黄震云｜屈原《九歌》的礼乐属性和韶舞

《九歌》计十一篇：《东皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命《少司命》《东君》《河伯》《山鬼》《国殇》《礼魂》。直觉上和楚国有直接关系的就是最后三篇：《山鬼》《国殇》《礼魂》。前面的基本上就是两组：一天神类：《东皇太一》《云中君》《大司命《少司命》，地祈类：《东君》《河伯》《湘君》《湘夫人》。这是一个直觉的归纳，但归纳以后我们就很容易发现《九歌》一个规律就是天神、地祈和关于楚国的作品《山鬼》《国殇》《礼魂》。看上去，这些神灵的表现亦庄亦谐，譬如说《云中君》：“灵皇皇兮既降，焱远举兮云中。 览冀州兮有馀，横四海兮焉穷。 思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。”云中君不管是雷电还是云彩，但是他看到的是九州之一的冀州，而不是荆楚，看上去颇为滑稽。虽然冀州在九州之首，但是荆河惟豫州，《周礼》称“河南曰豫州”。 需要越过豫州才看到冀州，那么享受楚国人的香火，眼睛看到冀州或者说跑到冀州去了，是不是很滑稽？又何尝看到屈原改动的痕迹？只能说这个是现成的并且不能改动的礼乐作品。屈原是时代礼崩乐坏了，楚国没有自己系统的礼乐，《诗经》中也没有楚风，毕竟当初西周统治者不喜欢楚人，不与之结盟，楚人也就只好说我蛮夷也，不与中国同，那么当然也不太可能是周的礼乐，而是更早的流传下来的古乐了。

中国的祭祀风气由来已久，商汤灭葛的理由就是葛伯拒绝祭祀鬼神，殷纣王率民以事神，直至亡国不悟。屈原经常提到伍子胥，在那个时代也是巫风盛行。东汉桓谭《新论‧言体》上说：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝。礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。而吴兵遂至，俘获其太子及后姬，甚可伤。”楚灵王祀上帝、礼群神，在社稷坛执羽起舞，这是典型的文舞，但明显和《九歌》以东皇太一为尊不同。这大概是楚国传统的祭祀格局吧。到屈原时代这种风气似乎没有太大的改变。《汉书·郊祀志下》：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。”贾谊《新书·春秋》曰：“楚怀王心矜好高，人无道而欲有伯(霸)王之号，铸金以象诸侯人君，令大国之王编而先马：梁王御、宋王骖乘，周、召、毕、陈、滕、薛、卫、中山之君，皆象使随从而趋。诸侯闻之，以为不宜，故兴师而伐之。” 由此观之，楚怀王曾经通过祭祀希望借助鬼神的力量打败秦国，那么这显然不是楚俗，而是楚国的公序亦即战略决策，亦即楚国代表性礼乐了。

这样一个祭祀的格局由来已久。《周易·豫·象传》曰：“雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”以上帝配祖考这样的格局主要形成于西周，和楚灵王的祭祀格局类似，但与《九歌》不同。《孝经·圣治》说：“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”为什么要以后稷以配天，按照郑玄的理解，含有礼遇以及引导上帝及其诸神的意思。所以《史记·礼书》总结说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”这是指祭祀的形式。但很明显《九歌》中没有始祖，也没有将历代祖先合在一起，不符合禘祫的规格。那么只能是一般的岁时祭祀了。

《周礼·春官·大宗伯》说: “以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”又《诗·小雅·天保》说：“禴祠烝尝。” 毛传：“春曰祠，夏曰禴，秋曰尝，冬曰烝。” 《书·伊训》曰：“伊尹祠于先王。”陆德明释文：“祠，祭也。” 孔颖达疏：“祠则有主有尸，其礼大；奠则奠器而已，其礼小。奠祠俱是享神，故可以祠言尊。”祠可以有纪念、奔丧等多种含义。因此《九歌》体现的礼乐性质是祭享先王，也就是春享性质，以楚先王配东皇太一，礼神主要是大小司命等，而这个先王很明显和屈原关系最为关联的可成为国殇的当然是楚怀王。

