【冯兵】朱子论“孝”

作者简介：冯兵，男，西元1975年生，重庆奉节人，厦门大学哲学博士。现任华侨大学哲学与社会发展学院教授，华侨大学国际儒学研究院副院长，《国际孔孟学刊》执行主编，中国朱子学会理事、闽学会理事，厦门工学院国学院兼职教授。著有《朱熹礼乐哲学思想研究》等。

朱子论“孝”

作者：冯 兵（华侨大学哲学与社会发展学院）

来源：作者授权儒家网发布，原载《哲学研究》2021年第1期

摘要：朱熹的孝论是以“四书”、《礼记》及《孝经》等先秦与秦汉文献为基础，集纳儒家孝论的精粹而成，具有集大成的性质。朱熹以“理—气”结构论证孝的合法性依据，以“理—礼”结构确定礼为孝的运行机制、由权而“得中”为孝的实践原则，并基于孝弟为“行仁之始”的理解，从心性与政治两个层面总结了孝的意义。朱熹的孝论体现出了兼赅体用、汇通公私领域的特点，并不是后世愚忠愚孝思想的理论来源。而“经由现代性的洗礼”，在当前的中国社会重建新的孝伦理体系，仍是一项重要和迫切的工作。

关键词：朱熹；孝；仁；“理—气”；“理—礼”

在儒家看来，血缘亲情是建构人伦与社会大厦的基石和起点，因此，血亲伦理是绝不可破坏动摇的。而血缘亲情中，父母子女关系又最为核心，其对应的道德范畴就是“孝”。《孝经·三才》认为孝乃“天之经也，地之义也，民之行也”，《孝经·开宗明义》又说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝经》以孝为天地人三才之道和人伦的根本、教化的源头，所以，其《圣治》篇道：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝”，视孝为人类最重要的德行规范。尽管历来儒者（尤以两宋为最）对《孝经》的成书或文本都不乏置疑，如程颐说：“但《孝经》之文，有可疑处。”（《二程集》，第168页）朱熹甚至认为“《孝经》，疑非圣人之言”（《朱子全书》第17册，第2828页），然而朱熹对其“天地之性人为贵，人之行莫大于孝”的观点却并不否定，说“此两句固好”（同上，第2827页），并感慨“今人将孝弟低看了。‘孝弟之至，通于神明，光于四海’，直是如此。”（《朱子全书》第15册，第1821页）“孝弟之至”一句同样出自《孝经》。可见朱熹尽管只是“把《孝经》当成讲‘孝’的道理的书，而非一本完整的经书”（陈壁生，第279页），对作为经的《孝经》本身的评价不高，但这并没有影响他对孝的重视。相比北宋五子，他对孝的研究更充分，重视程度也似乎更高。

朱熹写有《孝经刊误》，专门对《孝经》的经传体系重新做了分梳和大胆的调整改订，但较少做深入的义理分析。他关于孝的义理讨论大都发生在对“四书”及《礼记》之《内则》《祭义》等相关文本的解读中，并有着较大篇幅，其有关心性论、工夫论的日常讨论也常以孝为切入点展开。

朱熹曾明确解释“孝”之德的含义道：“孝德云者，尊祖爱亲，不忘其所由生之事。”（《朱子全书》第23册，第3261页）将“孝德”落实到具体的行为中，则“善事父母为孝”（《朱子全书》第6册，第250页）。而如何才是“善事”？朱熹说：“如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节，莫不穷究然后能之，非独守夫孝之一字而可得也。”（《朱子全书》第6册，第525页）在他看来，真正的孝必然是既知其“所以为”，也知其“如何为”的，孝之为德融本体和工夫于一体。同时，孝之“所以为”与“如何为”，也就成了朱熹孝论所要解决的两个基本问题。

