道教产生于何时？学术界有各种不同意见，我们采用较普遍的说法，即形成于东汉中后期，其标志是太平道、五斗米道等宗教团体的出现，他们既有特定的宗教信仰和宗教理论，如以“道”为最高信仰和教理枢要，“以善道教化天下”[1]，又有具体的宗教活动，如多神崇拜，斋醮忏诵和符箓道法，以道功医术拯救苍生，赢得了民众的崇拜和信仰，既可以慰籍人心，也有稳定社会的作用。道教的发展，至今已有1800多年的历史，作为中国唯一的土生土长的宗教，对中国文化的各个领域和各个层面都产生了极为广泛而深远的影响。近代以来，学术界对道教的渊和源及其思想理论基础多有论述，具体阐述产生的原因也有涉及，但似嫌不够，仔细思考看来，道教的产生，既离不开特定的客观历史条件，也与其特有的主观条件分不开。东汉中后期频繁的天灾人祸使人们产生除病消灾的强烈需求和欲望，加上道教本身卓有成效的道功、医术，二者结合成为道教产生的主要原因。

一、天灾人祸为道教产生提供了契机

“天人感应”作为一种自然观，是我国古代一种普遍存在的思维模式。我国很早便有“天谴”之说，人们认为“天人感应”，自然界的许多现象在很大程度上反映和影响人类自身的行为，上天根据人的善恶而施赏罚，“祥者福之先者也，见祥而为不善则福不至；妖者祸之先者也，见妖而为善则祸不至”[2]，尤其是统治者作为一国之君，为政必法天地，行事须合宇宙节律，则生灾眚怪异，“国有此物，其主不知惊惶亟革，上帝降祸，凶灾必亟。其残亡死丧，殄绝无类，流散循饥无日矣”[3]。到了两汉尤其东汉中后期，这种“天谴”说更为流行，人们进一步发展了“天人感应”学说，认为王政治平，则上天欣喜，结果阴阳和顺，五谷丰登，祥瑞皆至；王政暴虐，则上天发怒，结果阴阳错谬，万物不生，灾异频仍，“夫瑞以和降，异因逆感，……人离其害，怨气伤和，以至灾眚”[4]，又“水旱不节，旁人食寡，政失于上，人受其咎”[5]，这都是说灾异是对老百姓的极大伤害，也是对统治者的严重警告。

我们这个文明古国，在劳动人民长期的生产斗争中，积累了与天斗的经验，记录自然灾害就是这种积累经验的表现之一，因而对自然灾害有较多和较详细的记载。据史书记载，东汉特别是其中后期的各种自然灾害十分频繁和严重，其时，水灾、旱灾、蝗灾、风灾、火灾、震灾、霜灾纷至沓来，根据《后汉书》诸《本纪》、《列传》、《五行志》以及《古今注》诸书有关记载的粗略统计，东汉(公元25年—公元220年)195年历史，自然灾害发作竟达243次之多。详见下表：

表1　东汉时期自然灾害简表

类别  水灾   旱灾   火灾   雨雹   蝗灾   地震    崩裂    风灾    疾灾

频数  46次  45次   3次    3次   27次   51次   24次   11次    13次

有关灾情，也有具体记述，仅略举数例：如关于水灾，安帝建光元年(公元121年)“京都及郡国二十九淫雨伤稼”[6]；关于旱灾，安帝延光元年(公元122年)“郡国五并旱，伤稼”[7]；关于雹灾，顺帝永建三年(公元128年)“郡国十二雨雹”[8]；关于蝗灾，顺帝永建五年(公元130年)“郡国十二蝗”[9]；关于地震，安帝延光二年(公元123年)“京都、郡国三十二地震”[10]；关于风灾，安帝延光二年(公元123年)“三月丙申，河东颖川大风拔树。六月壬午，郡国十一大风拔树”[11]；关于疫灾，安帝延光四年(公元125年)冬，“京都大疫” [12]。……不胜枚举。

