误。而这种谬误其实是非常简单的(simple也可以说是愚蠢的)谬误。③尽管如此，“自然主义的谬误”这个名称还是引起了诸多强烈的批评。如在《摩尔哲学》一书中，就收录了弗兰克纳(W.K.Frankena)对摩尔“自然主义的谬误”的批评，而摩尔又不得不对此做出题为《“自然主义的”含义》的回应。④但如果我们不纠缠于“自然主义的”这个也许不甚妥当的名称的话，我们可以看到摩尔用这个名称所称谓的伦理学的一种谬误是显而易见的，并且指出这种谬误、纠正这种谬误是极其重要的。设想一下，如果伦理学家们清醒地意识到：他们自己所表达的是对“善者”的各种性质的认识，他们所说的是“什么是善的”，而不是在给“善”下定义，那么他们也许就不会那么专横，而有可能胸怀若谷地汲取各种不同于己的关于善者的界说；如果伦理学著作的阅读者清醒地意识到这一点的话，他们就不会为究竟该追随哪一位伦理学家而纠结，他们会意识到他们应该做的是海纳百川，仔细辨别各种理论中的真知灼见与秕谬。而伦理学的问题就不再是何种伦理学是王位的主人，而是根本没有什么王位。所有的伦理学都必须说出自己能够说服人的理由，而不能以貌似客观的断言作为自己价值判断的华丽外衣。玛丽·沃诺克说：“如果人们要恰当地理解摩尔对伦理学的贡献，就切莫忘记，他整个工作的主旨是批判，是真正破除偶像崇拜。”⑤宾克莱认为：“摩尔最大的贡献就是唤醒了我们的批判精神，使我们避免轻易地被那些暗含逻辑错误的华丽辞藻所蒙蔽。”⑥

人们质疑摩尔的另一点是摩尔的分析哲学不够纯粹，不够彻底。他的《伦理学原理》一书，在讲完“善是不可定义”的和批判了各种犯有自然主义谬误的伦理学之后，竟然写了第六章“理想事物”(The ideal)。对于这一章，J.M.凯恩斯(J.M.Keynes)在他的回忆录《我的早期信仰》中描述了摩尔对他本人和他在剑桥的同时代人的影响：“同摩尔关于理想事物那一章的超凡脱俗相比，《圣经·新约》就只是政治家的一本便览(handbook)了。据我所知，自柏拉图以来，没有任何文献可以与之相媲美。而且，它较之柏拉图还胜一筹，因为他摆脱了幻想(fancy)。它表达了摩尔思想的毫无修饰的美；表达了他那纯正而又奔放的，非空幻也无矫饰的洞察力。”⑦在第六章中，最让人着迷的(或许也是最让凯恩斯着迷)是摩尔对纯粹善的论述，摩尔说：“纯粹的毫无杂质的善者(unmixed goods)就是对美的事物或对好的人的热爱。”⑧

按照认为摩尔哲学不彻底者的观点，摩尔就应该从头至尾冷静甚至冷酷地止步于人类事务，而将自己的论说完全限定在分析“善是不可定义”或诸如此类的分析上，决不能像在第六章中那样，突然变得热情洋溢，甚至带有独断的色彩。摩尔《伦理学原理》第六章与前几章的主旨的确有所差异。其实摩尔对此并未讳言。在《伦理学原理》一书的再版序言中，摩尔说：他在这本书中“致力于发现什么是伦理学论证(reasoning)的基本原理；同时，可以视为本书主旨的，并不是运用这些原理可以达到的结论，而是确立这些原理本身。然而第六章，我也(also)尝试就‘什么就其本身而言是善的’这个问题的正确答案提出一些推断(conclusion)。这些推断与哲学家通常所主张的大不相同。”①但我认为，在基本逻辑上，“理想事物”一章与前几章并无不同。摩尔从未认为伦理学家不能给善者下定义，更未认为伦理学家不能言说善者，只是表明当伦理学家用“善”这个词来言说他认为可以用“善”这个词描述的东西时，他并不是在给“善”下定义，即他并不是在给出人人都必须接受的关于“善”的定义，他所表达的仅仅是他对“善者”的某种性质的见解。通俗些讲，他所表达的仅仅是按照他的价值观和他的认识所达到的他对“善者”的理解。摩尔对他“理想事物”一章的观点有明晰的自我意识。他说：“我们应当把本章的结果看作解答伦理学基础性问题所必须采取的方法和所必须遵循的原理之例证，而不应将其视为对伦理学基础性问题所提供的正确答案。”②

在我看来，猛然一看“理想事物”一章似乎是摩尔语言分析路向的伦理学的一种断裂，但实际上恰是一种经历语言分析路向伦理学洗礼之后的一种有节制的伦理学的展示。有“理想事物”这一章更能展现摩尔观点的全面性。它作为《伦理学原理》的一个有机部分，表达了摩尔的基本立场：伦理学家应该自觉自己认识的局限，自觉人类认识的局限，但这绝不意味着伦理学家应该放弃思考“该如何行动”、“该成为什么样的人”、“该如何生活”，应该对人类生活保持沉默。而只意味着，伦理学家应该意识到：他是在他的有限性中行使他作为伦理学家的使命，其他人也可以在其他人的有限性中行使这一使命，因而观点不一属于常态。思想的交锋与交流将形成共识性更强的认识。任何人都没有资格自诩真理的发布者和人类行动的立法者，而应谦卑地意识到自己所提供的只是人类行动可以参考、可以参与各种伦理学之比较和竞争的思想。

遗憾的是，后人以讹传讹误解了摩尔，并在这一误解的基础上，向人们描绘了一幅因摩尔和分析哲学家分析伦理学语言，从此伦理学便唯唯诺诺支离破碎，背弃关怀人类命运之使命而躲进语言分析之一隅的悲惨图景。通过以上的分析，我期望能使我们认识到：摩尔从未认为伦理学只有语言分析一种进路。毋宁说，在他看来，对伦理学进行语言分析，其目的正是在于能够使伦理学在新的坚实的基础上重新言说对于人类而言的重要价值。语言分析只是伦理学的起点而并非其终点。