一、“所以为孝之道”：“孝”的理气论原理

在儒家经典中，孝与悌（弟）的联用最常见，如《论语·学而》中有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”就是典型，所以后世学者也常将其合并讨论。朱熹认为，人们之所以往往将“孝弟”并置连用，是因为二者乃“随事相连而见者”：“事亲孝是爱之理。才孝，便能敬兄，便是义。”（《朱子全书》第15册，第1767页）孝、弟虽各为仁、义之实，但二者又均是“为仁之本”，这是因为由孝至弟是随事相连，故可视为一个整体。其关键则在于，孝之仁与弟之义“只是一个道理”（同上，第1823页）。这里的“道理”应是指原理，而不能被简单理解成“道”或“理”。他曾告诫自己所器重的弟子陈淳：“如论孝，须穷个孝根原来处；论慈，须穷个慈根原来处。仁敬亦然。凡道理皆从根原处来穷究，方见得确定，不可只道我操修践履便了。”（《朱子全书》第18册，第3685页）朱熹治学向来强调穷究义理本原，因此要了解孝之“道理”，就应穷究孝之“根原来处”。他在《答吴晦叔》的信中曾明确指出：“事亲当孝、事兄当悌者，事也；所以当孝、所以当悌者，理也。”（《朱子全书》第22册，第1912页）孝、悌为事奉双亲、兄长所应遵循之则，其背后的所以然之道，即何以当孝、何以当悌的“根原”，就是理。

但朱熹谈及理之时，往往也要提到气，因为“理离气不得”（《朱子全书》第14册，第202页），“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（同上，第114页）。在朱熹这里，理作为世界绝对的形上主宰，是宇宙生成的终极本原，具有至高无上的主导地位，而气则是宇宙万事万物最基本的形而下的构成元素，同样有着极重要的意义。朱熹将二者结成一组相对应的范畴，以“理－气”二元结构来诠释和建构其整个理学体系。在这一结构中，理为主宰，所以由理“生”气，但“生”出气之后理却往往又“管他不得”（同上，第200页），甚至有时还反受其障蔽，可见二者在现实世界中实际上是各为一物。与此同时，“其实理无气，亦无所附”（同上，第201页），理必须由气来承载，否则亦不能周流运行，发生作用。

因此，朱熹所论之理与气“从本源上说理先而气后，从构成上说理随气而具。”（陈来，第92页）[1]但无论是从本源还是从构成上看，理与气在现实世界中均总体呈现为一种理主气辅又“不离不杂”、相辅相成的关系形态，二者交合生成世间万事万物并掌控着其运行秩序。人及人伦体系的生成建构自然也是如此。朱熹说：

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。（《朱子全书》第14册，第194页）

在他看来，气充盈于天地，理周流其中，而气分阴阳，二气交感聚合成无数个气团，普遍周流的理随机地与之结合，从而生成万千事物。人即由“理与气合”而成肉身，随后理又分驻于其中，是即为性，乃分殊之理。人的思维认知与言行举止等各种活动的发生则是出自人体之气的运行，但背后的主导者是性理，性理又通过人的思维和言行表现为“孝弟忠信仁义礼智”等各种品性。具体到孝中，理或性便是孝的发生及其合法性的“根原来处”，气则为孝的实践活动——“事亲”——提供了依凭和动能。

仁义礼智作为性之四德既是性理之现实呈现，又可代表性理本身，孝弟则是性理之“见于用”者。朱熹曾说：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。”（《朱子全书》第14册，第688页）在《答石子重》的信中也道：“仁义只是理，事亲、从兄乃其事之实也。”（《朱子全书》22册，第1933页）仁义是理，孝弟是事，事亲、从兄为孝弟之具体实践，乃“事之实”。此处所谓的“事”，指的就是孝为仁之性理的日常发用，而其发用必须要借助气的运行方能展开。这不仅是基于气的运动属性，也因为气是世界万事万物的基本构成质料。所谓“世界万物是万物，自然包括人与人事，如父之慈子之孝。朱熹便指出：“父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！”（《朱子全书》第14册，第585页）父慈子孝的人伦关系结构之所以能够确立，在于父子是由同一气所生成，彼此间的慈孝之亲纯粹而自然，根本就不必假任何外力，“盖有父子，则便自然有亲”（同上，第398页）。所以，孝亲一方面是出于理之自然，是“天理使之如此”；另一方面，“父子本同一气”，父视子为自己生命的延续，子视父为自己生命的来源，同一血气脉络将父子自然贯串为一体，这就从气论上也为孝及其背后的宗法伦理系统奠定了合法性基础。

