李存山：儒家传统教育的宗旨和方法

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◎李存山

孟子研究院特聘副院长

中国社科院哲学研究所

研究员

摘要：《礼记·学记》是先秦儒家的作品，是孔门“七十子后学”专讲教育的文献，而其所讲的教育是涵括了普遍的人生修养和社会治理的“大教育”。《学记》把“化民成俗”即普遍提升社会成员的人文素质、道德修养，从而形成良好的社会风俗作为教育的宗旨，同时也就强调了教育在个人修身和治国理政中的“为先”“为本”的重要地位。《学记》还特别强调教育方法的重要及师道的尊严，它所讲的教育方法在古今教育中有一定的普遍意义，而在当前讨论“如何读经”时也有重要的现实意义。

关键词：《学记》；化民成俗；教学为先；教育方法；师道尊严

儒家传统重视个人“修身”和社会“教化”，此“修身”和“教化”可以说是一种广义的“教育”；因重视教育而尊师，“师道尊严”或“尊师重教”是儒家思想中的必有之义。在儒家的经典文献中，“尊师重教”莫过于《学记》。

《学记》是儒家经典《礼记》中的一篇。《汉书·艺文志》说《礼记》是“七十子后学者所记也”。具体到《学记》的作者，古文献记载不详，现代学者的见解也不一，如有的学者认为是荀子后学所作，还有的学者认为是孟子后学所作。现重审《学记》的本文，我觉得这两说都无可靠的依据。盖重视教化或教育是儒家一贯的、统一的思想，无论孟学还是荀学乃至其他儒家学派都莫不如此。在《学记》的本文中，我们看不到其持“性善”或“性恶”的特殊立场。还有的学者认为《学记》是汉儒所作，这也没有可靠的依据；相反，《学记》强调“师道尊严”，认为“能为师然后能为长，能为长然后能为君”，提出“君之所不臣于其臣者二”，这不像是在“三纲”之说束缚下的汉儒所能讲出的。因此可以大致肯定的是，《学记》是先秦儒家的作品，亦可说它是孔门“七十子后学者”所作。

《论语·先进》记载，孔子讲学设有四科，即“德行”、“言语”、“政事”和“文学”。我认为《学记》对这四科都具有普遍意义，但也可以说这一篇属于孔门专讲教育的“师范”科。现在的“师范学院”或“师范大学”，译成英语就是“normal college”或“normal university”，这里的“normal”也有通常、一般、普遍的意思。孔门的“师范”科就是讲通常、一般、普遍的教育，它是讲的“大教育”，即涵括了普遍的人生修养和社会治理的“大教育”。已有不少学者指出，《学记》可以说是中国历史上第一部教育学的专著或专业论文。其实，《学记》的思想并不局限在“教育学”的“专业”，它是讲广义的关系到人生修养和社会治理的“普遍教育”。唯其如此，《学记》才真正讲明了教育在人生和社会中的“为先”“为本”的重要地位。

对《学记》的文本进行分析，可以说它主要是讲了两个方面的问题，一是教育的宗旨，同时强调了教育的重要性；二是教育的方法，同时强调了师道的尊严。以下从这两个方面作一简要的述评。

一、教育的宗旨及教育的重要性

《学记》的开篇第一段说：“发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众。就贤体远，足以动众，不足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！”[1]这一段是说，致其思虑以求合乎规范法则，招求善良贤能之士，这可以小有名声，但是不足以感动或感化民众。亲近贤德之士，体恤偏远的臣民，这可以使许多人感动，但还是不足以“化民”，即教化或教育民众。其结论是：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”也就是说，如果要使民众得到教化，形成良好的社会风俗，其必由之路就是重视教育、重视学习。这里的“化民成俗”就是普遍提升社会成员的人文素质、道德修养，从而形成良好的社会风俗。此为《学记》所讲的教育的宗旨，而“化民成俗”的必由之路就是“学”，即人生和社会的“普遍教育”。

《学记》的第二段说：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。《兑命》曰：‘念终始典于学’，其此之谓乎！”[1]这一段继续强调教育、学习的重要。如果说前一段侧重从社会方面讲教育的重要，那么这一段就是侧重从个人方面讲学习的重要。“玉不琢，不成器；人不学，不知道”，后来被编入了家喻户晓、童蒙皆诵的《三字经》，只不过为了押韵而把“不知道”改成了“不知义”。“道”和“义”都是指个人与社会的根本道理和行为规范。个人的修身明道，必须经过学习。所以，“建国君民”，也就是治国理政，必须“教学为先”。教育、学习处在个人修养、社会治理“为先”的基础地位。《学记》引《尚书·说命》的“念终始典于学”，这是殷商时期的贤臣傅说教导殷王武丁的话，意思是说你要始终重视学习。可见，“人不学，不知道”，不仅适用于所有的臣民，而且包括君王在内也是如此。

