高源：读《社会如何记忆》

高源

“记忆”是一种极其普通的个体官能，但相对于个体记忆，还存在另一种记忆­——社会记忆。那么什么是社会记忆？社会通过什么方式来记忆？这即是保罗·康纳顿《社会如何记忆》的主要内容。

“社会记忆”一词由涂尔干学派第二代成员莫里斯·哈布瓦赫的“集体记忆”演变而来。其实在哈布瓦赫之前，已有很多学者讨论过“集体记忆”的相关概念。卢梭提出了集体性的观念，对杜尔干有很大影响。之后，涂尔干在《宗教生活的基本形式》里提出了含有“集体记忆”之味的 “集体欢腾”，认为宗教的观念诞生于欢腾本身，因为“惟有集体思想具备这种效力，要创造一个观念的世界，并使经验现实的世界通过它发生变形，就必须得有一种智力的过度兴奋，而这种过度兴奋只有在社会中并通过社会才能实现”。[1]之后玛丽· 道格拉斯提出了当常规行为成为一个时代的秩序时，在平淡无奇的时期里，是什么把人们整合在一起的问题。哈布瓦赫认为，“存在于欢腾时期和日常生活时期之间的明显空白，事实上是由集体记忆填充和维持着的，这种集体记忆以各种典礼性、仪式性的英雄壮举的形式出现”。[2]他进一步分析道“集体记忆不是一个既定的概念，而是一个社会建构的概念”；[3]“集体记忆具有双重性质——既是一种物质客体、物质现实，比如一尊塑像、一座纪念碑、空间中的一个地点，又是一种象征符号，或某种具有精神涵义的东西、某种附着于并被强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西”。[4]因此他认为“存在着一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架；从而，我们的个体思想将自身置于这些框架之内，并汇入到能够进行回忆的记忆中去。”[5]但是哈布瓦赫关注的是集体记忆的社会框架——家庭、宗教、社会阶级，认为不同的集体有不同的记忆，没有讨论集体记忆如何传递的问题，因此后来出现了对这些问题的深入研究。康纳顿的《社会如何记忆》正是以层层递进的方式向我们展现了社会记忆的传递和维持。

这本书结构很简单，除导论外，分为三章分别论述社会记忆、纪念仪式以及身体实践。而笔者认为这本书主要讨论了两大主题：一是何为“社会记忆”，二是社会如何记忆。

一、有关社会记忆

在康纳顿看来，记忆具有工具性，所有开头都包含回忆因素，为现实服务。他举了一个例子，是法国大革命时通过在公开的仪式上进行的对国王的审判和处决来驳斥国王神圣不可侵犯的光环。因为，一千年来，国王是通过加冕仪式——涂圣油、戴王冠——来建立一种社会记忆的，从而国王就拥有了神授的统治权，任何反对国王的人就是渎圣者。而公开处死路易的目的正是为了解除这种记忆，用一场仪式取代另一场仪式，用一种记忆取代另一种记忆。但是，对国王的审判以及标志自由的着装实践都遇到了与旧的社会秩序彻底决裂时面临着一种因遭遇到历史积淀而破产的危险。因为“一个人对时间的意识，在很大程度上是对社会延续的意识，是对该社会制造的这种延续之形象的意识”。[6]因此，康纳顿认为，在这两种行为中，人们试图脱离回忆的因素来为一个激进的开端划出边界是不可思议的。进而他指出，建立开端就要回溯一种社会记忆模式。

但是社会记忆不同于历史重构。康纳顿认为历史重构不依赖社会记忆，因为历史学家的思想对于他们的证据是自主的，他们有用来批评证据的标准，[7]他们能发现完全被遗忘的东西，也能质疑所记忆的东西。但是，尽管如此，历史重构的实践可以在主要方面从社会群体的记忆获得指导性动力，可以塑造他们的记忆。接着他论述了与文本历史有同样重要作用的口述史历史，认为非正式的口述史是描述人类行为的基本活动，是所有社群记忆的特征。