在和弟子讨论《论语·八佾》“祭如在”章时，朱熹针对“‘祭如在’，人子固是尽诚以祭，不知真可使祖宗感格否？”的问题指出：“上蔡言：‘自家精神，即祖考精神。’这里尽其诚敬，祖宗之气便在这里，只是一个根苗来。如树已枯朽，边傍新根，即接续这正气来。”（同上，第897页）意思也是说，祖宗与子孙同属一气，“只是一个根苗”，只要“尽诚以祭”，自然就能气息贯通，发生感格，这同样既是“天理使之如此”，又是因为“本同一气”。《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭”，传统宗法伦理观念在祭礼中有着集中的体现，朱熹也非常重视之。在他看来，行祭礼时“祭如在”的诚敬之心恰是子孙孝道的完美表达，但作为祭祀对象的鬼神何以能在子孙足够诚敬时“在场”？换句话说，祭祀何以合法与有效？面对这个问题，从上可见，朱熹显然仍是以“理－气”二元的理论结构给予了解释。

朱熹论学强调究其“根原”，孝的“根原来处”是理（性），而理的运行必得依附于气，故而“理－气”就成为了朱熹论“所以为孝之道”的二元诠释结构，同时也影响了其孝论的其他方面。实际上，这里的“理－气”二元结构可说是朱熹理学思想体系的基本架构，也是他用来诠释和建构自己理论体系的方法论原则[2]，我们要清楚了解朱熹的理学思想，同样应当以此结构为主要的分析进路。

二、“温凊之节”与“奉养之宜”：孝的实践机制和原则

如果说“理—气”二元结构可以解释孝之“所以为”的问题，那么，人子在日常生活中究竟应该“如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节”呢？换言之，孝之“如何为”的实践机制与原则是什么？

传统儒家认为，人的身体为“父母之遗体也。”（《礼记·祭义》）所以“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记·郊特牲》），如此则“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记·祭义》）可见人子之孝亲行为的实质就是对作为自身生命来源的父祖的回报，而“礼也者，报也”（《礼记·乐记》），郑玄解说得更明确：“报，谓礼也。礼尚往来。”（《礼记注疏》，第1471页）等等，都充分说明孝就是“报”，属于礼的范畴，《左传》甚至认为孝乃“礼之始也”（《左传·文公二年》）。因此，在儒家传统礼学思想体系中，孝原本就占有很重的分量。

朱熹向来非常重视礼学，这是其思想与学术体系的一个重要特点，特别是在其工夫论中，礼的地位更显重要。礼的内涵与外延都十分复杂宽泛，内容可谓博大精深。朱熹所论之礼大体可分为两层：一是“礼即理也”（《朱子全书》第15册，第1475页），这是从礼的性质或礼义的层面来说，属于形而上者；二是“礼者，节文也。礼数。”（《朱子全书》第14册，第265页）这是从制度规范、行为仪则来说，属于形而下者，其在构成上为气[3]。在第二层意义上，朱熹将理与礼视作一体之两翼：理为世界的生成及运行提供了形上学基础，礼则是理在生活世界的具体呈现与实践形式，是学者“下学”的入手处。因此，“理—礼”亦可视作朱熹建构其工夫论的基本理论架构，也是我们理解朱熹工夫论的一个基本进路，其实质上仍属于“理—气”结构。朱熹曾强调道：“说复礼，即说得着实。若说作理，则悬空是个甚物事。”（《朱子全书》第15册，第1475页）而释氏“所以不可行者，却无‘复礼’一段事。”（同上，第1460页）在他看来，日常道德实践中单说理而不言礼，定然会堕入佛禅之中去，可见礼不仅是理的实践路径和方式，也是儒释之辨的关键。孝之“报亲”乃儒家血亲伦理与宗法观念的集中体现，本就是礼的核心要素和儒家批佛的根由，故而人子日常的孝行实践也就必然要纳入礼制之中接受礼的规范和约束。