二、 《韶乐》的产生和流传与

《九歌》的礼乐性质

上古以来，圣贤制乐以应天，作礼以配地。五帝殊时，不相颂乐；三王异世，不相袭礼。但韶乐是一个例外，昌盛不衰。孔子整理《诗经》，也是以韶武雅颂为标准，韶为正乐标准依据之首，所以《诗经》礼乐上承三代，先周宾商，已然是事实。《乐府诗集·卷第五十二·雅舞》说：“周存六代之乐，至秦唯余《韶》《武》。汉魏已后，咸有改革。然其所用，文武二舞而已，名虽不同，不变其舞。故《古今乐录》曰：“自周以来，唯改其辞，示不相袭，未有变其舞者也。”韶乐流传久远，为中国古代经典礼乐之最。究其原因，一是韶乐本身尽善尽美，二是本身早期经历了一个增损完善的过程，非单纯的一代礼乐。

（一）韶乐的产生

目前有关资料可以证明韶乐产生在黄帝帝喾时代。《吕氏春秋·古乐》说：“帝喾命咸墨作为声歌：九招、六列、六英。”又其卷五曰：“ 黄帝又命伶伦与荣将， 铸十二钟， 以和五音， 以施《英韶》。”南朝梁刘勰《文心雕龙·颂赞》：“昔帝喾之世，咸墨为颂，以歌《九韶》。”据此，韶乐最早是黄帝制作，名为《英韶》，而作为声歌则出自帝喾。

（二）舜禹和韶乐

《尚书大传》曰：“惟五祀，定钟石，论人声，鸟兽咸变，于是勃然兴韶於大麓之野。执事还归，二年唠然，乃作《大唐之歌》，以声帝美，声成而彩凤至。故其乐曰：‘舟张辟雍，鸧鸧相从。八风回回，凤皇喈喈’。”《今本竹书纪年》：“元年己未，帝即位，居冀，作大韶之乐即帝位。”韶乐的本质是歌颂，就是说有虞氏即帝位时候用的礼乐是大韶，而不是九韶即帝喾时代的《九招》或《应韶》，故《九歌》中的《云中君》言“览冀州兮有馀”，独独挑出一个冀州，表示舜登基是奉天承运，也就对应舜之大韶乐了。屈原作品多次提到九州，这里的云中君，显然是冀州的云中君了。由于用的是舜的韶乐，所以没有改动。 汉代王符《潜夫论》卷八说：“世号有虞， 作乐九韶。”又《淮南子》卷十三《氾论训》：“尧大章，舜九韶，禹大夏，汤大濩，周武象，此乐之不同者也。” 《风俗通义·声音》：“故黄帝作咸池……舜作韶。”注云：“‘韶’，汉志作‘招’，下同。乐记：‘韶，继也。’注：‘舜乐名也。韶之言绍也，言舜能绍尧之德。《周礼》曰‘大招。’”显然，汉代人将九韶、九招、大韶几个混而为一，即韶乐又称为九韶。但根据上引材料看，英韶、大韶、九韶和九招应该有所区别，只有《九招》，后人视为《九韶》，但《九韶》不能说就是《大韶》。至于汉代人将几者作为一部乐来看待，实在缺少根据。

考《尚书·益稷》说: “戛击鸣球， 搏柑琴瑟， 以咏祖考来格， 虞宾在位， 群后德让。下管盗鼓， 合止祝歌笙墉以间， 鸟兽跄跄; 箫韶九成，凤凰来仪。”箫韶九成的描绘和《尚书大传》中记载的“定钟石，论人声，鸟兽咸变，于是勃然兴韶於大麓之野”内容相似，时间发生在舜禹时期。说明舜确实制作了韶乐。其特点是用钟磬天籁本色之音。效法鸟兽之形制作了九成之作，所以帝喾虽然制作了九招，但是舜时代制作的是《大韶》，虽然也是九成，但看不出二者是同一部乐。《史记·吴太伯世家》作“见舞招箾。”服虔注曰：“有虞氏之乐大韶也。”还是能够分清楚的。至于二者有没有联系和继承，没有充足的资料可以证明，但区别肯定存在。《韩诗外传》卷四说：“韶用干戚，非至乐也；舜兼二女，非达礼也。”由此观之，韶舞干戚，那么肯定是表现建功的武舞，娥皇女英是舜时代加入的重要内容。如《吕氏春秋》言，韶在殷商时代进行了修订，加入了善的成分，因此孔子说韶尽善尽美。