以上两段都是讲教学对于个人修养和“化民成俗”的重要性，这可以说是《学记》的核心思想。下面的许多段落都是反复伸张、强调这一思想，特别是最后的几段讲得更为深刻，如说：

古之学者，比物丑类。鼓无当于五声，五声弗得不和；水无当于五色，五色弗得不章；学无当于五官，五官弗得不治；师无当于五服，五服弗得不亲。[1]

“比类丑物”，就是比类众多的事物而统括众类。众类中主要包括“五声”“五色”“五官”“五服”等等。那么，教育属于哪一类呢？《学记》说：“鼓无当于五声，五声弗得不和”，就是说，“鼓”不属于五声，但是处于五声之和谐的基础地位。“水无当于五色，五色弗得不章”，就是说，“水”不属于五色，但是处于五色之彰明的基础地位。“学无当于五官，五官弗得不治”，就是说，教育、学习不属于五官（身、口、耳、目、心，相应于《尚书·洪范》所说的“貌、言、视、听、思”），但是处于五官能够正常发挥功能（如《洪范》所说“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”）的基础地位。“师无当于五服，五服弗得不亲”，就是说，老师不属于五服之亲（即五等丧服，表示五等亲疏远近不同的亲属关系），但是如果没有老师的教诲，也就不会有五服之亲近和谐的关系。

孔颖达《礼记正义·学记》疏云：“师于弟子，不当五服之一也，而弟子之家，若无师教诲，则五服之情，不相和亲也。”的确，家庭和亲族的关系虽然处于社会伦理的基础地位，但是一个人若不经一定的社会教育，没有一定的学养，那他也是处理不好家庭和亲族关系的。如孟子很重视亲亲之情，但他也更重视亲亲之情的扩充。他说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”[2]（《梁惠王上》）此所谓“推恩”也就是“扩而充之”，孝悌之心也同“四端”之心一样，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”[2]（《公孙丑上》）。如果一个人“不足以事父母”，“无以保妻子”，那他肯定是处六亲不和。而人若能够“推恩”或扩充其“四端”之心，则他必经一定的社会教育，有了一定的学养才能做到。因此，孟子在主张性善论的同时，也非常重视仁政下的社会教育，即所谓“谨庠序之教，申之以孝悌之义”[2]（《梁惠王上》），“设为庠序学校以教之……夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”[2]（《滕文公上》）。

《学记》之重视教育，有段很有哲理深意的表达：

君子曰：“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。”察于此四者，可以有志于本矣。[1]

“大德不官”，就是说具有大德的人不拘守于一官之职；“大道不器”，就是说恒常普遍的道理不仅适用于一些具体的形器；“大信不约”，就是说至诚之人不用立约而自然守信；“大时不齐”，就是说在一个大的时限之内仍有寒暖阴晴雨旱之不齐，但是春夏秋冬的时序是不可乱的。“察于此四者，可以有志于本矣”，在这四者中，大德是各种职官之本，大道是各种形器之本，大信是各种契约之本，大时是各种气象之本。那么。什么是个人修身、社会治理的本呢？按《学记》所说，这个根本就是教育、学习。

《学记》的最后一段说：

三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之谓务本。[1]

“三王”是指夏、商、周三代之王。“源”是源头，“委”是末尾、归宿。在这里“河”是源头，“海”是归宿。“三王之祭川也，皆先河而后海”，这就是“务本”。在《学记》的思想中，教育就是源头、根本，抓好教育就是“化民成俗”的“务本”。只有明确了教育在个人修身和社会治理中本源的基础地位，也才能真正认识到教育的重要性。

在儒家的道德伦理学说中，对“本”有几种不同的说法。如《论语·学而》记载有子说“孝悌也者，其为人之本与”；《大学》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；《中庸》说“君子之道，造端乎夫妇”，这可以说是以夫妇家庭伦理为本。这几种对“本”的不同表述各有侧重而思想又是统一的：在儒家的“修齐治平”序列中是“以修身为本”，而修身首先是孝悌；以孝悌为本，而“夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬”[3]（《关雎》）。《学记》说“师无当于五服，五服弗得不亲”，在“五服”之亲中包括了夫妇之正、父子之亲，而五服之亲和又不能没有师教。因此，师教也是“本”，这就是《学记》所强调的“务本”，“化民成俗，其必由学”，“建国君民，教学为先”。