如果将摩尔伦理学视为分析进路伦理学的开山之作，将其视为分析进路伦理学的典范，那么分析进路的伦理学的意义就在于：

1.不可能再有高高在上、具有真理特权的伦理道德规范的发布者；所有伦理道德规范的倡导者，都必须对他们所提出的规范给出令人信服的理由。

2.伦理学中没有唯我独尊的真理王位，因而伦理学根本无需为争夺这一不存在的王位而你死我活。

3.现代社会是一个个体具有主体性、每一个人都必须用自己的头脑思考问题的社会，自诩权威和让人们匍匐在权威的脚下，只能是对人类文明进步的嘲弄。

套用尼采在说到积极的虚无主义时的那句话：“地平线对于我们仿佛终于重新开拓了，即使它尚不明晰，我们的航船毕竟可以重新出航，冒任何风险出航了，求知者的任何冒险又重新得到允许了。”③这就是我所理解的分析路向的伦理学所具有的最重要的意义。

汪行福(复旦大学哲学学院教授)

邓安庆教授的论文《分析进路的伦理学范式批判》甫一问世就受到学界的关注，主要原因是他明确反对把语言和逻辑分析作为伦理学研究的核心进路的分析的伦理学传统，旗帜鲜明地主张伦理学应以存在论为基础，并把如何过良善生活视为最高旨趣。

在作者看来，元伦理学或分析的伦理学是当代道德哲学的失败事业，主要理由有两方面。其一，分析的伦理学无关乎人伦之大道，无法切中伦理学的真正问题：“没有任何道德语词的明确含义是单纯由概念分析而确定的，没有任何道德行为的理由必须经由分析哲学来为我们确定。之所以如此，是因为伦理学的基本问题：应该如何行为和如此行动的理由(价值)的最深层根据必须在存在论上才能解答。”其二，在摩尔之后，道德哲学热衷于“贴标签”的“站队式”研究，使伦理学领域日益支离破碎。不仅以古今对立来把握德性论与义务论和功利主义的分歧，区分为自然主义与约定主义，认知主义与直觉主义，情感主义与理性主义，而且在德性论、义务论与功利论内部传统制造出各种区分，使道德理论成了相互之间无法沟通的语言游戏。“如果任由这个局面延续下去，当代道德哲学的彻底失败就是无法挽回的了。”

作者对当今道德哲学的批评直截了当，他的解救之道亦立场鲜明。作者认为，只要承认伦理学还是哲学，就必须从概念思维进入到本原思维，该思维从性质上说应该是存在论的，而不是知识论的，更不是语言和逻辑分析的。“之如以如此，是因为伦理学的基本问题：应该如何行动和如此行动的理由(价值)的最深层根据必须在存在论上才能得到解答。”笔者非常认同作者的意图和核心观点，但有两点与作者商榷。第一，到底是应该把分析的伦理学理解为一项错误和失败的事业，还是理解为有正当作用但往往被错误地自我理解的研究方法？第二，如何走出分析伦理学的困境，并恢复伦理学思想的统一性和完整性？

我们先讨论第一个问题。从摩尔和其他人的文本中可以看到，元伦理学传统一开始并非把自己视为伦理学知识本身，而是把分析哲学的方法运用于伦理知识，澄清其错误理解的特殊研究方法，在这个意义上，它是20世纪初哲学的语言学转向在伦理学领域的特殊表现。在这一传统的奠基者G.E.摩尔那里，元伦理学是由其元问题所定向的，而一切伦理学的元问题就是“善”这个概念的意义。以往的伦理学的问题是把自己理解的特殊的善等同于善本身，因而未意识到善的普遍性。摩尔说：“正像化学致力于发现随处一再出现的氧气的性质，而不仅仅是这个或那个特殊的氧气现象形式的性质一样，决疑论致力于发现随时一再发生的何种行为是善的。在这个方面伦理学和决疑论无区别地被算作像物理学、化学和生物学这样的科学，而跟历史学和地理学这样的科学全然对立。”在这里，摩尔明确认为伦理学类似于物理学、化学和生物学等等，而不像历史学和地理学。为什么？因为前者把对象的普遍性质作为自己研究的对象，就如伦理学把一般的善作为研究对象。在摩尔看来，把一般的善混同于特殊的对象物的性质正是“自然主义谬误”的根本特征。摩尔认为，善是不可定义的，它只能诉诸每个人自己的直觉。摩尔把对善作为目的本身的道德判断称为一阶(first class)判断，认为这类判断是无法证明或反证的，只有诉诸人的直觉；他把对具体的正当行为或义务的道德判断称为二阶(second class)判断，认为它们是可以通过后果进行证明或反证明的。摩尔始终把自己的分析性工作放在对关于善概念本身的自然主义批判上，而非要以自己的伦理学取代以往的伦理学。

如何理解摩尔以及其他分析哲学家的工作？与邓文对分析的伦理学传统持完全否定的态度不同，笔者认为，如果把元伦理学视为一种有限范围内起作用的方法，而不是理解为一种独断的排他性的理论立场的话，它的合理性应该得到承认。传统的伦理学很大程度上混淆了特定的道德主张与道德本身的性质。亚里士多德把城邦生活作为道德的来源，康德把理性事实作为道德义务的基础，功利主义把感官快乐与痛苦作为道德的基础，如果不对自己的概念和历史前提进行澄清，都容易走向自然主义。分析的伦理学家强调，道德概念的意义、道德判断的性质问题与具体的道德偏好问题是有区别的。摩尔对善的意义持直觉主义的态度，其作用类似于胡塞尔的现象学还原，其意义是清除认识真理的自然主义障碍，从而为我们打开重新思考道德概念的可能空间。