可是尽管社会记忆渗透在日常生活中，但是却得不到关注，康纳顿认为这是由于某些记忆申述的类别作为焦点而得到优先考虑。这个焦点类型就是他划分为第一类和第二类的个人记忆申述和认知记忆申述，而第三类再现某种操演的能力——习惯记忆，却经常由于回忆是心智的活动的传统观念而得不到重视。康纳顿提出，受测者的社会习惯——记忆，不同于他对规则和代码的认知记忆；它也不仅仅是一个附加或补充特征；它是成功地令人信服地操演代码和规则的一个基本因素。[8]那社会记忆如何传递？康纳顿认为是通过纪念仪式的操演来传达和维持社会记忆的。

二、社会如何记忆

康纳顿首先举了一个例子：1923年11月8日，希特勒在慕尼黑的贝格勃劳凯勒啤酒馆发动政变失败后被捕入狱。纳粹上台后的每年11月8日，希特勒都要去啤酒馆发表演讲，举行纪念仪式。通过仪式体现的纳粹价值不断地重复造成了一种再现“神圣”的魔力，这个新创造的仪式可以抹平时间差异，可以变得具有宗教的神圣性，获得德国传统的认同性，并且在操演中长久地延续下来。这是因为仪式不仅具有表达性，而且有规则性；不仅形式化，而且具有意义；它的效用不限于仪式场合，也渗透到非仪式性行为和心理中。说明这些仪式于其他广泛意义上的仪式区分在于它们不仅暗示对过去的延续，而且明确宣称这样的延续。[9]由此说明这种纪念仪式对塑造群体记忆的重大作用。

对于如何理解仪式，他认为应该关注仪式的形式，并与神话区分开来。尽管仪式和神话都可看作集体象征文本，但是把仪式解释成表达可以用其他方式尤其是神话形式表达的另一种象征载体，就会忽视仪式本身的特色。仪式不仅是表达某些信仰的另一种方式，而且某些事情只能用仪式来表达。[10]神话素材可以被重塑，由此产生不同的意义，而仪式结构的变化性却很小，正是出于仪式而非神话的内在属性，它们规定了在仪式操演和参加者所演为何物之间存在的关系。[11]因此他说仪式是一种操演语言、是一种形式化的语言。另外，尽管纪念仪式和其他仪式一样具有形式主义和操演作用，但是它们却明确指涉原型人物和事件，它具有重演性，这两点都说明了仪式对社会记忆的作用。由此康纳顿总结到在纪念仪式中能找到社会记忆，而纪念仪式是操演的，操演又是身体性的，因此重要的是身体社会记忆。

康纳顿认为，对于过去的记忆可以不用追溯历史来源，因为在习惯记忆里，过去似乎积淀在身体中。为了进一步具体说明记忆如何在身体中积累或积淀，作者首先区分了两种根本不同类型的社会实践——体化实践和刻写实践。体化实践包括对文化特有姿势的记忆，这种特定的姿势操演提供了身体的助记方法。而作者认为用刻写传递的记述不可改变地固定下来，其撰写过程就此截止。[12]他批判阐释学把刻写从而文本当成其研究对象，批判把刻写当作传递社会记忆的特许形式，他认为体化实践的特别记忆效果依赖于它们的存在方式和它们的获得方式，因为影响体化实践的因素——习惯不仅仅是一种符号，它是一种知识，是手和身体的记忆；在培养习惯的时候，恰恰是我们的身体在“理解”[13]，所以体化实践更具创新力。归根结底，康纳顿的观点就是社会也有记忆，社会通过纪念仪式来传递记忆，而由于仪式通过身体完成，所以社会是通过体化实践来传达和维持社会记忆。

