冯道现象与五代之乱的道德伤痛

自古以来，中国是治世少而乱世多，而在所有的乱世当中，五代之乱当属最典型、最具代表性，可谓是乱世之极。这固然是因为五代时期国祚短暂，政权更迭频繁之故，但更重要的，是因为这一时期是中国历史上道德大崩坏的典型时期。冯道，作为五代道德场景中标志性的人物之一，成为后人解读五代之乱的道德符号。人们赋予冯道现象以种种道德象征意义，对其“无廉耻”、“奸臣之尤”的负面道德评价是历史上的主流声音。那么，冯道何以成为一个时代的道德符号？冯道现象透视出五代时期怎样的道德伤痛？如何看待史家对冯道的评价？本文将就这些问题做一粗浅探讨。

一、冯道：一个鲜明的道德符号

在唐末五代天下混乱、数易其姓的政权更迭中，冯道可谓权力变幻格局中岿然屹立的不倒翁。据史记载，冯道先后做了后唐、后晋、后汉、后周四个政权的臣子，凡事四姓十君。其间，后晋被契丹所建立的辽所灭，冯道又事契丹，官至太傅。在这种城头变幻大王旗的混乱政局中，冯道稳稳当当地历事五个政权，累居高官，位不离将相、三公、三师。冯道不仅深谙官场自保术，而且有一套处世哲学和道德准则。他以自己历事四姓及契丹的经历和所获得的阶勋官爵为荣，认为自己于家无愧于孝子之名，于国无亏于忠臣之节，心安理得，老而自乐，并自号“长乐老”。冯道现象引起了史家的极大关注。人们在评价冯道时，不仅注重其经历、事功，更注重冯道现象所具有的道德象征意义，在对冯道现象所诉诸的道德评价中寓于深刻的褒贬用意，冯道也因此成为了五代时期鲜明的道德符号。

符号一：无忠节的臣子代表。史家对冯道的评价集中在他的忠节上。冯道历事五姓数君，作为五代走马灯式的权力更迭中铁打的营盘，他作为人臣的忠德自然饱受史家的诟病。薛居正的《旧五代史》就已经对冯道的忠节提出了质疑：“事四朝，相六帝，可得为忠乎！”（《旧五代史》卷一百二十六，《冯道传》）而欧阳修的《新五代史》为了贯彻劝诫后世的修史用意，对以冯道为代表的“五代无忠臣”现象大加挞伐，“呜呼甚哉！自开平迄于显德，终始五十三年，而天下五代，士之不幸而生其时，欲全其节而不二者，固鲜矣”，据欧阳修说，整个五代，“得全节之士三人而已”（《新五代史》卷三十三，《死事传》），朝堂之上满是冯道这样安其禄位而毫无气节的缙绅之士，他因此发出了“吾以谓自古忠臣义士多出于乱世，而怪当时可道者何少也”（《新五代史》卷三十四，《一行传》）的感叹。司马光也认为，自古人臣不忠，没有超过冯道的，“朝为仇敌，暮为君臣，易面变辞，曾无愧怍”，并认为冯道乃是“奸臣之尤”（《资治通鉴》卷二百九十一，《后周纪二》）。宋代以降，虽然也有史家为冯道的私德美言并对其有瑕疵的政治操守持宽容的态度，但认为他无气节无忠义、堪比政治娼妓的评价，仍然是历史上的主流声音。