分析伦理学传统的失误不在于它坚持对伦理概念的语言分析，而在于它忘记了摩尔关于善的非定义性和开放性所包含的难题，在这里，我们要区分分析伦理学家所做的工作与分析伦理学家们对它的错误理解。如果伦理学家把自己从事的道德概念和道德命题的性质的分析的元研究等同于整个伦理学事业，就是以偏概全或僭越自己的界限。正如石里克所批评的：“要求伦理学除了任意地确定一个语词的意义之外什么也不为，这简直是完全荒谬的。”但是，我们同时也应该看到，分析的伦理学对打破伦理学中普遍存在的自然主义和独断论的错误态度所起的积极作用，不能把小孩与洗澡水一起倒掉。

第二个问题是如何走出分析伦理学的限制。笔者看来，一个完整的伦理学理论起码包含三个层面：对道德知识来源的历史解释；对道德知识的概念分析和道德规范的证明；对道德的社会任务和社会效力的评价。

在第一个层面上，道德哲学家不是规范和价值的生产者，正如石里克所说，道德规范是社会生产的：“‘善的’(包括被认为是有道德的)这个词的含义是由人类社会的意见所决定的，社会是确立伦理要求的立法者”。社会是个体互动的领域，人们在相互依存中需要调节个体自身的不同要求和与他人相互间行为的规范，并把某些行为模式或生活方式视为有价值的。对任何轴心文明来说，道德都不能等同于任意的实然性的社会规定，它总是包含着超情境的普遍含义。一个规范之所以是道德的规范，一种权力要求之所以是合法的要求，总是依赖于摩尔所说第一类“善”的观念。因此，我们需要进入到第二个层面，即对道德概念和判断的语言分析和道德主张的证明。关于善的含义有许多理解的方式，义务论、功利主义、决断论、直觉主义、情感主义，甚至尼采的权力主义都是理解它的方式，并发展出自己的道德话语。分析的伦理学在这个层面的作用有两个方面，一是通过对道德自然主义谬误的批判，澄清道德规范的语义学特征。道德命题不是描述性命题，也不是自我表达的命题，而是定言式的规定性命题，二是元伦理学的分析工具可以帮助各种伦理学去完善自己的理论，澄清其模糊和矛盾之处，达到理论的明晰性。

邓文正确地强调，语言的分析不能代替道德的判断；但过于匆忙或直接地以存在论伦理学取代分析的伦理学是有危险的。虽然美好生活是道德的目标，但生活本身并不能告诉我们什么是美好的。道德起源于现实，但不能依赖于现实。如果把道德的存在论理解为对逻辑实证主义、抽象义务论以及道德心理主义的超越的话，它应该在道德话语的第三个阶段，即最后一个阶段起作用。

邓文主要是从生存论出发理解存在论概念的，正如作者所说，存在论不能归结为“何物存在”的知识论问题，而是活生生的生活形式，即什么样的生活是值得过的问题。这样理解的生存论实际上是把伦理学主要理解为价值论。笔者认为，作为伦理学环节的生存论应该主要理解为规范或价值的现实化(realization)的理论。如果把道德起源论作为出发点，规范的证明论作为必要的中介，道德存在论应该思考的就是观念性的道德规范如何融入社会生活，并有效地成为规范人类生活的力量。在这个意义上，道德的存在论问题是道德制度化问题。它要思考的是：(1)如何通过社会化和培育德性并生成人的道德动机，这是道德规范的内在化或肉身化问题；(2)思考道德在社会公共领域及其重大问题的讨论中如何成为一种自主的力量和辩论的理由和根据，这是道德的公共化问题。在如此这般理解的存在论视野中，道德就不再是主观的应当，而是塑造社会和影响人的行为的现实力量。在笔者看来，道德话语的这一步骤所完成的任务类似于黑格尔所说的伦理对道德的扬弃。

黑格尔指出，在现代人的道德生活中存在着两种对立的因素，一方面是道德自我立法的良心，它要求在任何情况下都必须为义务而义务；另一方面是人的自然存在所带有的感性冲动，这两者既相互对立，也相互依赖。“抽象地去了解这就是普遍性和特殊性的对立，普遍性要保持独立存在，不依存于特殊性，特殊性也要独立存在，不依存于普遍性”。普遍性与特殊性的冲突不是概念的，而是现实的，它会表现为“内心的自由与外在自然界的必然性之间的尖锐矛盾；也就是本身空洞的死概念和具体的活生生的现实之间的矛盾，即认识和主观思维与客观存在和客观经验之间的矛盾。”①这些矛盾并非现在才出现，但现代人把它们推到了顶峰。众所周知，黑格尔给出的解决方式就是通过制度性的伦理克服主观主义的道德。对黑格尔的具体方案我们无需全盘接受，但如果把分析伦理学与规范伦理学视为反思性的主观主义伦理学，我们不妨借鉴黑格尔对康德伦理学的扬弃来克服分析进路伦理学的困境与出路。

郝兆宽(复旦大学哲学学院教授)

哲学的任务就是对科学所使用的语言进行批判的分析，这是分析哲学的教条之一。因为他们相信，“通过对语言的一种哲学说明可以获得对思想的一种哲学说明。”而且“只有这样才能获得一种综合的说明”。①具体到伦理学，在这个领域，哲学的首要任务是对“善”这个伦理学根本词语的意义的澄清，这就是所谓元伦理学的方向。对于一个真正打算让伦理学既能通达天理(形而上学)又能脚踏实地(指导人类的生活和行动)的学者来说，这样的立场当然是不能令人满意的，甚至是不能接受的。②邓安庆教授正是这样的学者之一。在他的论文《分析进路的伦理学范式批判》中，整体上对上述研究范式提出了质疑和批评。而分析哲学的另一个，也是更为隐蔽的立场，即绝对的经验主义，被注意的较少，本文正是打算从这个方向上稍作梳理，以就教于安庆教授和天下有识君子。

安庆教授批评的主要对象是元伦理学，而这又肇始于摩尔的《伦理学原理》。在这部著作中，摩尔把“善”看做伦理学“特有的唯一单纯的思想对象”，因此“怎样给‘善的’下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题”。与此同时，摩尔又为善做了两个根本的规定，一个是实在论倾向的，即关于“善”这个概念的性质的那些判断是客观地为真或为假的，而不是对某人的主观心理状态的报告。另一个则是反自然主义倾向的，即，关于善的那些判断既不是源自，也不能还原为非伦理的、科学的或形而上学的判断。③