笔者认为康纳顿的《社会如何记忆》新颖之处在于提出了社会记忆的方式。其实，这也就涉及到了集体记忆、历史记忆方式问题。一直以来，社会都是通过书写的历史来记忆的，其它方式或者被忽略，或者作为附属方式。诚然，文字被选择为权力化的表述方式，自有其道理。它在现代国家历史进程中起到了非常重要的作用。本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》一书中给予“文字”充分的重视，他认为当文字作为现代传媒技术而广泛使用时，文字便参与了现代民族国家“想象共同体”的神话创造和传播。可以说，书写在现代语境下大大助长了“民族国家”政治权力的实现。但是，无文字的历史传承方式对记忆也具有举足轻重的作用。除了康纳顿强调的纪念仪式外，口述史也有不可忽视的地位，康纳顿讲道：“非正式口述史的生产，既是我们在日常生活中描述人类行为的基本活动，也是全部社会记忆的一个特征”。[14]迫于统治精英的大历史，把群众的历史和文化从沉默中解救也就成为口述史的责任。从属群体的口述史会产生另一类历史，这是一种非线性的、循环的历史。[15]因此，当我们理解别人时，首先把他的行为归位到他们的生活史中，进而再归位到它们所属的那个社会场景下的历史中。个人生活的叙述，是相互关联的一组叙述的一部分；它被镶嵌在个人从中获得身份的那些群体的故事中。[16]

诚然，文本可传千秋万代，但口述表达的姿势、表情、语调、场景却有文本不可及的地方，它可以生动地传达寓意，包括大量不可言传的直觉和不可推理的意识，它因此更生动可信。因为书写的历史是民族、国家意识形态的一部分，是由历史学家选择、撰写、描绘、普及和制度化的东西，[17]它并不总是保存在大众的记忆中。例如，有关法国1926年总罢工的历史地位，受访者并不像参访者预计的那样认为它很重要。而藏人的格萨尔、蒙古人的江格尔、柯尔克孜人的玛纳斯通过说唱者的操演不断加深、重现、重构或重造地方社会记忆。可以说，口述史的操演不同于书写的历史这种“平面的”社会记忆，它是 “立体的”。此外，过去通常以口头的形式有效地传达历史所包含的信息：表情加上语调便会传递出一种抵抗的情绪，同时也引导听众发现隐藏于其中的深意和形象的联系。[18]可以说，口头形式所包含的社会情境弥补了结构分析无时间的抽象和空洞的缺陷。

其次，笔者认为社会在记忆的同时也在忘却。而要记忆什么、忘却什么是与现实密切相关的。当过去发生的事情可能为现存的秩序带来不利的影响时,人们通常倾向于利用各种手段来遗忘过去。康纳顿说社会忘却是极权主义的特征，这里他举了捷克历史上1618年和1948年发生的“有组织的社会忘却”——“现代作家被放逐，历史学家被开除，那些被迫沉默和被开除的人变得无影无踪，被忘记了。在极权统治下，可怕的不仅在于侵犯人的尊严，而且还在于这样的恐惧，可能再也不会有人真实地见证过去”。[19]

再如，对世系的分析研究中，就应该特别注意一个名义上的单系社会采取了哪些选择的手段来维系权利以及如何将一个共同的祖先作为共有的社会资本来加以应用的。通过分析看出，那些不符合一个共同祖先的世代通常被清除——“世系精简”或“结构性失忆”。同样，一些被湮没的事件却被复制出来——“结构性怀旧”。[20]但是，记忆选择的本质还是权利。康纳顿在《导论》中谈到控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权利等级。例如，当今信息技术的储备，从而借助信息处理机来组织集体记忆，不仅仅是个技术问题，而且直接影响到合法性，是控制和拥有信息的问题，是至关重要的政治问题。由此可见，社会记忆的内容是有选择的，一个人对于“过去”的记忆反映他所处的社会认同体系以及相关的权力关系。“社会”告诉他哪些是重要的、真实的“过去”。人类学者罗斯在澳大利亚北部维多利亚里弗斯的田野工作中发现，当地的居民对于库克船长死于夏威夷的事实并不感兴趣，他们更关心的是仍然在延续着的“库克船长的法律”。也就是说，对于当地的居民来说，库克船长是否死亡并没有关系，库克这个历史人物对他们来说意味着白人统治。[21]皮埃尔·诺拉将处于集权的国家机构控制之中的空间称为“记忆的地方”，而沃特森将其称为“遗忘的地带”[22]这说明记忆是有情境的，而情境也是与权力相关的。过去的意义取决于现实的需要，特纳认为“社会展演”，也就是仪式，使过去的重要事件复活，然后与现实的经验和行为结合在一起。[23]可以说，通过仪式创造的某些社会记忆能够被固定下来成为传统。埃里克·霍布斯鲍姆在《传统的发明》中提到“被发明的传统”意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。[24]