皮锡瑞在《经学通论·三礼》中说“古礼最重丧服”[4]（Ｐ39），这是因为“丧服”之礼最为详尽明确地体现了“五服”之亲的尊卑亲疏伦理关系。而按照《学记》所说，若无师教则五服不亲，故而儒家亦应最重师教，这也充分体现了教育在家庭伦理和社会伦理中的基础地位。

二、教育的方法及师道的尊严

《学记》还特别强调教育方法的重要，乃至于把教育方法的是否得当提升到教育之兴废的高度。《学记》所讲的教育方法，在古今教育中有一定的普遍意义，而在当前我们讨论“如何读经”时也有重要的现实意义。《学记》说：

虽有佳肴，弗食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。《兑命》曰：“学学半”，其此之谓乎！[1]

这段话中的关键词就是“教学相长”，也就是教师与学生之间的良性互动，相互促进，各有所受益长进。儒家的“至道”是在教与学的良性互动中逐渐彰显而不断被加深认识的，这也就对教与学双方都提出了一定的要求。“学然后知不足……知不足，然后能自反也”，这是对学生的要求；“教然后知困……知困，然后能自强也”，这是对教师的要求。“自反”是自我反省而上进，“自强”是自我努力而更强，“自反”和“自强”都必须在师生之间良性的教学互动中才能实现。《尚书·说命》中的“学学半”，上“学”字本为“斆”（音“效”），即教的意思。“斆学半”，就是说学习的效果是教与学各占一半。师生之间的良性互动，教学相长，并不是如当今一些提倡读经者只说一句“小朋友，跟我读”所能实现的。

《学记》讲了教学的顺序，如说：

古之教者，家有塾，党有庠，术（州）有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志；三年视敬业乐群；五年视博习亲师；七年视论学取友；谓之小成。九年知类通达，强立而不返，谓之大成。[1]

古时候以二十五家为闾，每闾有家塾；以五百家为党，每党有庠校；以一万二千五百家为州，其学校称为“序”。学生由家塾升学为庠校，由庠校升学为序。设在国都的学校称为“国学”，州学的学生升级为国学的学生。这里的“家塾”很重要，家塾就是把家庭教育与学校教育结合起来。现在的“儿童读经”，如果是把少年儿童送到封闭的或偏僻的住宿学校去读经，那就是“出家”了，这不符合儒家的教育传统。使学生能够“敬业乐群”“博习亲师”“论学取友”“知类通达”等等，这也不是现在某些“儿童读经”只靠“包本背诵”所能达到的。

“比年入学，中年考校”，就是每年都有入学之人，隔一年而进行考试。“一年视离经辨志”，所谓“离经”就是能读经书断句，“辨志”就是能辨别志向是否端正。“三年视敬业乐群”，所谓“敬业”就是能专心勤勉于学业，“乐群”就是与学友关系融洽。“五年视博习亲师”，所谓“博习”就是学习广博，“亲师”就是亲敬师长。“七年视论学取友”，所谓“论学”就是讲论研习学问，“取友”就是选择朋友交往。七年的学习成果谓之“小成”。“九年知类通达，强立而不返，谓之大成”，所谓“知类”就是能明了事类而触类旁通，“通达”就是能通达事理，“强立而不返”就是能坚持原则，有独立的见解，有道德的操守，不随意改变自己的观点和立场，这样就是学至“大成”了。陈澔《礼记集说·学记》引朱熹说：“这几句都是上两字说学，下两字说所得处。如‘离经’便是学，‘辨志’是所得处。他仿此。”依此说，“敬业”便是学，“乐群”是所得处；“博习”是学，“亲师”是所得处；“论学”是学，“取友”是所得处；“知类通达”是学，“强立而不返”是所得处。也就是说，每一阶段的学识进步都是与德行境界的提升同步的，学有所成即是切身有所得，这就是中国古代学行一致、知行合一的传统，而其把“强立而不返”作为“大成”的境界尤其值得重视。