朱熹关于为孝机制和原则的讨论基本都是围绕着礼来展开，如《论语·为政》所载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。’”孔子强调以礼事亲，孝乃“无违”。朱熹释“无违”“谓不背于理”，并进一步解释说：“生事、葬祭，事亲之始终具矣。礼，即理之节文也。人之事亲，自始至终，一于礼而不苟，其尊亲也至矣。是时三家僭礼，故夫子以是警之。然语意浑然，又若不专为三家发者，所以为圣人之言也。”（《朱子全书》第6册，第76页）朱熹也曾将礼总结为“天理之节文，人事之仪则也”（同上，第72页），认为礼一方面是对天理在现实生活世界中的合理呈现，一方面也是对人类一切行为与事务的仪式化规定。所以，“不背于理”的现实表现就是无违于礼，而对于人之孝亲行为来说，事生与送死是基本内容，只要能够“自始至终，一于礼而不苟”，便是至孝了。朱熹虽然指出孔子针对孟懿子的回答是因为“是时三家僭礼，故夫子以是警之”，但后面又特别点明孔子此语应当是具有普遍性意义的，并非专为鲁之三家（季孙氏、孟孙氏和叔孙氏，孟懿子即孟孙氏，是其中之一，为孔子早年弟子）而发。因此，日常生活中的行孝当自始自终“无违”于礼，是朱熹论孝之“如何为”的核心理念。

同时朱熹又强调说：“礼贵得中”（同上，第84页）。在他看来，礼既是“天理之节文”，也为“人事之仪则”，而天理落实于人事中，便是“道”：“所谓道者，只是日用当然之理。”（《朱子全书》第15册，第1213页）其弟子陈淳也总结乃师之意曰：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。”（《北溪字义》，第38页）可见在朱熹这里，贯通天理与人事的礼更是道的现实表达，所以“道之所贵者”也是“中”，而“中之所贵者”则是“权”（《朱子全书》第6册，第435页）。这是从工夫论的角度而言。“权”强调的是人在事物具体情境中的具体分析与调适，乃“时措之宜”，其与“经”相对应，“经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。”（《朱子全书》第15册，第1378页）“经”是常道，“权”是道在非常之时的变通，“不得已而用之”，但两者都属于道的范畴。因为道在人伦事物之中，而世间事物无时无刻不在发展变化，人们必得持中守正，方能在事物的运动变化中体认道或理，这就是“道之所贵者中”；又因此，“中者，不偏不倚、无过不及之名”（《朱子全书》第6册，第32页），“中”的“不偏不倚”“无过不及”其实是在动态中求取的平衡，这一平衡的达成，则又需要“权”的合理运用：“以义权之，而后得中”（《朱子全书》第15册，第1374页），便即所谓“中之所贵者权”。所以，在朱熹看来，“礼贵得中”，又“权”而“得中”，此乃礼之实践的基本原则，是儒家实践智慧的典范（冯兵）。

这一原则贯彻在日常的孝行实践中，就主要体现为各种关于孝的具体情境和问题的经权之辨。如《孟子·离娄章句上》中，孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”朱熹指出：“舜告焉则不得娶，而终于无后矣。告者礼也，不告者权也。犹告，言与告同也。盖权而得中，则不离于正矣。”（《朱子全书》第6册，第350页）婚娶本当由父母之命、媒妁之言而来，此为礼之当然，但“舜父顽母嚚，常欲害舜。”（同上，第370页）他不得不在不告违礼与“无后”之大不孝之间两害相权，故而朱熹说其“不告者权也”。