单从这些，我们还看不出摩尔的研究方略会导致伦理学的“碎片化”，也看不出摩尔会同意“伦理学是语言学的一个分支”，同样看不出伦理学的主要工作是对伦理概念的语义分析。相反，摩尔明确指出他“希望发现的是(善)这一客体或观念的本性”，因此给善下定义并不是一个咬文嚼字的问题。摩尔所探究的那种定义并不是“用其他一些字眼儿来表达一个词的意义”，“这种定义在任何科学中都永远不能具有根本性的重要意义”。他也“不渴望讨论我认为该词这样用法是否正确。”“我的工作只牵涉到我所掌握的客体或观念，即该词通常用来表示的东西。”④从这个意义上，摩尔打算做的工作似乎与物理学家探究，例如“行星”的本性的工作是一样的。天文学家为“行星”下定义，从而决定冥王星不再是行星，这件事本身与语言学无关。这是科学家不断探究客观物理世界整个工作的一部分。这种工作也与在《理想国》中苏格拉底对“正义”的探究并无二致，如果我们能像苏格拉底本人那样坚持认为存在一个客观的“正义”理念，而不是人类的发明或态度决定何为正义。

真正导致伦理学碎片化，使其既不能通达天理又不能脚踏实地的是摩尔之后的分析哲学家们那种彻底的经验主义立场，最典型的代表是维也纳学派的逻辑经验主义者们。按照这一派的观点，只有那些能够在经验中彻底得到验证的判断才是有意义的，其他一切判断，包括伦理的、美学的，甚至逻辑的判断都是无意义的胡说。因为描述客观世界的工作完全由(经验)科学承担，所以留给哲学的任务就只剩下对(科学)语言进行分析了。需要注意的是，在这个框架中，伦理学甚至连语义分析的地位都没有。既然经验世界并没有善这种事情，那伦理判断与任何形而上学判断一样，属于不可说的神秘之域。事实上，这派哲学也是摩尔伦理学最早的批判者之一。他们的领袖石里克在《伦理学问题》中对摩尔的观点多有批评。但需要注意的是，石里克批评的目的不是将伦理学从“语言学的一个分支”中拯救出来，而是彻底否定摩尔的实在论倾向。他不同意伦理学的主要任务是对善这个概念的理解与认识，是因为他不认为善这个词有着客观的意义(它不指称客观世界的一个对象)，因此并不存在一个绝对意义上的价值标准。他强调善这个词的意义是由人类社会的意见决定，不过是伦理价值并无客观标准这一立场的必然要求。他刚刚批评摩尔把伦理学看做语言学的一个分支，转而就把伦理学变为心理学的一个分支：“我们认为伦理学的核心问题是纯心理学的。因为毫无疑问，对任何行为，因此也包括道德行为之动机和规律的揭示，都纯粹是心理学的事情。……也许有人会说，‘在这种情况下根本就不存在什么伦理学，所谓的伦理学就只不过是心理学的一部分！’我会回答说：‘为什么伦理学不能是心理学的一部分呢？’”①

事实上，在几乎同时期的哲学家中，也有具有实在论倾向的代表人物，被尊为“分析哲学之父”的弗雷格就是坚定的实在论者。这还包括早期的罗素和“亚里士多德以来最伟大的逻辑学家”哥德尔。其中，哥德尔的概念实在论是这一倾向的哲学家中最为典型的立场。作为柏拉图主义在当代的继承人，哥德尔断言存在着一个与物的世界相平行的概念世界。哥德尔相信，与物理世界一样，“这些概念自身形成了一个客观的实在，我们不能创造或改变，而只能知觉(perceptive)和描述。”②这两个世界的分界线在于它们是否存在于时空之中。物的世界就是时空中的物理世界，而概念世界则是抽象客体的世界。③毫无疑问，哥德尔的这一实在论立场首先源自于他对数学基础的研究。数学的那些基本公理迫使我们接受其为真，就像我们观察到的物理世界的事实一样。但也同样显然的是，这个客观的概念世界不可能只有数、集合、可计算性这样的数学概念，善、美、正义……当然也必定是概念世界的成员之一。对数和集合这些概念本性之研究构成了数学和逻辑的主要内容，那对善和正义这些概念本性之研究自然就构成了伦理学的主要内容。如果我们同意这种概念实在论框架下的伦理学，那它无疑是一门“通达天理”的科学，因为它远远超出了经验科学的范畴。

在这里，我们当然不必过分强调摩尔的实在论倾向，事实上他没有断言“善”究竟是怎样的一类存在，因此他的立场是有可能导致伦理学的语言分析倾向的。但我们也必须看到，在这个问题上，后来分析哲学中的强烈的经验主义和物理主义倾向才是更为根本的因素。真正令人担心的是逻辑经验主义者对伦理判断客观内容的否认，这使得伦理学或者成为心理学这样的经验科学的一个分支，或者成为无意义的胡说。最好的结果也不过是作为哲学的一个分支，成为对伦理语词的语义分析的学问。正是这样的立场，才真正阻断了伦理学通达天理的道路。

当然，安庆教授依然有充分的理由借用石里克来批评摩尔。因为后者显然更强调善和伦理行为的社会属性，“道德要求和义务分析到最后就是个体对快乐和痛苦的感觉，因为它们不过就是社会平均的、主流的欲求。”④这比起摩尔来似乎更能使伦理学“脚踏实地”。这就引起了本文的第二个论题，道德事实与物理事实，描述性与规范性的关系。

道德事实至少可以从三个层面上去理解：个人具体道德行为的总体；特定人类社会在特定时期道德观念的总和；道德概念的本质和它们之间的客观联系。经验主义者，及其在当代的继承人物理主义者，否认善、正义这些道德概念的客观存在，否认有关这些概念的判断在客观上为真为假。在它们看来，如果伦理学是一门科学，那也不是关于客观的道德概念的，而是对个人的道德心理状态，或者一时期人类社会所接受的道德规范的总结和描述。因为，说到底，科学只可能是经验科学，只有具体的人的道德行为和心理才有可能成为经验科学的对象。这正是石里克在《伦理学问题》中对伦理学作为科学进行的规定和刻画。

