《礼记》中的祭礼及其意义

祭祀的次数、规模、时间各异，远近亲疏各不同。在五等丧服中，祭祀的等级、服制、方式、期限、参加人员是不同的。祭礼既不要频繁，也不要稀疏，要和自然运行的法则相配合。夏天禘祭，秋天尝祭，冬天烝祭，春社祈天，秋社报天，一直到蜡祭，这都是天子的祭祀。庶子不祭祖。凡祭祀，有废止的，不能再举行；有的则不能废止，仍要沿袭举办。不应祭的而祭，是无节制的祭祀。制定礼时要考虑的首先是时代环境，其次是人伦关系，再次是事物的法式规矩，再其次是体现出的义理，最后是恰当而合适的配合。或以多或以少为贵，或以大或以小为贵，或以高或以低为贵，或以文采或以朴素为贵，各有其场合和时令。其中有与民变革的部分，也有不可变革的部分。总的来说，既不可多也不可寡，唯其称也。

礼，本意之一即要返回人的本心，遵从古来传统，不忘本原。祭祀有祈求，有报答，有消弭灾祸等不同的目标指向。祭礼可以控制和调节人的悲戚情绪：有的用以节制感情，有的借以引发心中的情感。万物原本来自上天，世人的本原是从其祖先而来，所以人的祖先能够和上天相配接受祭祀：祭天就是大规模的“报本返始”（《郊特牲》）——报答自然的赐予，祭的主要对象是太阳，以月亮相配。有修养的君子对使用过的东西，一定要报答。用盛大的祭礼来报答上天，亦有感恩的含义在内。丧祭之礼就是用来表达作为臣下或儿子的感恩之情，如果废弃，为臣、为子的情义就会淡薄，并会出现众多背叛死者、忘记生者的人。厚重本始，建筑宗庙、祧庙，教导人们追溯、纪念始祖，不忘自己从何而来：人们信服这一方式，教化工作才能顺理展开。

“夫祭者，非物自外至者，自中出，生于心者也。”（《祭统》）古人认为，气是由于神的充盛发生在外而有的，魄是由于鬼的充盛发生在外而有的；合鬼神祭祀，是圣人教化的致极。凡是有生命的必有一死，死后必然归于土中，这叫做鬼；它的气散发飘扬到天空，成为显现的光景、香臭的气味，并使人感伤。祭礼可用来补行对父母的赡养，延续孝敬父母的时间。父母活着的时候要赡养，去世了就要服丧；丧期结束后就要祭祀。这是孝子的行为。而孝，就是很好地继承前人的遗志，完成前人未完成的事业。祭祀，虽然从来就没见过有鬼神来享用，但自更古以来，未见有人废止这种做法，为的是人和死者保持联系而不背弃之，含有文明、文化传承的意义。

二、祭礼的社会政治意义

“在王侯的祭礼中，政治观念是自然界与人类社会的控制力量，强调政治以其权威通过祭礼达到统治的目的。”举祭不本一定的义理，就叫妄行祭祀。“祭者，教之本也已”，“可以观政”（《祭统》）。天下出现了君王，建国君民，就划分土地；封建诸侯，又为卿大夫设置都邑。他们在自己的封地内建立庙祧坛墠的祭祀制度。诸侯只祭自己境内的神，失掉了国土就不祭了。由此可见，从大的方面讲，祭祀与国家的成立、覆灭有关联。天子祭祀，是和天下人共同欢乐；诸侯祭祀，是和他国内的人民同欢乐。在传统社会中，祭祀与政治生活简直就是一体的。孔子曾经参与蜡祭，从中慨叹并悟出“大道之行，天下为公”（《礼运》）的政治哲学。鲁国秉承周礼，可是鲁国举行郊禘之礼，不合乎周礼。孔子认为，这是因为周公之礼衰微了，他从中敏锐地觉察出“天下”即整个周王朝的衰落趋势。