又如朱熹师弟子关于孔子“三年无改于父之道”的种种讨论，也较为集中地反映了孝行实践中的经权之辨。《论语·学而》记载：“子曰：父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”对此，朱熹在《答程允夫》的信中专门指出：“‘三年无改’，只是说孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，则虽或不得已而改焉，亦无害其为孝矣。”（《朱子全书》第22册，第1874页）在和学生的讨论中他也曾反复辨析过这个问题，如说：“既合于道，虽终身守之可也，奚止三年。若不合于道，如盗跖之所为，则不得不改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其亲也。”（《朱子全书》第14册，第757页）之所以要无改父之道，在朱熹看来，只是为了表明孝子未“忘其亲”。“三年无改”，这固然是常道，即“经”，但只要“存得此心”，事有当改者也仍需改，当然同时也有缓急程度的不同，需要人子依据具体情形适时判断，而这便是“权”。因此，在朱熹这里，孝子是否应改以及何时改其父之道，同样是一个经与权的关系及如何而“得中”的问题。

“三年无改于父之道”是规定父没之后孝子应如何自处，而事生之时，人子面对父母之过又当如何呢？如《论语·里仁》载：“子曰：‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”朱熹在《论语集注》中解释道：

此章与《内则》之言相表里。几，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。见志不从，又敬不违，所谓“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏”也。劳而不怨，所谓“与其得罪于乡党州闾，宁熟谏。父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。（《朱子全书》第6册，第97页）

《内则》即《礼记·内则》，其中对子谏父母之则有着详细的论述，朱注引文即出于其中。从朱熹的解释来看，面对父母之过，子女一是坚决要谏，二是一定要“微”，即“下气怡色”。在《仪礼经传通解》中，朱熹引疏曰：“犯颜而谏，使父母不说，其罪轻。畏惧不谏，使父母得罪于乡党州闾，其罪重。二者之间，宁可纯孰殷勤而谏，若物之成孰然，不可使父母得罪。”（《朱子全书》第2册，第144页）这里所说的“二者”，便是前述顺于亲与顺于道之别。违于前者轻，违于后者重，两害相权取其轻，这当然是权。同时，朱熹在与弟子的讨论中也说：“若见父母之不从，恐触其怒，遂止而不谏者，非也；欲必谏，遂至触其怒，亦非也。”（《朱子全书》第15册，第1008页）在他看来，若是父母不从，“止而不谏”或“欲必谏”均不可，因此必然得在两者之间求取折中之道，最终使亲与道皆顺。此处“顺”与“谏”的辩证统一，同样是在孝行实践中由权而得中致宜的重要范例。

因此，人子应如何而为“温凊之节”与“奉养之宜”？简单说来，在朱熹这里，“温凊之节”的“节”当是指礼节，即“礼”；“奉养之宜”的“宜”乃指适宜、适度，一切恰到好处，其实质又当是“不偏不倚”“无过不及”的“中”。所以，朱熹强调的就是：行孝当依礼，而“礼贵得中”，又“权而得中”，由经权之辩得“奉养之宜”。这正是他对孝之实践机制与原则的基本看法。

三、“本立而道生”：孝的意义

在儒家思想中，孝有着重要的地位。那么，孝的意义是什么？《孝经·开宗明义章》以孝为“德之本”，乃“教之所由生”，而《论语·学而》则有所不同，有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语》以“孝”为“为仁之本”，并有“道之所由生”之意。朱熹解释道：

本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事？德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？ ”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖‘仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来？’然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰‘孝弟也者，其为仁之本与!’”（《朱子全书》第6册，第68页）

朱熹的这一解释的关键在于对《论语》中的“本”和“为”两个概念的分析。他解“为仁”作“行仁”，“为”便是“行”或“推行”的意思，如他在《答何叔京》的信中明确说：“‘孝弟也者，其为仁之本与！’此言孝弟乃推行仁道之本，‘仁’字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。‘为’字盖‘推行’之意。”（《朱子全书》第22册，第1811页）可见“为”在这里作行为动词，而非系动词“是”，“为仁”就是指实践、推行仁德。在此基础上，朱熹释“本”为“根”或“根本”，指的是事物发生发展的起点、始端。孝弟为“行仁”的“根本”，便是说孝弟是仁之推行的基础和起点，属于工夫论的范畴。此处的“根本”与他向来所注重的“根原”（或“根源”）的概念有着本质的不同。朱熹曾说：“凡看道理，须要穷个根源来处。”（《朱子全书》第18册，第3685页）这个“根源”是指理、太极或者道、性，是世界的主宰以及人类一切道德法则的终极本源，具有本体意义。