而站在概念实在论的立场上，正是这第三个层面才是道德事实所意指的东西，才具有“事实”这个词所应有的客观内容，才应该是伦理学探究的根本任务和目标。前两个层面是个人或人类社会对客观伦理事实不同认知的结果。当然，具体的社会观念和具体的道德行为自然也是某种意义上的事实，但它们不是作为伦理学事实，而是作为社会学或心理学事实而存在的。对这些事实的探究，应该是社会学、心理学的任务，或者是它们与伦理学形成的交叉学科的任务。

正如安庆教授正确地指出的，“描述的事实同时就是规范”。那些把描述性的知识与对行为的规范分离甚至是对立的观点，从一开始就错误地把人类对自身所处客观宇宙的探究和认知活动与人类在这同一个宇宙中的行为方式分离开来。而事实上，我们探究宇宙的主要目的之一就是理解我们在这个宇宙中的处境，并据此来指导我们在此宇宙中如何行事。

自然科学的探究成果指导着我们在自然界的行事方式。知道地球是圆的，哥伦布才会相信西行也能到达东方的印度。牛顿对万有引力的认知指导我们预测天体的运行，制造飞往地球之外的飞船。所以，正是对物理世界的描述性知识规范着我们在物理世界的行为方式。

当然，在一个概念实在论者看来，描述性的事实不仅仅存在于自然科学领域。对概念世界的探究而获得的知识同样也规范着我们在这个宇宙中的行事方式。就像逻辑学，它也曾被理解为一门规范性的科学，是对人类思想中那些必须遵守的规则的总结。但是，如果像经验主义者和物理主义者那样，把这些规则看做人类的某种约定(语言的句法规则)或某种生物进化的结果(人类大脑的结构)，那它们的客观性就大大降低了，降低到不足以解释数学和逻辑的那种显明的必然性和确定性。对于这个问题，弗雷格曾指出，如果我们超出物理的世界，就可以想象一个违背物理规律的事情，但似乎还要遵循欧几里得几何学的那些规律；当我们超出欧式几何学的世界，我们就可以思考那些非欧几何的对象；但当我们试着超出自然数的世界(按照弗雷格逻辑主义的立场，这也就是逻辑的世界)时，我们发现自己甚至都不能进行思想了。①所以，我们必须逻辑地去思想，是因为逻辑学揭示的是作为我们思想对象的整个客观宇宙最普遍的规律。逻辑的必然性和强迫性不是来自我们自身，而是来自于我们身处其中并且不断对其进行探索的那个客观世界。否则我们就可以换一种约定，换一种规范进行思想，而这显然是不可能的。

逻辑学的事例非常清楚地解释了客观概念世界对我们(思想)行为的规范和约束。而正如我们前面指出过的，没有理由认为概念的世界只包含数、集合这些东西，善、正义也必然属于它。因此，对这些概念本性及其之间关系的探究，必然也会规范着我们的伦理行为。所以描述性和规范性即使在伦理学领域，也不存在着任何的对立和分裂。

一个可能的反驳是：一个深谙关于正义的知识的人就一定是正义的吗？一个伦理学专家，因为对善这个概念有着最为精准的把握，就一定是一个依善而行事的人吗？事实上显然不是如此，但这并不影响我们刚刚得出的结论。一个物理学家也可能会选择从高楼上跳下去，虽然他深知万有引力定律；一个逻辑学家有可能更善于利用诡辩这违背逻辑规律的东西，虽然他对这些规律的了解比任何人都深入。他们选择这样做并不是因为他们可以违背那些规律，而是因为他们出于其他的目的而选择以这样的方式利用这些规律。规律不是意味着我们必须如此行事，而是意味着我们如彼行事必然得到如彼的结果。我们对规律的认识越清楚，对那结果的预测就越精准。人类可以选择的是遵守或违反这些规范而导致的结果，而不是这些规律本身，因为它们是无法改变的事实。

当然，我们也必须承认，在伦理学领域内事情要复杂得多。如果诚实是一种美德，而美德应该导致幸福或者快乐，那为什么在现实生活中往往恰恰相反呢？为什么撒谎者往往会得到比诚实者多得多的幸福和快乐？对此我们可以做两个方面的解释。一方面是因为我们对善、正义、美德这些概念的认识和理解还不够清楚，比起我们对引力、原子，以及数、集合这些对象的认识水平还相差很远，自然不可能做到在自然科学和数学逻辑中的那样精准的规范性。另一方面，整个社会对道德概念的认知水平也决定着个体道德行为的结果。一个对诚实不屑一顾的社会，撒谎者自然会受益良多。但这不意味着那些客观的伦理概念不再起作用，如果那样的话它们就不配称得上是客观的。只不过在这种情况下，撒谎的恶果是由整个社会来承担的。不鼓励诚实的社会最终会走向崩塌，这似乎也是被历史证实了的。就像在烧死布鲁诺的那个时代中，地球依然在围绕着太阳运转一样，在一个撒谎成性的时代，伦理的规律依然在那里注视着每个人的一言一行。从这个角度看，伦理学的研究一定会推动着人类社会向更为正义的方向发展，对伦理概念客观知识的增加也一定会更好地规范人类的道德行为。事实上，整个人类发展的历史也的确说明了这一点。

总之，我们非常赞同邓安庆教授为伦理学确立的两个目标：通达天理和脚踏实地。同时坚信这应该成为对包括哲学在内的任何理性科学的普遍要求。而以语言分析为圭臬的哲学显然不能完成这样的任务。倒是弗雷格和哥德尔倡导的概念实在论，似乎有可能重新使哲学获得在古希腊和德国古典哲学时期所具有的那种高贵的精神气质，从而找到达成这样宏大目标的可能途径。

王金林(复旦大学哲学学院教授)