“祭有十伦”（《祭统》），包含有君臣、贵贱、亲疏、夫妇、政事、长幼、上下分界等原则。祭庙中的情形反映出国家的景象。“祭祀对象在传说或现实中的功绩越高，在祀典中的地位就越重，附加角色也越多”。在宗庙之中，就像在朝廷一样，是依照亲尊关系的差等：宗人分派职务，按爵位、官位的大小为标准。又如，尸在庙门外仍是国君的臣下，到庙门内才代表尊神；国君在庙门外仍旧是国君，到庙内才算是尊神的臣下。所以，在祭祀中要辨正君臣的意义、专一父子的慈孝、亲睦兄弟的友爱、沟通上下的声气，夫妇各有自己应处的位置，这样的祭祀才能承奉上天的福佑。禘祭、尝祭尤其有重大意义，是治理国家的基础。明白了郊祭、社祭的意义，以及尝祭、禘祭的礼仪，那么管理国家就像在手掌上指划那样容易。《中庸》记载孔子的话说：“宗庙之礼，所以序昭穆也”，不止如此，还有“序爵”、“序事”、“序齿”的功能，“事死如事生，事亡如事存”，“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

在社中行礼，百物可尽得而用。祭器的制作，实质为社会经济生活水平的反映。百工制作器物，陈列祭器，检查其样式法度，不允许制作奢侈奇巧的物品惑乱上心，必须以精巧细致为上。物品上还要刻工匠的名字，来验证其真功夫。用八蜡的祭祀标志四方的收成；蜡祭之后，就把各种作物收藏起来，农民就可以休息了，国君不再兴起劳役。

祭祀活动的定期举办，为社会教化之体现。儒家认为，亲亲、尊尊、长长以及男女的分别，是人类社会的常理正道。在祖庙行礼，那么孝顺、慈爱就可施行；在五祀行礼，那么法则可以匡正；在郊、社、祖庙、山川等祭祀中，润饰了义而礼又寄托在其中。社稷，教育民众要给大地以完美的报答。在个人家中主祭中溜，因为有中溜才有家；国家主祭社稷，因为有土地才有国：这都是告诉人们不忘自己的本原。圣王制定祭祀的制度是：有功于民的、为国家效力而死的、有开国功勋的、能够抗御大的灾害的、保卫庶民不受祸患的，这五种人死后，都要祭祀。由此可以看出，祭祀中褒扬什么样的人，对社会就有什么样的导向。

祭礼用的鼎上面铸有铭文。所谓铭，就是称扬自己祖先的美德，并在下面列出自己的名字，而显示给后世的人们。作为先祖，有美好的品行，也有错误的地方。铭文，就是称扬美德、文饰错误。一一列出先祖的德行善事、功业、勋劳，受到的褒奖和赏赐、荣誉、声名，斟酌重要显赫的铸在祭器上，使天下人知晓。显扬先祖是推崇孝敬之心；自己的名字附到上面，是顺理而行；显示给年轻人，是教育感化。制作铭文者，既看到了先祖美德，又有仁爱之心参与这种行为，还有智慧能以此教化后人；后有才识者观看铭文，既赞美称扬的话语，又赞美制作铭文的行为。

借祭祀的酒肉会聚宗族，这是教给人们要和睦相处，依此维系群体生活。亲其所亲，尊崇始祖，敬循宗法，团结族人，宗庙庄严，重视国土，爱护百姓，刑罚得当，庶民安居乐业，资财充裕，遂人所愿，礼就成为法式规范，人人安乐。“养生、送死，事鬼神之常”做好了，就是“大顺”，就是“顺之至也”；落到国家治理上，“用民必顺”，“此顺之实也”（《礼运》）。故此，借天地所生之万物用来祭天祭地，借助名山把治理的功绩、成效祭告上天，借吉土在郊外举行祭祀上天的正礼祈求丰年，风调雨顺、寒暑得当，统治者可以南面而立，天下大治。

日常食物不能超过祭祀的牲牢，穿衣不能超过祭用礼服，居房不能超过祖庙殿堂。宗庙建筑虽然巍峨，但不可以居住；宗庙器皿虽可用，但不可以随便地使用：不能把进献神灵的东西同人们的安乐等同起来。接近人们常情的礼，还不是至高无上的；越不接近人情的祭祀越有崇高的敬意。虽然人神有一定区分，但人类社会生活由于传统祭祀之礼的广泛渗透，便蒙上了一层神圣的外衣。政治活动是这样，经济活动也是这样，人的世俗生活便具有了崇高的意义。比如说，在尝祭的时候，让人们离开田邑演习军旅，发布刑杀的政令，这是顺应阴气的意义；没有发布刑杀的政令，则庶民不敢割草。这既是人神合一社会状态的必然，也是维护社会运行秩序的需要。在群体相对统一、分化程度较低的社会里，政治信仰、社会信仰与个体精神信仰高度一致。