朱熹的上述理解基本承自二程。二程都曾讨论过“孝弟为仁之本”，程颢明确说其是“言为仁之本，非仁之本也。”（《二程集》，第125页）程颐则解释得更具体，并为朱熹所反复征引，如前述引文中的“程子”便是指程颐。程朱认为仁是性体，孝弟是用，从体的角度而言，“则仁为孝弟之本”，这个“本”是“根源”；从用的角度而言，则“为仁以孝弟为本”，这个“本”是“根”“根本”或“始”。对此，朱熹曾做过一些十分生动的比喻，如“譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。”（《朱子全书》第14册，第700页）程朱都曾譬喻“生生”之仁为种子（“粟”在此就是种子），而孝弟是仁这一种子所发出的苗，仁便是孝弟之终极“根源来处”，即性理，所以是“仁为孝弟之本”。与此同时，“爱是仁之发”（《朱子全书》第18册，第3751页），但“爱之发，必先自亲亲始。‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，是行仁之事也。”（《朱子全书》第14册，第701页）爱始于亲亲，亲亲（孝弟）便可视作“木之根”。木的生成源于种子（性理），干与枝叶的生长（喻仁民与爱物的过程，即“行仁”）则都由根始，所以又是“行仁以孝弟为本”。像这样的比喻朱熹作过不少，如“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。”（同上，第689页）等等，都清楚而生动。

历来学者关于“孝弟为仁之本”的讨论可谓丰富，但实际上《论语》此语的重点是在“君子务本，本立而道生”一句上，学界对之关注则有些不足。按程朱的理解，唯有明确了“孝弟为仁之本”，才可算是“根本既立”，“学者务此，则仁道自此而生也”。所以，孝弟于道（仁道）关系甚大，具体就体现在孝弟之于个体性、命的体认及“齐家治国平天下”的事功价值之实现的始基性意义上。而性、命乃个体生命中的仁道之体，修齐治平为仁道之用，孝之德行可谓贯穿于人的全部实践活动之中。

在个体之性、命的体认方面，程颐指出：“性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。”（《二程集》，第225页）《易·说卦传》说“穷理尽性以至于命”，二程则以尽性至命“必本于孝弟” （同上，第1257页），强调可从孝弟中求得性命之理。朱熹及其弟子对此也有不少辨析，如有弟子就伊川“尽性至命，必本于孝弟”一说问道：“尽性至命是圣人事，然必从孝弟做起否？”朱熹便答曰：“固是。”而针对弟子的进一步追问“如何只是孝弟便至命？”朱熹又解释说：“知得这孝弟之理，便是尽性至命，也只如此。若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。……若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽性至命事。”（《朱子全书》第17册，第3255页）在朱熹这里，“理”这一概念具有贯通“宇宙界”与“人生界”的最高普遍性；“性”是“人所受之天理”（《朱子全书》第6册，第103页），是人之为人的内在规定；“命”则是“天道之流行而赋予于物者，乃事物所以当然之故也”（同上，第75页），其为天地中普遍流行的天理随机赋予所遇之气而生成具体事物的那一“分殊”之理，涉及所以然和所当然两个层面。[4]“穷理尽性至于命”，就是作为道德主体的人由日常格物而穷识天理，由识天理而尽发人性，再到真正了解天命，尔后“顺受其正”，最终达到至仁至圣境界。程朱都认为性命与孝弟之理是一体的，但又强调仅是知晓这一“道理”并不够，常人要真正尽性至命仍“须是从孝弟上推将去”，即从格最为切己的事亲、从兄之事而识孝弟之理开始。而孝弟又“乃推行仁道之本”，换言之，由孝弟而尽性至命与行仁、体仁恰是一体相连的。