安庆教授的大作《分析进路的伦理学范式批判》一文，对“分析伦理学”或“元伦理学”的基本范式及其哲学倾向进行了鞭辟入里的批评。①其核心在于揭示所谓“分析进路的伦理学范式”虽对伦理学基本概念不无厘清之功，却一味沉湎于对道德词语与道德判断作貌似深刻的语义与逻辑分析，忽视了道德与伦理的社会历史性，遗忘了生活与存在，从而使道德哲学日益陷入上不通天理、下不入人心之困境。安庆兄指出，欲破此困境，道德哲学必须自觉重返存在与生命，对存在意义作伦理学辩护，为伦理学提供存在论根据，以“生活和生命”或“活生生的生活形式”来打通存在问题与伦理问题之间的生命阻隔，从而在存在论上开启伦理学的新天地。

分析范式企图一统伦理学久矣！然而，伦理学的分析转向却每每令人晕头转向。词语辨析之细致功夫与道德判断之空洞无物并存。对此，安庆兄一针见血：“没有任何道德词语的明确含义是单纯由概念分析而确定的，没有任何道德行为的理由必须经由分析哲学来为我们确定。之所以如此，是因为伦理学的基本问题：应该如何行动和如此行动的理由(价值)的最深层根据必须在存在论上才能得到解答。”此论掷地有声，堪称黄钟大吕，振聋发聩。确实，纯粹的概念分析岂能确定道德词语的含义和道德行为的理由？！没有存在与生命，没有社会与历史，何为善？何为善行？什么样的生活有意义？这些基本问题根本无解。

安庆兄主张伦理学的最终根据必须由存在论来提供。这一观点由来已久，用心良苦，主要是要从存在论上为伦理学奠基，以免伦理学陷入分析范式而不能自拔。这一旨趣，我高度认同。但对其间所涉及的存在论为伦理学奠基问题，却不免心存疑虑。

让我们来看安庆兄所引证的列维纳斯那段名言，看看列氏是否主张从存在论上为伦理学提供根据：“因此存在的意义问题——就不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是关于存在之正义的伦理学。不是：为什么有存在而不是什么都没有，而是：存在如何为自己的正当性辩护。这才是最高的问题或哲学的问题。”①这段引文出自列氏的《伦理学作为第一哲学》。如所周知，自从亚里士多德以来，西方哲学一向把探讨存在之为存在的存在论视为第一哲学。所谓第一哲学，按照胡塞尔在《第一哲学》讲稿开篇所言无非有两层含义：一是价值与地位意义上的第一哲学(哲学价值与地位最高)，二是开端意义上的第一哲学(为其他一切哲学或科学奠基)。存在论之所以被视为第一哲学，乃是因为其所探讨的对象即“存在”被理解为世界的始基、根据或原则，世界必须由它来解释。在西方传统哲学中，存在论不仅是价值与地位意义上的第一哲学，而且是开端意义上的第一哲学。就此而言，要求存在论为伦理学奠基似有充分的理由。我们甚至可以说，存在论本来就是要为一切奠基的，其中当然包括伦理学。

然而，列维纳斯对这种第一哲学传统却大不以为然，其文章标题本身就一反传统，旗帜鲜明地提出第一哲学不是存在论，而是伦理学。在他那里，存在论从一开始就被贬为语义学，“对存在的把握”被仅仅视为有关存在“这个动词的语义学”。存在的意义问题被规定为不是“对这个非同寻常的动词进行理解”的存在论，而是“关于存在之正义”的伦理学。存在论怎么在列氏那里变成了语义学？存在论探讨作为存在的存在或存在本身，而这种存在本身在传统哲学中被当作世界之根据。世界的根据是什么？如何运作？这岂是语义学能够解答的？

当然，这不是我们在此关注的重点。我们要澄清的是列氏是否主张从存在论上为伦理学奠基。上述引文其实已经对此作出了多少有点复杂的回答：不是存在论为伦理学奠基，而是伦理学为存在论奠基。之所以说回答多少有点复杂，是因为列氏保留了“存在的意义问题”的最高性，也就是说，“存在的意义问题”仍然是最高的哲学问题，是第一哲学。西方哲学家通常都把追问“存在的意义问题”看作存在论。然而，列氏一方面承继传统，把“存在的意义问题”看作最高的问题，另一方面批判传统，把这个问题阐释为伦理学，而不是存在论。核心问题于是不再是存在是什么，存在如何为世界奠基，存在如何存在，而是存在的正当性何在，存在有什么权利存在。“存在的意义问题”变成了“存在之正义”问题，变成了“存在如何为自己的正当性辩护”问题。简言之，存在论问题变成了伦理学问题。这显然是要从伦理学上为存在论奠基，为存在论奠定伦理学的基础，而不是要从存在论上为伦理学奠基。

列氏之所以要为存在(在他那里存在即人的存在)划界设限，是因为他认为存在不是天经地义理所当然的，而是有前提的，这前提不是别的，就是承担对他人的责任。只有承担了对他人绝对责任的存在才是人的存在，才是合法的，才有权利存在。在他看来，海德格尔的基础存在论虽然揭示了此在与存在的本质关联，揭示了此在存在的在世机制与有限性，却遗忘了自我与他人的本质关联，自我对他人的绝对的无限的责任，遗忘了他人的面容，他人面容所表达的绝对的外在性，所以海氏不懂得伦理高于存在，人的存在本身有待辩护。此在“向死而在”只是在其有限性中承担了一己存在之责任，只有向着他人的面容而在才承担起共在之重任。伦理学作为第一哲学，其意在此。伦理学优先于存在论，其意亦在此。因此，很明显，在列氏那里，优先于存在论的伦理学不需要存在论来为自己提供最深层的根据，被贬为语义学的存在论也不可能是所有伦理学问题的最终根据。