符号二：无廉耻的士人形象。据史记载，冯道对自己有一个评价，他自谓：“孝于家，忠于国，为子、为弟、为人臣、为师长、为夫、为父，有子、有孙。时开一卷，时饮一杯，食味、别声、被色，老安于当代，老而自乐，何乐如之？”（《新五代史》卷五十四，《冯道传》）苟活于乱世是个体的不幸，历史上数易其主的人臣也并非冯道一人，但像冯道这样不仅将不幸演绎的如此有声有色、活得如此游刃有余，而且如此高调、如此具有道德底气的，在中国历史上恐怕却是绝无仅有。对于冯道的这个自我评价，欧阳修表现出了难以抑制的道德愤慨：“余读冯道长乐老叙，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者”（《新五代史》卷五十四，《冯道传》）欧阳修不仅将批评的矛头直指冯道的职业操守——作为人臣的忠节的缺失，而且进一步直斥他作为一个士人、一个个体的人格残缺——无廉耻。“无廉耻”是对冯道道德人格的全面否定。自此之后，冯道成为“无廉耻”的道德符号，被冠之以“古今无耻者之代表”、“衣冠禽兽”[1]的恶谥。从无忠节到无廉耻，说明史家愈发看重冯道行为的道德隐喻及其象征意义，对其负面道德评价愈发严厉，冯道因之而被牢牢地钉在道德的耻辱柱上。

二、五代的道德伤痛

历史唯物主义告诉我们，道德是时代的产物。冯道现象出现在五代不是偶然的，“于此之时，天下大乱，中国之祸，篡弑相寻”（《新五代史》卷五十一，《吴世家》）。在中国历史上，对最高权力的争夺从来都与阴谋、杀戮相伴，这一点在五代时期表现得尤为明显。短短五十三年的时间里，天下五易其姓，无不伴以残酷的杀戮。长者存国不过十余年，短者三、四年甚至一、二年。这一时期，君主在位时间之短，死于非命的君主人数之多，都堪称中国历史之最。透过尘封的历史岁月我们今天仍然可以隐约地感受到那个时代的血腥味。五代之乱造就了历史上的冯道现象，演绎出了中国历史上最赤裸的一幕纲常倾覆、道德沦丧、风俗隳坏、士人无行的乱世道德场景，向我们展示了五代时期的道德伤痛。

第一，基本的人伦关系全面倾覆。五代时期，基本的人伦关系遭致全面破坏，出现了“世道衰，人伦坏，而亲疏之理反其常，干戈起于骨肉，异类合为父子”（《新五代史》卷三十六，《义儿传》）的人伦倾覆局面。从君臣关系上来看，五代道德最能体现出“君不君、臣不臣”的特点。后梁、后唐、后晋、后汉、后周均系篡夺而建立的政权，篡夺者人必篡之，

又同样都在下一个篡夺者的手里终结了自己的统治，因此，这一时期一个基本的历史事实就如同欧阳修所说，“五代之君往往不得其死”（《新五代史》卷四十，《杂传》），皇帝们多数为臣子、为部下所杀，臣弑其君的事并不鲜见。从父子关系上来看，鲜有善终的五代之君有的竟然是被自己的儿子所杀，如后梁太祖朱温死于家庭政变，被儿子朱友珪杀死，“友珪仆夫冯廷谔刺帝腹，刃出于背。友珪自以败毡裹之，瘗于寝殿”（《资治通鉴》卷二百六十八，《后梁纪三》），弑父之后的朱友珪自立为帝，将“不忠”、“不孝”的双重骂名背在了自己的身上，成为中国历史上几个弑父继位的皇帝之一。从兄弟关系上看，这一时期的兄弟关系亦上演了手足相残的人伦悲剧，如后梁太祖朱温死后，他的几个儿子为争夺皇位而彼此残杀，登上皇位的末帝朱友贞认为自己的兄弟随时都在觊觎皇帝宝座，谁都不可信任，于是对奸臣偏听偏信，直接导致后梁的灭亡。从夫妇关系及两性道德方面来看，人伦底线也无不大坏。史载，朱温之所以死于儿子之手，祸起于他与儿媳们的乱伦，“纵意声色，诸子虽在外，常征其妇入侍，帝往往乱之”（《资治通鉴》卷二百六十八，《后梁纪三》）。他在选择储君的时候，注重的不是哪个儿子有才能而是看哪个儿媳有美色，最终酿成祸端。翻开五代史，处处可见人伦大坏至不可理喻、令人瞠目结舌的情形，“五代之际，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣”（《新五代史》卷三十四，《一行传》），使这一时期表现出了明显的乱世道德特征。