又《史记·夏本纪》说：“于是夔行乐，祖考至，髃后相让，鸟兽翔舞，箫韶九成，凤皇来仪，百兽率舞，百官信谐。帝用此作歌曰：‘陟天之命，维时维几。’乃歌曰：‘股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉 ！’皋陶拜手稽首扬言曰：‘念哉，率为兴事，慎乃宪，敬哉！’乃更为歌曰：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！’(舜)又歌曰：‘元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉 ！’帝拜曰：‘然，往钦哉！’于是天下皆宗禹之明度数声乐 ，为山川神主。”这里提到箫韶九成，舜为之歌的箫韶应该指的是舞蹈，或者说乐，表明楚辞《九歌》的仪节如《离骚》所言，歌《九歌》而舞韶，舞不变，但词曲未必对应。

百兽率舞最早见于《尚书》，传统以为是恩及禽兽，以至于百兽率舞。其实是一个很大的误解。

我国的行政体制历史悠久，传说伏羲氏以龙纪，以龙名官；共工氏以水纪，以水名官；神农氏以火名官，黄帝以云名官，少昊氏以鸟名官，周初以天地四时名六卿。司马迁将中国历史从黄帝开始写作。《史记·五帝本纪》说：“自黄帝至舜禹，皆同性而异其国号，以彰明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳。”黄帝“教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战，然后得其志”。黄帝就是有熊氏，熊、罴、貔、貅、貙、虎六师即黄帝的六支军队，熊以外皆是他的盟军。这样的好处和作用是体国经野，设官分职。黄帝不仅对行政系统进行了规范，也对军队系统进行了安排。就有关的典籍称呼看，熊这些动物也有的称为鸟，那么也就是说少昊氏以鸟名官，但是并不是将过去的命名全部推翻。换言之，黄帝时代也应该是这样。但历代的名官系统皆以四方和中为纲纪，满足五即可，但黄帝的军队却是六师，是一个明显的变化，而夏代的九，周代的八，皆是各自的特色。

百兽率舞是对和谐天下的一种描述，也是设职分官的需要，经历了一个漫长的过程。和大禹的九州划分一样，皆是人类对世界进行更加清晰准确理解认识把握的创举。这些创举完成以后就是进一步的推进，政治思维与措施随之跟进，等级、权责关系也就更加明朗。如祭祀，《礼记·王制》《史记·封禅书》等皆指出：天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。所以，《九歌》如果是楚歌，不当有黄河祭祀对象《河伯》，否则和王孙满问鼎是同一种性质了。又《史记·乐书》说：

太史公曰：余每读虞书，至于君臣相敕，维是几安，而股肱不良，万事堕坏，未尝不流涕也……凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。天子躬于明堂临观，而万民咸荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性。故云雅颂之音理而民正，嘄噭之声兴而士奋，郑卫之曲动而心淫。及其调和谐合，鸟兽尽感，而况怀五常，含好恶，自然之势也？

所谓州异国殊，也是指礼乐风俗之差异。这种差异是有意去推动强化形成的。在乐舞时为什么要用百兽？其实这也是求异和变化的一种设计。其原理《周礼·春官》说：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗；以乐德教国子，中、和、只、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子。舞云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武；以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭、以享、以祀，乃奏黄钟、歌大吕、舞云门，以祀天神。乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕，舞大韶，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞大濩，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音。凡六乐者，一变而致羽物，及川泽之示；再变而致臝物，及山林之示；三变而致鳞物，及丘陵之示；四变而致毛物，及坟衍之示；五变而致介物，及土示；六变而致象物，及天神。

根据《周礼·春官》的资料我们看出，在周人天人合一的宇宙理论中，乐具有全面的价值功能，所谓六变之象物和以作动物，就是百兽率舞的理论依据。和历代以物命官是性质相似。

禹和韶乐是一个什么样的关系？考《史记·五帝本纪》：“四海之内，咸戴帝舜之功。于是禹乃兴《九招》之乐，致异物，凤皇来翔。天下明德皆自虞帝始。”索隐曰：“招，音韶。根据上面的材料我们看出，大禹是兴《九招》之乐，原因是四海之内，咸戴帝舜之功，那么无疑九韶并不是大禹制作，大禹时代的韶乐就是舜时代的韶，可称为九韶，后来流传的韶乐也就是舜制作的韶乐。