《学记》说：学经“小成”到“大成”的教育，“夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之，此大学之道也”[1]。“化民易俗”是指教化民众而改变不良的风俗，此与前所说“化民成俗”的意思一致，只不过对“俗”有正反说的不同。能够“化民易俗”或“化民成俗”也就达到了教育的宗旨，从而使近者心悦诚服，远者也感怀归往，这就是“大学之道”。《学记》是从教育的宗旨和教育的程序上讲“大学之道”，这不同于《大学》是从“在明明德，在亲民，在止于至善”的教育纲领讲“大学之道”，而二者在达到“修齐治平”的目的上是一致的。

《学记》又对“大学始教”有具体的论述，如云：

大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。宵雅肄三，官其始也。入学鼓箧，孙其业也。夏楚二物，收其威也。未卜禘不视学，游其志也。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗问，学不躐等也。此七者教之大伦也。《记》曰：“凡学，官先事，士先志。”其此之谓乎！[1]

所谓“教之大伦”就是教学方法的大节。《学记》列举了七种教学方法，值得关注的是“学不躐等”，即学习要循序渐进，而不要超越应有的次序。其引《记》曰“凡学，官先事，士先志”，就是说对于有职官的人要先其职事之所急，对于无职官的士要先确立其志向。陈澔《礼记集说》云：“然大学之道，明德、新民而已。先志者，所以明德；先事者，所以新民。”此可见《学记》与《大学》的思想之统一。《礼记集说》又云：“七事上句皆教者之事，下句皆学者之志。”这也是把“教”与“学”，即教学的方法与提升学生的德行境界密切结合起来。

《学记》又说：

大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安《诗》；不学杂服，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉修焉，息焉游焉。[1]

从这段话可以看出，《学记》讲的是一种全身心的学习，在课内和课余都有适当的安排和要求，在学习的过程中贯彻了“学而时习之”的原则。传统的教学内容并不是枯燥无味，而是丰富多彩，情趣盎然，使学生“乐学”而没有厌学情绪。

《学记》说：“夫然后安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而不反也。”[1]此即使学生“乐学”而产生的效果：学生能够安于其所学而亲敬师长，乐于与学友交往而坚信其所学的是正道，虽然以后离开了师友也不会悖离正道（这就是“强立而不返”）。由此我们可以更深刻地领会孔子所说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[5]（《学而》）

《学记》批评错误的教育方法：

今之教者，呻其占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材。其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也，虽终其业，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！[1]

错误的教育方法是，只能吟诵其所看过的简牍，频繁地提问，其所言又涉及繁多的问题，教学的进度不是循序渐进，不顾学者是否安心于学，使学者的学习不是本着实事求是（“诚”）的态度，教人不是各尽其材。这样的教育方法，就是悖离了正道，与所希望达到的学习效果相违逆。于是学生就不是以其所学为是，故而隐匿其所学，怨恨其老师，畏苦其所学之难，不知道其所学之益，虽然学习结业了，但是很快就把所学的东西弃之不顾。这种现象在古时的“今之教者”中已有所表现，在现代的“今之教者”中也屡见不鲜。

《学记》把正确的教育方法称为“大学之法”，此“大学之法”有四个原则，即：

禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。[1]

使教所由兴的四个原则，其一是“豫”（预防），即在错误尚未发生时就加以防范；其二是“时”（适时），即当其可教之时而教；其三是“逊”（逊顺），即顺应教学规律，不超越学生的年龄特征和接受程度；四是“摩”（观摩），即学友之间相互观摩，彼此激励促进，取长补短。如果违反了这四个原则，那就是：

发然后禁，则扞格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友．则孤陋而寡闻。燕朋逆其师，燕辟废其学。此六者，教之所由废也。[1]

“发然后禁”，违反了“豫”的原则，于是相抵触而不胜其失；“时过然后学”，违反了“时”的原则，于是学起来“勤苦而难成”；“杂施而不孙”，违反了“逊”的原则，于是教之效果是“坏乱而不修”；“独学而无友”，违反了“摩”的原则，于是“孤陋而寡闻”。除此之外，还有“燕朋逆其师，燕辟废其学”，即闲居时交友不慎，相与不能责善，违逆师长的教诲，又在游乐时乖张邪僻，荒废学业。《学记》说，以上六者是“教之所由废”。

《学记》把教育方法的是否得当提升到教育之兴废的高度，并且认为掌握正确的教育方法是“可以为人师”的一个标准。故云：“君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。”[1]《学记》进而指出：