再者，历史记忆与社会记忆在某些情况下的重叠能够加强民族认同。本尼迪克特·安德森在对民族的定义是“它是一种想象的政治共同体——并且，它被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体”。[25]这里的想象不是捏造，是任何群体认同所不可或缺的认知过程。勒南认为“然而民族的本质在于每个人都会拥有许多共同的事物，同时每个人也都遗忘了许多事情”[26]

“历史人类学强调，历史与记忆的互动是非常重要的。并非所有的事件都留存在记忆中,而是根据其社会重要性的逻辑被记忆”。[27]人们在记忆中唤醒过去,也在记忆中遗忘过去。记忆存在于人们处理过去与现在关系的过程中，它曲折而且隐晦地反映着现实的需要，从而被想象、虚构、叙事和重组。所以，社会记忆对加强民族认同有积极的作用。王明珂指出，在特定的资源竞争与分配环境背景中，华夏边缘人群借历史记忆与失忆来成为华夏、非华夏。社会记忆由人群当代的经验与过去的历史、神话、传说等构成，借由文献、口述、行为仪式（各种庆典、纪念仪式与讨论会）与形象化物体（如名人画像、塑像、以及与某些记忆相关的地形、地貌等等）为媒介，这些社会记忆在一个社会中保存、流传。在一个人的社会生活中，这些对过去的记忆形成个人心理上的一种构图（schema），当个人作为某群体的一分子，与外在世界的个人或群体互动时，透过这心理构图的回忆(remembering)，个人得以建立其社会认同的体系。这样的回忆常是集体性的，也就是社会人群经常集体选择、活化（activate）并强化特定的社会记忆，以凝聚成员彼此的认同。[28]可见，在社会的“集体记忆”中，人们藉此追溯社会群体的共同起源及其历史流变，以诠释或合理化当前的族群认同与相对应的资源分配、分享关系。

同样，仪式的“重演特征”、仪式所表现的内容和展示的形式相结合,可以突出强化国家性的民族认同。国家的各种纪念仪式用逻辑的形式使用神话的语言,不断形塑和巩固“历史记忆”。仪式是在特定的时间和场合中举行的“受规则支配的象征性活动,它使参加者注意他们认为有特殊意义的思想和感情对象”。[29]而且,“仪式、神话、信仰体系并非源于政治真空的环境中，它们反映、增强并弥漫于政治权力中”，[30]围绕不平凡事件举行的纪念仪式能够巩固民族情感，重申国家权力。塞里美塔基斯的研究表明希腊人的历史记忆可能嵌入他们的肢体标记中，在身体中“积淀”下来，并且通过准备食物、音乐、风景绘画等模式形成一套符号体系。约翰· 麦克尔认为尼日利亚的奥哈菲亚人通过舞蹈来展现自己的历史记忆。[31]

但问题是并不是所有的社会事件都可以成为纪念仪式，中选的纪念仪式也有重要和不重要之分。那么，选择什么不选择什么也关系到意识形态和权力问题，如果是在历史上有深刻影响的事件没有中选，这就是“社会忘却”，所以历史重构也是必要的。康纳顿指出历史重构正好可以弥补社会记忆之缺。社会忘却的存在，正好为历史重构提供了舞台，历史重构完全可以不依赖社会记忆重新发现被完全遗忘的东西。[32]