《山海经·海经·大荒西经》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”开上三嫔于天——和尚书宾通，指的是参见礼乐，得九辩与九歌以下。郝懿行注云：“盖谓启三度宾于天帝，而得九奏之乐也。”夏后开即夏启，为避景帝刘启之讳，改启为开。所谓天帝也就是已经去世的君王，即禹。禹的《九招》就是舜的《九歌》。又《左传》文公七年《夏书》曰: “‘ 戒之用休， 蓝之用威， 勤之以九歌， 勿使坏。’九功之德皆可歌也， 谓之九歌。六府三事谓之九功，水火金木土谷谓之六府。”歌的特质就是歌功，所以说功成作乐。这里的九歌和我们讨论的楚辞《九歌》不是一回事，但是命名方式一样。现在楚辞的《九歌》十一篇，包括了韶乐和“九歌”。“九歌”实际上就是歌颂六府三事的九功之歌。核之现行《九歌》中的《国殇》，正好是十八句，九韵九层意思，显然真正的九歌指的是《国殇》，其余的内容如《河伯》《湘君》灯主要是韶舞的内容。楚辞另外一首宋玉的《九辩》，在现在看来是一首诗，但是《文选》把其分为九个部分，每部分看作一首，与此类似，应该是当时的文章方式。

殷商时代，韶乐发生了一些变化。《吕氏春秋·古乐》“汤乃命伊尹作为大护，歌晨露，修九招、六列， 以见其善。”修九招就是说伊尹对韶乐进行了必要的修订，突出了善。《左传·襄公二十九年》记载，吴国的公子季札在鲁国观看周王室的乐舞时看过韶乐，他赞美韶乐说：“德至矣哉，大矣!如天之无不帱也，如地之无不载也!虽有盛德，其蔑以加于此矣。观止矣!若有他乐，事不敢请已!”这表明，作为古代经典礼乐韶乐一直在发挥作用，得到有效传承。韶乐以其至德的品格和尽善尽美的生态，不仅传承，而且还会和其他的礼乐作品配合。从干戚舞到尽善尽美，伊尹起到了重要作用。荀子《乐论》篇第二十说：“故乐者、出所以征诛也，入所以揖让也；征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。故乐者、天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也，而墨子非之奈何！且乐者、先王之所以饰喜也；军旅斧钺者，先王之所以饰怒也……故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲。带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，舞韶歌武，使人之心庄。故君子耳不听淫声，目不视邪色，口不出恶言，此三者，君子慎之。”舞韶歌舞，表明歌舞可以不对称使用，另外，韶乐也可以分析表演。《庄子· 达生》说:“ 奏九韶以乐之。”舞韶歌武和奏九歌而舞韶在祭祀以外，也有的是假日以娱乐之功能。歌乐舞中，奏“九歌”说明“九歌”还是音乐作品，从名称上看“九歌”就是九层意思的歌，即歌功的作品，因此是礼乐作品无疑。

汉高祖六年， 韶乐“ 更名文始”。更名的原因， 据说是汉代统治者为了要表示“ 不相袭” 前代乐舞的缘故。实际上， 汉代的《文始》在魏文帝黄初二年“ 改汉文始舞曰大韶舞”，又改了回去。

三、《山鬼》与沉狸仪式

《山鬼》是楚辞中很有争议的一篇作品，历来有不同的解释。二十年前，我在《江海学刊》上发表了《山鬼漫议》（1996年5期）一文，认为是祭礼，和庭寮有关。后来在《楚辞通论》（1997年湖南教育出版社）也表示了类似的观点。最近几年，在进行楚辞的研究中一直在探讨历代研究楚辞的差异及其原因，发现从东汉王逸开始，《山鬼》阐释的文字中有一点特别一致，就是《山鬼》就是山神，而恰恰这一关键点的解释有误，所以，后来才出现对《山鬼》的各色各样的分歧。