在事功价值方面，孝弟之本既立，“随事而生”的“道”则主要体现为两点：首先，从“和于一家”到化于天下、和于天下。朱熹指出：“如人能孝能弟，渐渐和于一家，以至亲戚，以至故旧，渐渐通透”（《朱子全书》第14册，第686页），认为人可由“一身”之孝而“和于一家”，并延至亲戚故旧。这一“渐渐通透”的孝弟工夫发展到极致，便是孟子所盛赞的舜之“大孝”。在《孟子·离娄章句上》中，孟子仅以曾子事曾皙的“养志”之孝为“可也”，而以舜之孝为“大孝”，他说：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄章句上》）朱熹在《孟子》的基础上分析指出，由于瞽瞍至顽，舜之“大孝”就在于：一方面舜能通过自己的孝行使其父感化而“厎豫”并复慈爱，由此“天下之为父者，亦莫不慈”；另一方面，“是以天下之为子者，知天下无不可事之亲，顾吾所以事之者未若舜耳。于是莫不勉而为孝。”所以，舜之孝行“为法于天下，可传于后世，非止一身一家之孝而已，此所以为大孝也。”（《朱子全书》第6册，第351页）由此可见，在朱熹这里，“孝弟之本立”，小则如曾子的“一身一家之孝”，其可“和于一家”而至宗族乡邻；大则如舜之可“为法于天下”的“大孝”，其所生之“仁道”令天下父慈子孝，不仅“和于一家”，更可使“天下化”而和于天下。这一点被朱熹总结为“以孝而和”，并用作给《孝经》划分经传的准则之一。如他在《孝经刊误》中评价《孝经·孝治章》“昔者明王之以孝治天下也”一节为“传之四章”而“非经文之正意”，就是因为在他看来“经以孝而和，此以和而孝也。”（《朱子全书》第23册，第3207页）

其次，从“少好犯上，必不好作乱”到移孝弟为忠顺。《论语·学而》中，有子曰“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”朱熹阐发道：“人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也”（《朱子全书》第6册，第68页），他强调孝弟者“其心和顺”，因而必不会犯上作乱。由不会犯上作乱，朱熹认为还可进一步实现“如‘事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长’”的秩序建构（《朱子全书》第14册，第685页）。“事亲孝，故忠可移于君”数语出自《孝经·广扬名章》，朱熹虽然疑《孝经》“非圣人之言”，但对其移孝亲敬兄于忠君顺长的做法显然是认可的。所以，针对《孟子·离娄章句上》“事亲，事之本也”数句，朱熹就又借用《孝经》此语释为：“事亲孝，则忠可移于君，顺可移于长。身正，则家齐国治而天下平。”（《朱子全书》第6册，第347页）“身正”即“孝弟之本立”，而孝弟可致忠顺，由此所致之“家齐国治而天下平”，则是由孝弟自生之“仁道”的表现或结果。

朱熹曾总结说：“孝者，百行之源，只为他包得阔故也。”（《朱子全书》第15册，第1100页）正因为孝“包得阔”，故而无论是对于君主还是对于士庶百姓而言，孝都既关乎个人切己之性、命的体认，又关乎家国天下的治定。前者体现的是孝的私人性，后者体现的是孝的公共性，孝之“全体大用”于个人于社会国家均有着重大意义，因而“孝”论在朱熹的思想体系中也就具备了举足轻重的地位。

四、余  论

随着唐宋社会政治经济与思想文化等的全面变革和发展，传统儒学一跃而为“新儒学”，而儒学中被视作“为仁之本”“百行之源”的“孝”观念又有着什么样的发展变化呢？对此朱熹给了我们比较确切的答案。其孝论以“理—气”结构完整地确立了孝之“所以为”的形上学依据和原理，以“理—礼”结构建设孝之“如何为”的有效工夫路径（其中，礼为孝的实践机制，由权而“得中”为孝的实践原则），并基于“孝”为“行仁之本”的认识从心性和政治两个层面全面凸显了孝的意义。就论述方式来看，朱熹的孝论义理体系主要建基于对“四书”孝论的总结上，他又据此对《孝经》展开了批判和重释。朱熹强调“四子（四书）”为“六经之阶梯”（《朱子全书》第17册，第3450页），以其论孝而言，也同样如此。但另一方面，《孝经》中的忠孝观念及其相关的“秩序构建”意识等显然又对朱熹以“四书”为中心确立起来的孝论起到了一定的补充和调适作用。因此，朱熹的孝论具有集儒家孝论之大成而兼赅体用、汇通公共领域和私人领域的特点，可被视为儒家孝论的完备形态。