综上所述，笔者认为社会具有记忆，且以书写、口述、行为仪式与形象化物体为载体。为了建立一种社会记忆，可以发明、创造载体。康纳顿提出了纪念仪式的记忆功能，却忽略了仪式可以是被选择、被创造的，通过发明一些纪念仪式，某种社会记忆被人为地创造出来。而且，仪式与社会背景动态相关，大卫·卡纳迪恩讲述了英国皇家仪式的变迁以及其性质和意义的变化。他认为仪式、庆典，像艺术作品或政治理论著作一样，不能仅仅“根据独立于一切原因、一切目的、一切背景的内在结构”进行解释。[33]

第二，不同的团体具有不同的社会记忆。社会中的许多次群体，如职业群体、政治群体、地域群体、血缘与假血缘群体等等，都创造、保存与强化各群体的集体记忆。在一个社会中，社会记忆不断地被集体创造、修正与遗忘。因此，凝聚一个社会（及各次级社会群体）的“记忆”是一种相当多元的、易变的综合体。[34]

第三，关键的是，社会记忆与国土、权利密切相关。萨义德在《最后的天空之后——巴勒斯坦人的生活》中描述了处于离散状态的巴勒斯坦人的形象：他们失去了应有的权利，接连遭到驱逐，不断从一个地方迁移到另一个地方，不断遭受强迫性的失忆从而告别自己的过去。正如作者所说，“我们是一个没有自己土地的民族”，[35]因此“在我们的历史中曾经存在的——记忆中的那部分——如今依然在哪里，但是由于它是不能兑现的和无法接近的，你既不能拥有它，也不能刺穿它”。[36]所以，社会记忆是有条件的，那就是拥有自己的国土、自己的民族身份和作为民族成员的权利。

社会如同个人，它能够记忆，也能够忘却，但是，它不应该成为权力争夺和压迫其他民族的工具。如何发挥社会记忆的积极效用来增进全人类的福祉，将是我们每个社会成员的职责。

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[1] 涂尔干，《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，页224，2006。

[2] 莫里斯•哈布瓦赫，《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，页44，2002。

[3] 同上，页39。

[4] 同上，页335。

[5] 同上，页69。

[6] 保罗•康纳顿，《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，页8，2000。。

[7] 同上，页10。

[8] 同上，页36。

[9] 同上，页51。

[10] 同上，页61。

[11] 同上，页65。

[12] 同上，页94。

[13] 同上，页117。

[14] 同上，页40。

[15] 同上，页16。

[16] 同上，页18。

[17] 同上，页16。

[18] 麦克尔·赫兹菲尔德编，《什么是人类常识：社会和文化实践中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，页67，2006。

[19] 保罗•康纳顿，《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，页11，2000。

[20] 同上，页88。

[21] 麦克尔•赫兹菲尔德编，《什么是人类常识：社会和文化实践中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，页63，2006。

[22] 同上，页64。

[23] 同上，页64。

[24] 霍布斯鲍姆、兰格，《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社，页2，2004。

[25] 本尼迪克特•安德森，《想象的共同体》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，页6，2005年。

[26] 同上，6页。

[27] 蓝达居，“历史人类学简论”，《广西民族学院学报》，2001年第1期。

[28] 王明珂，《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，页254，2006年。

[29] 杜赞奇，《从民族国家拯救历史》，王宪明译，社会科学文献出版社，页21，2003。

[30] 同上，页5。

[31] 麦克尔·赫兹菲尔德编，《什么是人类常识：社会和文化实践中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，页64，2006。

[32] 保罗•康纳顿，《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，页10，2000。

[33] 霍布斯鲍姆、兰格，《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社，页134，2004。

[34] 王明珂，《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，页253，2006年。

[35] 萨义德，《最后的天空之后——巴勒斯坦人的生活》，金玥珏译，北京：新星出版社，页100， 2006年。

[36] 同上，页138-139。 

原文载自《西北民族研究》2007年第2期