战国以前，《山鬼》就是山神说于史无征，所以凡言《山鬼》就是山神，皆为误解。鬼，在先秦从来都是指一般人死以后的灵魂，没有别解。甲骨文中，鬼的字形多变，是人戴着面具的样子，大概与巫祝有关，巫祝编演内容不同，故形态出现差异。《礼记·祭法》第二十三言“大凡生于天地间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。七代之所更立者，禘郊宗祖，其余不变也。”“庶士、庶人无庙，死曰鬼。”《周礼》说：“大宗伯之职．掌建邦之天神人鬼地示之礼，以佐王建保邦国，以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命飌师雨师，以血祭祭社稷五祀五岳，以狸沈祭山林川泽。”“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神，示之居，辨其名物，以冬日至，致天神人鬼，以夏日至，致地示物魅，以禬国之凶荒，民之札丧。”显然，《礼记》《周礼》中鬼神还是分得很清楚的，还有等级，不能混淆或者互相替代。就是到了东汉许慎的《说文解字》也解释为“人神曰鬼，鬼，人之归也。”这是东汉人的理解。屈原的作品《国殇》说：“魂魄毅兮为鬼雄。”鬼就是指人的灵魂。那么，《山鬼》就不能说是山神了。

又葛洪《抱朴子·登涉》说：“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小也。”根据这些资料我们看出，山为本，皆有神灵，各有自己的神形，也有各自的名称。其理由如《尚书大传》等都有解释。山中往往风云际会，那是通天的标志，所以认为是神灵。可是，我们并不知道《山鬼》描述的山是什么山，不过，《山海经·中山经》对洞庭湖一带山及其祭祀的描绘，可以作为我们研究的参考：

又东南一百二十里，曰洞庭之山，其上多黄金，其下多银铁，其木多柤梨橘□，其草多葌蘪芜芍药芎藭。帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之闲，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。……凡洞庭山之首，自篇遇之山至于荣余之山，凡十五山，二千八百里。其神状皆鸟身而龙首。其祠毛，用一雄鸡、一牝豚(气刀)，糈用稌。凡夫夫之山、即公之山、尧山、阳帝之山皆冢也，其祠：皆肆瘗，祈用酒，毛用少牢，婴毛一吉玉。洞庭、荣余山神也，其祠皆肆瘗，祈酒太牢祠，婴用圭璧十五，五采惠之。

根据《山海经》，洞庭湖一带的山神皆鸟身而龙首，这个形象与山鬼形象明显不同。从祭祀看，有的祠用鸡，即扁毛物，有的祠用毛，毛用少牢，就是说用猪羊，猪羊是圆毛，那么鸡鸭等扁毛的就不行了。狸属于圆毛类。埋就是《国殇》中霾两轮的霾，轮指的是玉璧。少牢是大礼，所不同的是天子祭祀天地用太牢。

以这样的格局对照《山鬼》，只能婉约地看出其大致性质过程。按《山鬼》说：

若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予？采三秀兮于山间，石磊磊兮葛曼曼。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。

王逸《九歌章句序》认为：“九歌者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁；出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其祠鄙陋，因为作《九歌》之曲；上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏；故其文意之不同，章句杂错，而广异义焉。”王逸把《九歌》作为一个整体来看，认为《九歌》乃屈原根据楚国祭祀巫歌改编而成，这是一篇祭歌，而创作的原因是为了“上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏”，即屈原写九歌是为了抒发心中的冤屈和对某人加以讽谏，此可以从其生平与经历见之。王逸的根据是什么我们不知道，但他把《九歌》分成两个部分就是陈事和讽谏，似乎部分接近实情。

屈原《离骚》说：“启棘宾商，九辨九歌。” “奏九歌而舞韶兮，聊假日以偷乐。”《九歌》用来祭祀神祇，韶是传说中舜的乐舞《九韶》。《史记·夏本纪》载：“于是夔行乐……鸟兽翔舞，《箫韶》九成，皆宗禹之明度，数声乐，为山川神主。”说《九歌》皆宗禹之法度，难以落实。但言韶舞和《九歌》二者可以配合使用，符合事实，现存《九歌》就是韶舞和“九歌”的混合体。检《周礼·天官冢宰》说：

内饔掌王及后世子膳羞之割亨煎和之事，辨体名肉物，辨百品味之物，王举，则陈其鼎俎，以牲体实之。选百羞酱物珍物以俟馈，共后及世子之膳羞，辨腥臊膻香之不可食者。牛夜鸣，则庮，羊泠毛而毳膻，犬赤股而躁，臊；鸟皫色而沙鸣，狸；豕盲视而交睫，腥；马黑脊而般臂，蝼。凡宗庙之祭祀，掌割亨之事。凡燕饮食亦如之，凡掌共羞、修刑、膴胖、骨鱐，以待共膳。凡王之好赐肉修，则饔人共之。……渔人掌以时为梁，春献王鲔，辨鱼物，为鲜薧，以共王膳羞。凡祭祀、宾客、丧纪，共其鱼之鲜槁。凡渔者，掌其政令。凡渔征入于玉府。鳖人，掌取互物。以时簎鱼、鳖、龟、蜃，凡狸物。春献鳖蜃，秋献龟鱼。祭祀，共蠯、蠃、蚳，以授醢人。