第二，社会的道德调控几近崩溃。最高权力的争夺和频发的战乱往往是对社会伦理道德的强大破坏力量。时逢乱世，朝不保夕，统治者根本无暇顾及伦理道德的建设，更重要的，他们自己就是破坏社会道德的始作俑者。而对于不幸生于乱世的老百姓来说，往往被这股乱世的大潮裹挟着而不知道能否看见明天的太阳，生命尚且不保，遑论道德为何物？因此，从历史上看，“乱与坏相乘，至荡然无复纲纪”（《新五代史》卷四十六，《杂传》），大凡乱世基本上是斯文尽扫，制度文章分崩离析，社会道德调控几近崩溃。五代的政权均是武夫当政，他们视强权、杀戮为硬道理，道德建设对于他们来说，既无暇顾及也不屑一顾。综观整个五代史，“干戈兴，学校废，而礼义衰，风俗隳坏”（《新五代史》卷三十四，《一行传》），鲜有历朝关于道德建设方面的举措记载。其中值得一提的只有后周周世宗在位期间的举措，他废黜佛教，“方内延儒学文章之士，考制度，修通礼，定正乐”（《新五代史》卷十二，《周本纪》），但随着周世宗辞世以及五代的终结，这一举措最终只是五代历史上一现的昙花，而并非五代时期社会道德的主流。道德建设的缺失必然使得整个社会完全任由刑罚来进行调控，因此五代时期一个突出的特点是滥刑，非法之刑、重典酷刑，于斯为盛，所谓的“合欢杖”（杖责犯人的时候双杖对下）、“随年杖”（杖责的数量如其岁数）等均出自这个时期。如赵翼所云：“不问罪之轻重，理之是非，但云有犯，即处极刑，枉滥之家莫敢上诉，军吏因之为奸，不可胜数。”（《廿二史劄记》卷二十二，《五代滥刑》）在以刑罚代替道德的情形下，“宗庙、朝廷、人鬼皆失其序”（《新五代史》卷十六，《唐废帝家人传》），百姓自然是无所措手足，整个五代笼罩在一片滥刑的恐怖氛围中。欧阳修的《新五代史》处处流露出对五代道德之乱的悲愤与感慨，足见这一时期社会软调控力量之弱和社会道德风气之坏。

第三，社会成员的道德底线失守。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）五代的君主们以及士大夫阶层的所作所为无不起到某种道德样板的作用。在篡夺者的道德辞典里自然无所谓“忠”，上之所好，下必从之，天下人纷纷效尤，将频繁的权力更迭视作家常便饭，“天下之人，视其上易君代国，如更戍长无异，盖其轻如此”（《新五代史》卷四十九，《杂传》）。同时，生存于乱世的芸芸众生，他们颠沛流离，隐忍苟活，“忠”的观念不可能不发生重大的变化，因此五代可以说是中国历史上“忠”的道德观念最薄弱的时期之一，如冯道那样朝秦暮楚的士大夫比比皆是，“缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也”（《新五代史》卷三十四，《一行传》）。不仅如此，频繁的朝代变幻使生活在其间的人们对所谓的国恨家仇已经非常麻木，羞耻之心丧失殆尽，“无耻，则无所不为”（《新五代史》卷五十四，《杂传》），人一旦丧失了羞耻心，道德底线就会失守，或者做出种种令人不齿的禽兽勾当，或者对其他人做出的种种令人不齿的禽兽勾当习以为常，视作当然。张全义就是一个典型的代表，五代人的道德底线失守由其行为可见一斑。据史记载，后梁太祖朱温率兵征战途中在属下张全义庄园休整，“留旬日，全义妻女皆迫淫之”（《新五代史》卷四十五，《张全义传》），全义之子“愤耻不自胜，欲剚刃太祖”，而“全义止之”，竟然不以为愧。张全义不仅媚事朱温，容忍自己的妻女为其所乱，而且后梁灭亡后，“又贿赂唐庄宗、刘后、伶人、宦官等，以保禄位”（《廿二史劄记》卷二十二，《张全义、冯道》）。在历史上，人们往往将张全义与冯道并称为无廉耻者，其实，与冯道相比，张全义的私德又在其下远矣。