当代社会的“祛魅”化特征，使政治等群体性活动极易堕落成为深重的权欲、利欲领域，失去崇高的象征和引领的价值。建构政治信仰的形上基础（当然并非一定要奠立于神学基础之上。值得注意的是，中国传统社会“政必本于天”（《礼运》）亦非全部建构在神学基础上，或具有一定借鉴意义），作为合法性基石之一，仍值得人们努力去探索。

三、正确对待祭祀的态度

在祭礼上，要呈献祭品。如果把礼物送去给死者而认为死者没有知觉，这表现得没有爱亲之心；把礼物送去给死者而认为死者仍有知觉，这同样缺乏理智。似乎儒家在这里表现出一种“矛盾”的态度，其实乃中庸的做法：既不否定也不肯定。否定了祭礼，也就否定了其顺带的任何价值；完全肯定，又违背常理。《中庸》称赞鬼神表现的功德真是美好：看它看不见，听它没声音；体现在万物中，不能让人忘怀；鬼神好像舒缓漂浮在人们的上空，又好像在人们的左右，隐匿虚无又明显至极。“祭神如神在”，“事死如事生”，一个“如”字体现出，对于活人的意义远远大于对死者的意义，神道设教的重要性正在于此。

在实体的真实存在性上，无疑此为非常理性的态度。以后佛教进入中国后，对“佛”的一种译法即为“如来”，似有同工之处；与道家思想关于“道体”的“无形而有实”“恍惚”描述亦类。那么，儒家怎么看待好像“虚无缥缈”状的“鬼神”世界？就是说，生人作为如何？一个“敬”字包含了一切。与其缺少敬意、财物繁多、礼仪周详，不如财物缺少、礼仪欠缺，但充满敬意。古代君子举行大的典礼，从头至尾必定恭敬谨慎。祭祀之美，在于恭敬诚实，心神向往。凡是天生地长的如有可以奉献的，全都摆放出来，表示竭尽物品了：从外面要竭尽物品，从内心要竭尽心意，这才是祭祀的用心。为了做到“敬”，祭前七天要不御、不乐、不吊，进行散斋；祭前三天要清整身心进行致斋，可以说恭敬至极。把心志安定下来，就叫做“斋”。斋戒即整齐身心，使身心里不整齐的东西而达到整齐。不斋戒，就无法阻止任何杂念的进入和嗜欲的干扰。恭敬至极，就是服从；跪拜也是服从，所以祭拜时一定要一拜再拜。那种心情崇奉的心情，好像殷切地想看到祖先们享用祭品似的。祭祀之际，显露出来的容貌脸色，脑海里显现出所要祭奉的亲人形象，如同看见了所祭者：“故君子三日齐（斋），必见其所祭者”（《郊特牲》）。庄重的仪容、恭敬的心情，才能和神灵相互沟通。

祭祀中的“敬”，内含表达爱心、孝敬亲人、诚信等多种德性品质修养。“敬”既有“敬而远之”的含义，亦有“敬爱”之亲近感，极为鲜明地体现出儒家“礼”的本质。仁人侍奉父母就像侍奉天一样，侍奉天也象侍奉父母一样；敬事死者如侍奉生者一样。“斋”本身即是诚信至极的事情，诚能感格。诚信即敬，有敬然后才可以奉事神明，这是祭祀原则。飨，就是“向”的意思。诚心相向，然后神灵才能享受。敬意表现为恭敬严整的动作，虔诚表现为和颜悦色的姿态，殷勤地期望神灵能够享受。为什么有只有圣人能祭祀上天，有君子之祭，有“贤者之祭也，必受其福”（《祭统》），有孝子能祭父母等说法？其中暗含着对人格修养的推崇，并表现于祭礼中。“外敬”后被提升为儒家主要修养方法之一，且影响到内心的情状，即所谓“敬以直内”。在祭祀中，不能分散自己的意念，“虚中以治之”（《祭统》），心里没有杂念，专心致志处理祭祀中的各种事情。在这里，恭敬的心态又和专一的意念结合起来。借助祭礼的外在表现，增强君子的心志，故而和心志一同升降。“夫敬以和，何事不成？”（《乐记》），有了恭敬和谐的心志，什么事都可以做成。