从《周礼》我们看出，周人有禽献之礼，既是朝廷膳羞，也是祭祀之用，而狸是其中重要的禽献。《诗经·七月》也有“取彼狐狸，为公子裘。” 的记载。根据《山鬼》的叙述，“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗”。由象征性的赤豹领路，后面跟着装饰了文采的狸，地点是在山之阿，显然正在从事隆重的祭祀仪式。前引《山海经》言洞庭、荣余山神也，其祠皆肆瘗，祈酒太牢祠，婴用圭璧十五，五采惠之。说明祭山川土地神的时候注重五彩装饰，和狸的行走队伍十分类似。对照《周礼》 “以禋祀祀昊天上帝．以实柴祀日月星辰．以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷五祀五岳．以狸沈祭山林川泽。”“凡以神仕者．掌三辰之法，以犹鬼神，示之居，辨其名物，以冬日至，致天神人鬼。”那么，《山鬼》记录的乐舞正是古老的祭祀形式，到周代仍然作为礼的规范的狸沉之礼，时间正是春夏。其内容就是前八句，而后面的文字则以余的口吻叙述参与狸沉的过程及其感受。如王逸所言：“屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁；出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其祠鄙陋，因为作《九歌》之曲。”显然，屈原的《山鬼》既保存了舜、夏时代流传下来的诗歌原貌，也通过叙述自己的感受，扩大了《九歌》的篇幅内容，含义也不复杂，表现了楚辞一贯的作风，自比香草，叹息年老，希望得到朝廷重视。至此我们就明白了一下事实：《山鬼》前八句言述貍沉之礼仪，是为乐舞，而后面是屈原自伤之词。这是礼山川土地，是春享的一个环节，顺序应该在韶舞之后。

四、《国殇》《礼魂》和殇祀

（一）楚国关于战争的法律

近年来，我清楚地认识到，研究作家作品或者文学现象，甚至文体，都离不开对当时思想和制度的考察，而制度的设计具有直接全面的影响，制约着文学的生态。在屈原时代，楚国发生过一些内乱。对外也有一些战事，但是基本上惨败的都是楚国，怀王死秦，更使楚史蒙羞，因此出现《九歌》为纪念阵亡将士的想法也就不足奇怪。但是，我们考察楚国当时的王命和法律，作为顶层设计的军事法非常的严厉，对战败者惩罚严厉，更不用说去纪念他们了。在大数据环境时代，我们不妨让资料说话：

资料一《左传·桓公十三年》说：

十三年春，楚屈瑕伐罗，斗伯比送之。还，谓其御曰：“莫敖必败。举趾高，心不固矣。”遂见楚子曰：“必济师。”楚子辞焉。入告夫人邓曼。邓曼曰：“大夫其非众之谓，其谓君抚小民以信，训诸司以德，而威莫敖以刑也……莫敖使徇于师曰：“谏者有刑。”及鄢，乱次以济。遂无次，且不设备。及罗，罗与卢戎两军之，大败之。莫敖缢于荒谷，群帅囚于冶父以听刑。楚子曰：“孤之罪也。”皆免之。

资料二《左传·僖公二十八年》记载：

夏，四月己巳，晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮，楚师败绩。楚杀其大夫得臣。正义曰：子玉违其君命以取败，称名以杀，罪之。资料三《左传·昭公二十三年》曰：

薳越曰：“再败君师，死且有罪。此年秋败於鸡父，设往复败为再败。亡君夫人，不可以莫之死也。”乃缢於薳澨。薳澨，楚地。缢，一赐反。澨，市制反。

资料四《吕氏春秋·高义》称：

荆人与吴人将战，荆师寡，吴师众。荆将军子囊曰：“我与吴人战，必败。败王师，辱王名，亏壤土，忠臣不忍为也。”不复於王而遁。至於郊，使人复於王曰：“臣请死。”王曰：“将军之遁也，以其为利也。今诚利，将军何死？”子囊曰：“遁者无罪，则後世之为王臣者，将皆依不利之名而效臣遁。若是，则荆国终为天下挠。”遂伏剑而死。王曰：“请成将军之义。”乃为之桐棺三寸，加斧锧其上。人主之患，存而不知所以存，亡而不知所以亡。此存亡之所以数至也。