第四，社会的道德评价几近失语。从一个社会道德评价宽松或者严厉的程度，大致可见该社会的道德基本状况，反映该时期道德在社会生活中的地位和作用。五代时期，整个社会的道德评价力量相当之弱，几近于失语。以冯道为例。冯道事五姓数君，不但他自己对屡次丧君亡国毫不在意，而且时人也不以亡国之臣来苛责他。从当时人们对他的评价来看，无人将诸如“贰臣”、“变节”、“不忠”的评价加诸其身，不仅如此，“当世之士无贤愚皆仰道为元老，而喜为之称誉”，冯道死后，“时人皆共称叹，以谓与孔子同寿，其喜为之称誉盖如此”（《新五代史》卷五十四，《冯道传》）。不止冯道，奉献妻女以媚事朱温的张全义也并没有遭到人们的鄙视，“当时万口同声，皆以二人为名臣，为元老”（《廿二史劄记》卷二十二，《张全义、冯道》）。朝秦暮楚之人、寡廉鲜耻之徒却德望甚高，这不能不说是一个很令人玩味的现象。缘何会出现这种反常情形？赵翼认为，五代人之所以不以冯道、张全义们为非，是当时的社会风气使然，“可见当时风气，绝无有以更事数姓为非者”（同上）。这个见地是很深刻的。可以说，是五代的道德风气造就了冯道、张全义，同时，张全义、冯道们又以道德样板的示范作用进一步为五代的道德之恶推波助澜。毫无疑问，在一个道德评价失语，是非、善恶、荣辱观念完全颠倒的社会中，卑鄙不但会成为卑鄙者的通行证，而且会被贴上高尚的标签，成为人们仰慕、追逐的对象，此时，不以为耻，反以为荣的反常现象就会大量充斥在社会生活中，冯道现象的出现自然也就不足为怪了。

三、五代道德的历史省思

如果说，五代之乱留下的伤痛是深远的，那么冯道现象就是五代道德伤痛一道醒目的伤疤，甚至，这道伤疤会根据时代的需要演变为“一个意识形态的符号”[2]。冯道现象引起了史家的极大关注。在人们对冯道的评价中，痛斥、鞭挞者有之，为之辩护、开脱者亦有之，前者以欧阳修、司马光为最，后者如王安石、苏辙等。在对冯道现象林林总总的评价中，其实蕴含着史家沉重的道德思考及价值导向。今天，当我们重新审视冯道现象以及对史家对冯道现象的评价进行“再评价”的时候，也不能不引发一些对历史和现实的深层思考。

其一，对一个人进行道德评价时，着眼其“大节”还是“私德”？在五代时期整个社会道德沦丧的时代大潮中，与很多人堪比禽兽的丑行、恶行相比，冯道的私德堪称良好。《旧五代史》曾不吝笔墨地铺陈冯道的事功，并为其私德美言，诸如“平生甚廉俭”、“道之履行，郁有古人之风；道之宇量，深得大臣之体”（《旧五代史》卷一百二十六，《冯道传》）等等，即便是对冯道大加挞伐的欧阳修在《新五代史》中也未完全否定其私德。很显然，欧阳修等人将冯道钉在道德的耻辱柱上，主要是着眼于其“大节”。用司马光的话说，“天地设位，圣人则之，以制礼立法，内有夫妇，外有君臣。妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死无贰。此人道之大伦也。苟或废之，乱莫大焉”，冯道的私德再好也不足称道，因其“大节已亏”（《资治通鉴》卷二百九十一，《后周纪二》）。在宋儒看来，一个人“大节”立得住，私德才可能称得上好；“大节”失守，私德再好也没有意义。何为“大节”？很显然，宋儒所言之“大”，更多是看重一个人行为对社会的影响及其导向意义，具体到冯道，宋儒认为，正是冯道们的“不忠”、“无廉耻”的行径，带坏了整整一个时代的道德风气，“大节”已坏，私德岂足论哉！应该说，宋儒的观点是中国传统社会对一个人进行道德评价时所持的主流看法，是传统社会政治与伦理合一的产物。在现代社会，公共领域与私人领域的界限相对清晰，人们在进行道德评价时，对一个人的职业操守的评价与对其私德的评价可以区分对待，这是现代伦理的特征之一。但由于文化传统的惯性影响，在现代社会仍然会出现因一个人“大节”缺失进而完全否定其“私德”的情形，这说明，着眼“大节”还是注重“私德”，仍然是现代人在进行道德评价时的困惑和纠结。