故君子之教喻也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和、易以思，可谓善喻矣。[1]

所谓“善喻”就是教师善于启喻、引导学生。“道而不牵则和”，即引导而不强制牵引，如此则不扞格而亲和。“强而不抑则易”，即鼓励学生自强而不沮抑其志，如此则不勤苦而易学。“开而弗达则思”，即开导学生入门上路，启发学生独立思考，而不是把话说尽，“不竟其所通之地”。按照这样的启发式教学，则师生和谐，使学生能优游从容地独立思考、自强上进。

《学记》又说：

学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。[1]

学生有四种偏失，即有的学生贪多而没有入正道，有的学生所知偏狭、寡浅，有的学生把学问看得很容易，还有的学生不求上进，浅尝则止。“此四者心之莫同”，就是学生有各种不同的心理素质。教师要“能知其心，然后能救其失”。教育就是要发挥不同学生的特长而纠正其偏失，这就要求教师要了解不同学生的心理素质、他们的优长和偏失所在，对不同的学生要因材施教。《学记》说：

善歌者使人继其声，善教者使人继其志。其言也，约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。[1]

使学者能够“继其声”、“继其志”，就是要学有传承，而且“青出于蓝而胜于蓝”。对教师的语言也有要求：辞简而意明，精微而旨善，所作譬喻不多而能使人醒悟明白。这就是启发式的教学，如《论语·述而》所述孔子的教育方法“不愤不启，不悱不发”。

《学记》说：

君子知至学之难易而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师，能为师然后能为长，能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也，是故择师不可不慎也。《记》曰：“三王四代唯其师”，其此之谓乎！[1]

教师首先是品德高尚的“君子”，而由君子到教师又必须“知至学之难易而知其美恶”，即知道学习知识、达到深刻学理的难易程度以及学习效果的好坏。然后能“博喻”，即能多方诱导，循循善诱，因材施教，如孔子那样“循循然善诱人”[5]（《子罕》），“学而不厌，诲人不倦”[5]（《述而》）。这样就能够做教师，能做好的教师就能够做官长，能做好的官长就能够做君主。在《学记》的作者看来，能做好的教师也就是学习做好的君主。其引《记》曰“三王四代唯其师”，这是上古时期“官师合一”的传统，为官与为君之道“皆自务学充之”[6]（《学记》）。在秦以后的政治体制中，汉儒就很难再说出“能为师然后能为长，能为长然后能为君”这样的话了。

《学记》强调师道尊严：

凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。[1]

如欲“化民成俗”，首先就要有师道尊严，有了师道尊严然后才能有“道尊”和“民知敬学”。在这里，教师的尊严是“道尊”和“民知敬学”的先决条件。怎样才能有师道尊严呢？首先是君主要尊师，在两种情况下君主不能把教师当作他的臣属：一是在教师作为主持祭祀的祭主时，不能把教师当作臣；二是在教师给天子讲书授课时，不能把教师当作臣。“大学之礼”是在教师给天子讲书时不是面朝北，即不是行君臣之礼。在被收入《大戴礼记》的《武王践祚》篇中记载：当周武王即位时，“师尚父奉书而入，负屏而立，王下堂，南面而立，师尚父曰：‘先王之道不北面！’王行折而东面，师尚父西面道书之言曰……”这可能是《学记》所谓“大学之礼，虽诏于天子无北面”的根据。

《学记》的作者已认识到“凡学之道，严师为难”，其“难”的根源实在于君主制、官本位的政治体制，在秦以后尤其如此。唐代的韩愈在《师说》中说：“师道之不传也久矣。……今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。”“士大夫之族，曰‘师’曰‘弟子’云者，则群聚而笑之。……位卑则足羞，官盛则近谀。呜呼！师道之不复可知矣！”虽然尊师重教莫过于《学记》，但若真正做到尊师重教，其关键还在于改变君主制、官本位的政治体制。

参考文献：

[1]孔颖达，等．礼记正义[M]．北京：中华书局，1980．

[2]杨伯峻．孟子译注[M]．北京：中华书局，1960．

[3]孔颖达，等．毛诗正义[M]．北京：中华书局，1980．

[4]皮锡瑞．经学通论[M]．北京：中华书局，1954．

[5]杨伯峻．论语译注[M]．北京：中华书局，1980．

[6]陈澔．礼记集说[M]．上海：上海古籍出版社，1987．

◎本文原载于《齐鲁学刊》

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