上列四条资料告诉我们，战国时期的楚国有战争失败罪的刑罚，非常严厉，战死也是犯罪。但是，如果逃跑则可以免于刑罚。对未战自杀者采取象刑制度，即为之桐棺三寸，加斧锧其上。看了这几条资料我们就知道，《九歌》是不可能是纪念阵亡将士之作了。究其原理，楚人认为，死于战事也有罪，还是恶鬼（包山简考释）。

（二）《国殇》和殇祀

一般认为，《国殇》是纪念楚国阵亡将士，完全是想当然。为国捐躯，在现当代可以称为国殇。但是，当时的楚国对于战败有着严格的法律规定，当然是不可能的了。那么，这个《国殇》必然有对象，上面我们根据礼制的特点确定作品是属于春享礼，祠死去的君王也就是楚怀王。这里，通过《国殇》，我们可以进一步得到证明。《昭明文选》卷二十八鲍照《出自蓟北门行》“身死为国殇”，李善注引楚辞《国殇祠》曰：“国殇，为国战亡也。楚辞祠国殇曰。”李善战亡论也是出自唐代道德观念的判断，不足为训，但称《国殇》为国殇祠是说明唐代流传的版本楚辞依然是祠的特质。而祠并非一般战死士兵所能拥有的待遇，韶乐亦主要是庙堂礼乐，当然不会用在纪念阵亡的士兵的场合。

《礼记》有士丧礼，记载士丧问题，《礼记》卷十一有丧服，涉及的范围更加广泛：

《传》曰：何以大功也？未成人也。何以无受也？丧成人者，其文缛。丧未成人者，其文不缛。故殇之绖不樛垂，盖未成人也。年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁以下皆为无服之殇。无服之殇以日易月。以日易月之殇，殇而无服。故子生三月，则父名之，死则哭之；未名则不哭也。叔父之长殇、中殇，姑、姊妹之长殇、中殇，昆弟之长殇、中殇，夫之昆弟之子、女子子之长殇、中殇，適孙之长殇、中殇，大夫之庶子为適昆弟之长殇、中殇，公为適之子长殇、中殇，大夫为適子之长殇、中殇。其长殇，皆九月，缨绖；其中殇，七月，不缨绖。

按经丧也就是殇，指的是十九岁以下死亡者，十六以上即为长殇，显然和军人的年龄不相匹配。换言之，殇指的是未成年人死亡，带有不幸的意思。因此祭祀不幸死亡的人也会用殇来表示。《穆天子传》卷六说：

天子乃殡盛姬于谷丘之庙壬寅，天子命哭，启为主〔为之丧主……天子宾之命终丧礼，于是殇祀而哭，内史执策……敷筵席设几，盛馈具，肺盐羹，胾脯、枣、、醢、鱼腊、糗、韭，百物，乃陈腥俎十二，乾豆九十，鼎敦壶尊四十，器，曾祝祭食……祭，祝报祭觞大师，乃哭即位，毕哭，内史策而哭……乐人陈琴瑟，竽，龠。

这是周穆王殇祀年轻的盛姬举行的仪式。在这个仪式中，其主张的实物和楚辞《招魂》中的结构形式非常类似。因此，《招魂》应该招的是楚怀王的魂无疑。这里用的乐器和《东皇太一》中：“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。”也完全符合。尽管这不是绝对的证据，但至少可以看到祭祀的礼乐规格之高，也符合传统的殇祀方式。《礼魂》也是大礼的体现，和《招魂》合为当时楚国国家举行的大礼。