其二，如何对历史人物的“忠德”、“忠节”进行评价？历事数朝，“忠”自然是冯道的软肋。按照宋儒“臣之事君，有死无贰”的价值观，冯道是不折不扣的“贰臣”。但从历史上看，历事数君并彪炳青史的臣子大有人在。春秋时的管仲，先是辅佐公子纠，公子纠被齐桓公杀死后，管仲并没有以死来表示忠心，而是归服齐桓公，辅助其成就霸业。因此，对“管仲不死”的评价，一直是儒家内部比较纠结的话题，孔子认为，评价管仲，不能纠缠在他的个人品行上，“岂若匹夫匹妇之为谅也”，而应该看他对历史的贡献，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》）。唐代魏征也是先后五易其主，但并没有人以“不忠”来诋毁他，也没有因之而影响他一代名臣的美誉。可见，“忠”具有复杂的内涵，杀身成仁、舍生取义自然是“忠”，保全性命、转投新主也未必不是“忠”。同样是“贰臣”，冯道与魏征的遭际大不相同。因此，历事数君固然是冯道的软肋，但并不是将其压死的最后一根道德稻草。欧阳修说过，在五代这个特殊的时期，如果要求士大夫们一定尽忠而死，则全天下的士大夫都要死光了，问题是，人可以苟活于乱世，但不能活得太自得、太不知愧、太不自省，“恬然以苟生为得，非徒不知愧，而反以其得为荣者”（《新五代史》卷三十三，《死事传》），才是冯道们被钉在道德耻辱柱上的致命之所在。

其三，个体在乱世中的自保行为有无道德合理性？五代之际，“天下大乱，戎夷交侵，生民之命，急于倒悬”（《新五代史》卷五十四，《冯道传》）。生活在乱世无疑是个体无法选择的不幸，在战争和权力的双重倾轧下，“杀身成仁”、“舍生取义”的道德选择固然会赢得人们深深的敬重。但若不如此选择，个体为了保全生命的苟活甚至是苟且的行为，在道德上是否被允许被宽容？这无疑是个太过沉重的议题，尤其是在现代伦理的大背景下，更加凸显出伦理学理论在选择自由与道德评价二者关系上的困惑。

其四，如何对宋儒对冯道现象的评价进行“再评价”？赵翼曾经说过，“欧《史》纪传各赞，皆有深意”（《廿二史劄记》卷二十一，《欧史传赞不苟作》），欧阳修正是看到了薛居正的《旧五代史》没有起到劝诫、警示世人的作用，所以他在写《新五代史》的时候，用春秋笔法对五代人物进行道德上的褒贬，足见史家的深刻用意。但我们必须看到，“宋儒的观点是君臣伦理关系完全秩序化、君主专制高度发展的理论产物，是宋代主流的价值观”[3]。因此，对道德现象及历史人物的评价，既要诉诸于道德评价，也要坚持历史主义的态度，不能简单地贴上道德的标签，也不能将后人的价值观加诸历史人物的身上，用后人的评价标准去套前人的道德选择，恰恰是走入了非历史主义的误区。

【注释】

[1]张亮采著：《中国风俗史》，东方出版社1996年版，第118页。

[2]陈晓莹撰：《历史与符号之间——试论两宋对冯道的研究》，史学集刊，2010年第2期。

[3]张锡勤、柴文华主编：《中国伦理道德变迁史稿》（上卷），人民出版社2008年版，第349 页。

（原载《学术交流》2011年第6期。录入编辑：红珊瑚）