我们在此无意去讨论列氏对海德格尔的批评是否恰当。海德格尔罕言“第一哲学”，虽然他一再强调思想之为思想必须先于一切去思存在之真理。海氏思想最恰当的名称恐怕非“存在之思”莫属。尽管他早期有“基础存在论”概念，但它其实是从属于“存在之思”的。在《关于人道主义的书信》中，海氏既拒绝以伦理学来补充基础存在论，也不打算从基础存在论出发为世人提供一份积极生活的实践指南(伦理学)。这倒不是因为他认为基础存在论可以充当伦理学，而是因为他认为这种要求本身就有问题。其实，他早在《存在与时间》中就对此有所警告：“当人们首先局限于‘理论主体’，以便过后在补上的一部‘伦理学’中‘按其实践的方面’来补全这个主体时，课题的对象就被人为地教条地割裂了”。①在海德格尔看来，当下之困境不是因为缺乏伦理学的约束，而是因为遗忘存在。要求伦理学的约束，这不是对症下药，而是在维持当下困境，是在遗忘存在的道路上愈走愈远。如果一定要一种伦理学的约束，那么这种伦理学只能是所谓“源始的伦理学”，而这种伦理学其实不是别的，正是存在之思。“如果说按照ethos一词的基本含义来看，伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”②伦理学在此被他理解为对人的居留的深思，而人的居留无他，存在也，因此伦理学无非就是对存在的深思。这种“源始的伦理学”当然不提供现存伦理学所提供的道德约束。

海德格尔其实并不认为其“存在之思”是什么伦理学，“源始的伦理学”转了一圈还是回到深思存在上来。他甚至直言，“存在之思”在理论与实践分化之前就已追问存在之真理，所以既不是对存在进行表象的理论即存在论，也不是提供积极生活指南的伦理学。“因此之故，关于二者之间的相互关系的问题在此领域内不再有任何根基。”③现存的存在论与伦理学不过是形而上学的结果。两者之间有无通道，能否打通，如何打通，海氏存而不论。但不难看出，他既然明言伦理学与存在论之间的关系在存在之思领域内没有任何根基，他显然是不会从存在论上为伦理学奠基的。他关心的是思存在：“当存在隐藏在长期的被遗忘状态中，同时又在当今的世界时刻通过对一切存在者的震动而昭示出来后，难道思想还能继续放弃思存在吗？”④

概而言之，无论是列氏还是海氏都没有真正从存在论上为伦理学奠基。当然，我们不会就此得出结论：从存在论上为伦理学奠基是不可能的。这种结论显然不成立。但我们要思考的是，为什么他们都无意于此。这是不是同海氏思想的一大洞见有关？

海氏对形而上学的基本批判在于指出，形而上学致力于超出存在者之外，寻求存在者的根据，然后以此根据来解释整个世界，符合此根据者则存在，不符合此根据者则不存在，或即使存在也无意义，这样形而上学就把本来丰富多彩的世界弄得日益窘迫。譬如，黑格尔哲学体系虽然允许种种差异存在，但这些差异终究都是要被扬弃的，只不过是作为扬弃环节的差异，而不是海氏所谓的“作为差异的差异”，不是存在与存在者之间的存在论差异。海氏在《形而上学导论》中曾经对形而上学寻根求据的做法进行过深刻的解构。在他看来，所谓根据(Grund)，其实并非原根据(Ur-grund)，而是非根据(Un-grund)，甚至是深渊(Ab-grund)。西方哲学史上各种形而上学所寻的根据各有不同，所同者在于都寻求根据。不是用理念、自我或绝对精神来解释一切，就是用历史生产或权力意志来解释一切。这种形而上学的构造只会把存在的意义弄得日益空疏抽象，最后变成最普遍、不可定义和自明的概念，沦为尼采所言“气化实在的最后一缕青烟”。存在的丰富性荡然无存。此在与存在的本质关联性亦所剩无几。这恐怕就是海氏即使终身致力于存在问题，却不愿多谈第一哲学的原因所在。列氏坚持伦理学为第一哲学，似乎有从乃师海德格尔立场上倒退之嫌。但他并不是要从存在论上为伦理学奠基，而是试图从伦理学上为存在论奠基，所谓存在为自己的正当性辩护是也。

因此，若从传统形而上学的立场上来看，则主张从存在论上为伦理学奠基可能天经地义，因为存在论所论的“存在”一向被视为一切的根据，伦理问题或伦理学概莫能外。但是若从列维纳斯或海德格尔的立场上来看，则这一主张似有疑问，因为列维纳斯是反过来要求从伦理学上为存在论奠基，而海德格尔则是要以存在之思来破寻根求据的形而上学。如何在现时代坚持打通存在论与伦理学，无疑是一大挑战。安庆兄以“生活和生命”或“活生生的生活形式”来解释存在，力图以此来打通存在问题与伦理问题之间的生命阻隔，这显然是一种极其可贵的探索。但问题在于，倘若我们把存在仅仅理解为“生活和生命”或“活生生的生活形式”，那么我们对伦理学的拯救恐怕就既有牺牲存在论的可能，更有继续遗忘存在的危险。

孙向晨(复旦大学哲学学院教授)

邓安庆教授的“分析进路的伦理学范式批判”一文对从摩尔肇始的分析伦理学进行了深入的分析，文章批判的重心在于紧紧抓住其对于“科学性”的狭隘理解，基于这种理解，道德语词的辨析以及道德推理的论证成为道德哲学的主要内容，但是道德问题似乎并没有由此变得更为清晰，邓教授的结论是“科学性的描述，使得道德既不通达‘天理’(因为形而上学被否定了)，也不脚踏实地(因为‘道德’变成了对概念的词义分析，变成了单纯的‘知识’，而不指导生活和行动)”而是彻底碎片化，因而是失败的。笔者认可这种批判，但认为这种道德哲学之所以失败还有一个更大的背景，那就是元伦理学背后有着一种狭隘的个体主义语境。

道德之为道德在西方的传统中一直在追求一种普遍性，在苏格拉底的对话中，苏格拉底始终不满意智者对于德性的种种具体规定，而是要为德性寻求一种普遍性的定义，从那时开始道德就始终在寻求这种普遍性基础，为此柏拉图给出了理念论。在中世纪，道德的普遍性则是由上帝来保障的，这构成了西方伦理学的基础。但在现代社会，理念论消退了，上帝隐身了，它们都不再成为道德的基础，人自身成了道德权威的最终来源。