自唐明皇注《孝经》起，后世“于是忠孝合一，事君事父无别矣。”（陈壁生，第225页）不过，尽管朱熹也主张移孝于忠，有着忠、孝合一的取向，但绝非后世纯出于皇权需要的愚忠愚孝思想可比。先秦儒家本就有“从道不从君，从义不从父”（《荀子·子道》）的道义至上的忠、孝观念及民贵君轻的民本意识，朱熹对《孟子》“不告而娶”以及《论语》《礼记》中“事父母几谏”等范畴的充分讨论，便体现出了他对先秦儒家孝论的高度重视和继承。所以程朱理学“天下无不是底父母”的提法只是对孝之源于天理、人子必须尽孝这一“绝对命令”的进一步肯定，其实质是“不以父母之非为非”（《朱子全书》第6册，第351页），而这也不是说应当无视父母之非，相反，“谏”恰恰是人子应尽的让父母免于不义的义务。在此基础上的移孝于忠，理学家们便有了对“格君心之非”的坚持，以及对权力保持审慎态度的主张和言行，同时两宋相对较为完备的监察制度和尊重士人群体的祖制等，也对皇权形成了一定的约束效力，这些都不是愚忠愚孝理念可以大量滋生的土壤。因此，朱熹所论之孝并非明清时期愚忠愚孝思想的直接理论来源，他的移孝于忠，或许更主要是对儒家“亲亲—尊尊”之礼制在孝论上的运用。

但儒家孝论的一个共同问题是，过于强调人子的义务却往往轻忽了人子（妻女尤甚）的主体性与权利，其在朱熹这里也有着较为显著的体现[5]。尽管程朱都认为父慈子孝源于天理的“绝对命令”，所以也讲父慈，但所论并不充分，尤其是相对子孝的种种规定而言更是如此，这在从古至今的实际社会生活中造成过不少的问题。但父同时也是子，所以儒家孝论中妻、子的主体性与权利意识的缺位，本质上是对“独立自由”之“个体”的轻忽。“五四”运动以来，随着人们自我意识、权利意识等的觉醒，对“个体”相比过去越来越尊重。也正是基于此，人们开始对传统父权、男权制度下的儒家孝论予以重新审视和批判，“孝”的传统道德价值受到削弱。但与之同步产生的“个体本位”意识也造成了不少的社会问题，主要体现为“在道德上的利己主义，在价值上的虚无主义，在文化上的相对主义”等等（孙向晨，第38页）。这种“个体本位”意识落实到家庭中，其消极影响则导致今天不少的家庭（亲子）关系颠覆了传统父慈子孝的模式。一些人感恩意识、责任意识逐渐缺失，难以真正理解基于儒家“亲亲”观念的“父慈子孝”这一人之大伦的根本含义和价值，从而对家庭生活的完整与和谐造成了破坏，由之所产生的各种问题又进而影响了社会的健康发展。孙向晨认为，这正是现代性缺乏传统道德做支撑的结果，因此，他提出“双重本体”论，即以体现现代文明核心价值的“个体”和体现中国文化传统核心价值的“亲亲”相结合，以此为本体论基础来建立当代中国人以“家”为核心的价值形态（同上，第32-42页）。而“家”之确立的关键便在于“亲亲”，更进一步说，则是“孝”。所以，在新的时代和社会中重提孔、孟和朱熹等传统儒家的孝观念，经由“现代性的洗礼”，在尊重“个体”的前提下，重建新的孝之“所以为”与“如何为”理论体系，以给当代中国人一个温暖健全的“家”，无疑是一项重要而迫切的任务。

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