（三）《九歌》是祭祀怀王的乐舞

考《周礼·春官宗伯下》云：“龙门之琴瑟，九德之歌，九韶之舞，于宗庙之中奏之，若乐九变。则人鬼可得而礼矣。……王大食，三宥，皆令奏钟鼓” ，“教乐仪，行以肆夏，趋以采薺，车亦如之，环拜以钟鼓为节。”所谓九德之歌，就是《九歌》，是用来礼人鬼的大礼。那么可想而知，《九歌》在当时祭祀可以作为国殇的人，当然是不幸去世的楚怀王了。就屈原的性格来说，他是一个高傲的人，关心的是国家大事，民间祭祀他应该没有什么兴趣，更不会为之出手。以《周礼》宗庙礼乐核之《楚辞》屈原《离骚》:“ 奏九歌而舞韶兮， 聊假日以愉乐。” 又《楚辞·九叹·忧苦》：“恶虞氏之《箫韶》兮，好遗风之《激楚》。”那么，与东皇和主神相配的祭祀对象，只有被骗死于秦难不幸的楚怀王了。王逸在《楚辞章句》认为:“国殇“谓死于国事者。”也是对楚怀王而言。又捡《文献通考卷六十八　郊社考一》说：

太史公作《封禅书》，所序者秦汉间不经之祠，而必以舜类上帝，三代郊祀之礼先之。至班孟坚则直名其书曰《郊祀志》，盖汉世以三代之所郊祀者祀泰一、五帝，於是以天为有六，以祀六帝为郊。自迁、固以来，议论相袭而然矣。康成注二《礼》，凡祀天处必指以为所祀者某帝，其所谓天者非一帝，故其所谓配天者亦非一祖，于是释禘、郊、祖、宗以为或祀一帝，或祀五帝，各配以一祖。其病盖在於取谶纬之书解经，以秦汉之事为三代之事。然六天之祀，汉人崇之，六天之说，迁、固志之，则其谬亦非始於康成也。愚尝著《汉不郊祀论》，见所叙西汉事之後。

为什么以东皇为主？《文献通考》给出了答案，以舜为上帝，这是秦汉间的事情，而显然战国末期的楚国就已经这样了。如此看来，东皇太一就是舜，与其相应的礼乐也就是韶乐，其词就是歌功的“九歌”即《国殇》。以此核对与屈原基本同时的宋玉《高唐赋》：

进纯牺，祷琁室。醮诸神，礼太一。传祝已具，言辞已毕。王乃乘玉舆，驷仓螭，垂旒旌；旆合谐。?大弦而雅声流，冽风过而增悲哀。于是调讴，令人惏悷惨凄，胁息增欷。

所谓醮诸神，礼太一，也就是这个意思了。《诗经》中的《车攻》是首会诸侯于东都的礼乐作品：

我车既攻，我马既同。四牡庞庞，驾言徂东。田车既好，田牡孔阜。东有甫草，驾言行狩之子于苗，选徒嚣嚣。建旐设旄，搏兽于敖。驾彼四牡，四牡奕奕。赤芾金舄，会同有绎决拾既佽，弓矢既调。射夫既同，助我举柴。四黄既驾，两骖不猗。不失其驰，舍矢如破萧萧马鸣，悠悠旆旌。徒御不惊，大庖不盈。之子于征，有闻无声。允矣君子，展也大成。

记载宣王能内修政事，外攘夷狄，复文武之境土，修车马，备器械，复会诸侯於东都。这首礼乐作品类似于《国殇》，以田猎表现威武。又《吉日》说：

吉日维戊，既伯既祷。田车既好，四牡孔阜。升彼大阜，从其群丑。

吉日庚午，既差我马。兽之所同，麀鹿麌□。漆沮之从，天子之所。

瞻彼中原，其祁孔有。儦□俟俟，或群或友。悉率左右，以燕天子。

既张我弓，既挟我矢。发彼小豝，殪此大兕。以御宾客，且以酌醴。

《吉日》也是赞美周宣王的作品，记录田猎礼仪。根据以上两篇作品对比《国殇》看，《国殇》是首表现楚国斗力神武的作品。由于得到神灵的支持，所以在激烈的战斗中，取得了辉煌的战绩：“天时懟兮威灵怒，严杀尽兮弃原野。”无论如何楚国人不会说他们惹了威灵怒，被敌人杀得很惨这样的话，毕竟他们已经祭祀了太一和众神，所以从顺序上说，《国殇》是在祭祀神灵以后开始表演的军礼。所以“诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。”取得了胜利，他们的信念是“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”，一副大无畏的样子，祈祷楚怀王。这里说的“霾两轮兮絷四马”的霾是沉埋礼的霾，两轮当然指的是玉璧，毕竟霾两轮难以说通。霾两轮和从文狸，构成了沉埋礼。这就是醮诸神，礼太一的殇祀的分界。

作者：黄震云，中国政法大学

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