在近代，主要是通过苏格兰的情感主义、康德哲学以及功利主义完成了个体主义的道德理论建构。这些道德理论虽然千差万别，但有一点是共同的，它们的阐述完全基于个体。在脱离了上帝的诫命之后，苏格兰情感主义首先在人的情感中，尤其是在“同情心”中，寻找道德的基础。但情感自身的不稳定性，促使康德从理性的普遍性角度来为道德奠基。可以说，个体自主的道德理论在康德的道德哲学中达到一种较为完善的表达。因此，在黑格尔的《精神现象学》中，古典伦理世界结束后，基督教的“教化”立场一直要到康德的道德世界那里才算真正完成。这种个体化的道德观通过基督教中上帝的保障，从古典世界共同体的习俗(ethos)中脱胎出来，并最终在康德式的个体的普遍化理性中重新得到奠基，道德原则通过道德主体的自我立法得以完成。在康德看来，每个个体作为理性的存在物足以确立起一种义务感，这是“个体”通过尊重自我确立的道德法则来建立的，康德排除了个体之外的任何其他方式，无论是来自上帝，还是社会传统或自然法依据。这种义务感是一种在经验上不受限制，在社会中也不受传统和习俗约束的道德感。康德哲学很好地完成了现代道德哲学的两大诉求，一是道德的基础不在于上帝，不在于超越人类的力量，而只在于个体的人；二是尽管产生于个体，但道德原理却是普遍的，是对所有人普遍有效的。康德诉诸的是个体的理性法则，得出的道德法则却是普遍性的。

功利主义以另一种方式来完成现代道德哲学的诉求，从某种意义上讲，功利主义与康德哲学有其一致之处，它们都是基于个体的哲学。与康德不同，功利主义走向了另一个方向，康德基于个体理性，功利主义则基于个体欲望。功利主义通过个体的趋乐避苦，以及快乐叠加为道德的指导原则，并最终以“最大多数人的最大利益”来规避其个体化和主观性的趋向，从而呈现出某种普遍性指向。就现代道德哲学而言，道德在现代社会必须是奠基于个体之上的，或者是一个理性个体在行使其自由时所做出的道德决定，或者是一个欲望个体在追求利益时所做出的道德决定，这些论述都与社会习俗和社会环境相脱钩。在确立自我的道德判断方面，现代道德哲学似乎并不主张社会在其中发挥任何本质性的作用。

通过康德哲学和功利主义，我们看到，现代道德哲学在探求其道德基础时有两个内在的要求，一是追求普遍性，二是诉诸个体。道德哲学依其本性而言依然是要探索其普遍性的，用摩尔的话说，就是追求“作为科学的未来伦理学”，因此，他批判密尔将快乐视为善的标准，因为快乐是一种非常主观的倾向。但从根本上看，摩尔通过分析道德语词得出了道德直觉主义，道德最终的基础还是要依靠个体的直觉。摩尔当然明白这种直觉背后的危险，所以在道德直觉主义背后他又预设了某种实在论立场。可是在摩尔的后学身上，元伦理学更多地会诉诸个体的情感和主观的选择。

西方道德哲学秉承其两千多年的传统，在追求普遍性方面有了新的发展，也就是说，这种普遍性不再作为道德内涵上的普遍性，而是作为一种形式上的普遍性，即通过对道德语词与道德推理的辨析来完成这项“科学”工作。其实早在近代哲学中，比如在霍布斯、洛克、休谟等人的论述中就已经指出，道德的纷乱很多时候在于其语词的混乱与模糊，通过辨析清楚语词的一致性，就能达到道德判断上的一致性；因此早在他们那个时候，他们就想以更为清晰的语词定义和推理模式来扫除道德讨论领域中的混乱。但是通过元伦理学的发展，我们看到，这种道德语词和道德推理上的辨析并不能带来道德判断上的普遍性。摩尔之后，艾耶尔和史蒂文森的情感主义，以情感的意义来阐释道德语词，更强化了道德判断的主观性。黑尔的规定主义看似跳出了情感主义泥沼，但在我的道德评价背后依旧没有比我自己更高、更权威的道德基础。也就是说，在道德语词的普遍形式之外，就道德评价的具体内涵而言，现代道德哲学所能依据的依然是个体。

于是，分析的伦理学范式对于现代道德哲学的诉求就有了一种分裂的回应：一方面，分析的伦理学范式哲学依然在追求某种普遍性，通过描述和分析道德语词的准确含义来实现这种形式上的普遍性和一致性；其背后的理论预设则是把这个时代的道德概念绝对化，然后通过语词和推理分析的工作来呈现这种绝对化；另一方面，在理解和把握具体的道德诉求上，无论是诉诸直觉、情感还是主观选择，分析的伦理学范式依然地置于个体主义的语境之中，放纵个体主义倾向所带来的相对主义结论。在貌似精确、科学的分析中，个体主义照样迫使每一种路径都进入到破碎的和相对主义的结论。原本由于道德差异所产生的道德语词的歧义，并不会因为对于语词的清晰分析而消弭其中内涵上的巨大分歧。因此，元伦理学最终还是做不到澄清语义的作用，这才是分析进路的伦理学范式之所以失败的要害所在。换言之，道德语词运用的混乱并不仅仅在于语词自身的混乱，更在于运用道德语词的人背后有着不同的价值诉求。诚如邓安庆教授所言：“善的含义实际上是社会、历史和文化所造就的，每一个不同的社会、不同的历史和不同的文化，善的含义都有所不同。”因此只有进入具体的历史和社会文化的语境中才能真正讨论道德问题，孔子弟子问孝，孔子给出几十种答案，这并不妨碍孝的道德基础的普遍性。因此，道德的普遍性并不在于语词的准确含义，道德的基础也绝不能限于在个体身上寻求。离开了具体的历史文化语境，任何一种道德问题的探究都会落入一种空疏的境地。