修缮宗庙，恭敬祭祀的事，是教育人民补行孝道。教化成立，然后国家才能安定。君子所说的“孝”，不是每家每户去宣扬，也不是天天训诫，就是通过一定形式自自然然地贯穿下来，让人在不知不觉中受到潜移默化。父母丧祭过完“大祥”等三个阶段时，就可以看出仁者的仁爱、智者的理智、强者的意志；是否孝顺之子、孝悌之弟、贞节之妇，都可由此看得出来。用祭祀这个方法表达自己的敬意，抒发自己的感情，竭尽能力去做事，回报父母生育的恩德，亦让人们记住：亲人死后，不要忘掉他们。所以，君子有终身的哀思，却没有一天敢让先人蒙受伤害。父母在世时恭敬赡养，去世后虔敬祭享，考虑的是一生都不辱没父母的名声，故“君子有终生之丧”（《祭义》）。父母去世以后，将要做善事的时候，想到会带给父母的好名声，必须去做；将要做不好的事情时，想到这会羞辱父母的名声，就必定不去做。按照曾子的看法：用父母给留下的身体去做事，怎敢不恭敬呢？日常起居不庄重，是不孝；为国君效力而不忠心，是不孝；为官却不谨慎，是不孝；朋友间缺乏信任，是不孝；作战没有勇气，是不孝。这些不能做到，灾祸还会连累到父母。父母去世后，能够谨慎行事，不给他们带来不好的名声，这就是终身行孝了。极致来讲，每走一步路，每说一句话，都不敢忘记父母。军队中效法遵循孝道，众人皆可以为孝悌去死，这样就没有人敢侵犯了。

通过祭祀表达对祖先的尊崇，而尊崇祖先所以要敬循宗法，敬循宗法是尊崇祖先的义理。因此，除了教化等功能外，祭礼还具有文明、文化传承的意义。“儒家祭祀礼仪是社会深层结构的文化，用以维系社会伦理的正常运作”。祭祀活动的礼器展示了传统经济生产的水平，祭祀的目的之一也有祈福得利的成分，但是“君子”并不利用丧祭过程本身来得利。从上述论证来看，祭祀，与其说是为了死者的安息，倒不如说是为了彰显生者表达感情、修身养性的需要。祭礼为现世活动奠定了信仰、信念的基石，使人间作为提升到神圣、崇高的层面。一句话，人们似乎从“死”、从本原中获得了存在的延续感、价值感。我们不能简单地把传统祭祀活动完全等同于宗教或迷信活动，其中有着深厚的社会心理根源以及国家治理上长治久安的考量。

（本文刊载于《中华孔学》2020年第1期）

朱康有（1967-），山西平陆人。国防大学教授，博士。国际儒学联合会教育传播普及委员会副主任，中国实学研究会副会长兼秘书长，中华炎黄文化研究会领导干部学国学促进会秘书长。主要从事中国哲学、军事哲学、马克思主义哲学方向研究。中国人民大学哲学院博士毕业。多次参与、组织、主持国内、国际会议。曾在CCTV-4、人民网、共产党员网、北京新媒体集团做嘉宾访谈或授课。专著5部、主编副主编参编著作47部，在《中国军事科学》《中国社会科学报》《中国哲学史》《哲学动态》《孔子研究》《学术界》等报刊上发表论文百余篇，被《新华文摘》《高等学校文科学术文摘》以及人大复印资料《自然辩证法》《外国哲学与哲学史》《哲学原理》转载数篇。参与完成各种课题十余项。获全军理论成果一等奖2次，二等奖1次，立三等功1次。

近年来，先后为军地讲授“培养和提高战略思维创新思维辩证思维底线思维能力”、“提高文化软实力与文化安全”、“马克思主义哲学思维方式”、“中国传统哲学思维方式”、“哲学思维”、“社会主义文化发展道路”、“中国优秀传统文化对做人做官做事的启示”、“廉德——清白正气的根基”、“文化自信”等大课近百场。

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