频繁的天灾带给东汉民众的是无情无尽的灾难。

首先，社会经济大受破坏，造成百姓生活困窘，诱发强烈宗教需求。综观东汉中后期的自然灾害，特点有二：其一，在空间上是多种类、大范围，既有水旱的交叉，又有虫雹的并行，为害数省比比皆是，往往一次大旱，便赤地千里；一次水灾，即哀鸿遍野，如殇帝延平元年(公元106年)，“天降灾戾”，郡国“有水灾”、“妨害秋稼”[13]，波及到37个郡国；又和帝永元十二年(公元100年)，“……有蝗灾，……其年大旱”[14]，水旱蝗灾迭至，饿殍遍野。其二，在时间上表现出连续性，年年有灾，甚至一年数灾，据《古今注》记载：安帝永宁元年(公元120年)，“郡国三十三淫雨伤稼”，建光元年(公元121年)，“京都及郡国二十九淫雨伤稼”，延光元年(公元122年)，“郡国二十七淫雨伤稼”，三年不断。再据《后汉书·顺帝本纪》记载：顺帝建康元年(公元144年)“春正月，凉州等六都郡，自去年九月已来，地百八十震，山谷坼裂，坏败城寺，杀害民庶”，一年地震百多次，煞是惊人。灾害之重，祸害必大：一是民不聊生，据《后汉书·陈蕃传》记载，陈蕃上疏桓帝时便反映到“比年收敛，十伤五六，万人饥寒，不聊生活”，更甚者饿死、冻死、淹死、烧死、震死，如顺帝永和元年(公元137年)“夏，雒阳暴水，杀千余人”[15]，又如桓帝延熹九年(公元166年)，“司隶、豫州饥死者什四五、至有灭户者”[16]，尸骨满地，惨不忍睹。二是家破人亡，据《后汉书·五行志》记载：顺帝汉安元年(公元142年)，“三月甲午，雒阳刘汉等百九十七家为火所烧”，家破人亡。三是逃亡，桓帝永兴元年(公元153年)“秋七月，郡国三十二蝗，河水溢，百姓饥穷，流冗道路，至有数十万户，冀州尤甚”[17]，四处逃窜，疲于奔命。四是客死异乡，安帝永初二年(公元108年)“夏旱，……雒城傍客死骸骨凡万余人”[18]。五是人相食，据《后汉书·安帝本纪》记载：安帝即位之初，“京师大饥，民相食。……百姓饥荒，更相噉食”，天灾之患，令人悚目惊心，天灾成为悬挂在靠天吃饭的农民头上的一把利剑，而且与自然灾害的同时，往往伴随着疾病的流行，如《后汉书·桓帝本纪》记载：“民多饥穷，又有水旱疾疫之困”，此类记载甚多，兹不烦举。人们生活在死亡的边缘，这就为道教的产生提供了一定的社会土壤，“宗教里的苦难是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样”[19]。自然灾害对社会经济的巨大破坏和对人们生命财产的严重危害，使人们自然产生强烈的解脱愿望，限于当时科技和认识水平，人们对自然现象只知其然不知其所以然，从而产生恐惧和害怕心理，面对自然灾害的强大威力，人们更表现出渺小软弱，无能为力和束手无策，生存受到严重危胁，如何才能摆脱现实的苦难？路在何方？广大民众在渴望摆脱现实的苦难但又找不到出路时，往往幻想有一种神秘的力量拯救他们，所谓“力足者取乎人，力不足者取乎神”[20]，“力不足”的人们相信神灵能够帮助他们，拯救他们脱离现实苦难，于是把希望寄托在宗教的身上，道教所以在东汉中后期产生，正是受人们求生本能欲望——除病消灾所驱动，现实生活的黑暗，正是道教产生的温床，道教的救世说与东汉中后期的天灾人祸恰好发生了契合，道教的多神崇拜与民众的心理愿望也发生了吻合，道教及时抓住了这个契机，利用天灾带来的苦难——人们现实生活的苦难布道，声称太平社会将至，人间苦难、灾异邪气、疾病痛苦都将消除，它一方面以其道论劝诱人们信仰道教，另一方面又以其深厚的道功医术为人消灾除病，这给绝望中的人们带来了希望，也为人们解决了一些实际性问题，因而具有很大的感染力、诱惑力、说服力和号召力，人们自然把除病消灾的愿望寄托在道教的身上，这样，由天灾人祸而产生的除病消灾的本能欲望，便成为道教产生的直接诱因。

其次，自然灾害造成社会动荡，激发民众造反。自然灾害的无情，造成颗粒不收，迫使濒于死亡绝境的农民铤而走险，为了生存，走上了造反之路。东汉自和帝始，君道秕僻，宦官外戚交替专权，政治腐败，经济不景，水利不修，加深着灾害频仍，到安帝时更是“灾异蜂起，变异并见”[21]，在生存受威胁、社会不太平情况下，民众纷纷叛乱，其范围之大，次数之多，人数之众，形式之多，是前所少有的。就其范围而言，东起山东之琊，西至甘肃之凉州，南达交趾，北抵幽冀，几及全国；就其次数而言，自安帝永初三年至献帝建安十四年(公元109年——公元209年)的100年间，多达100多次；就其人数而言，从几百人、几千人发展到几万人甚至几十万人；就其形式而言，抢米、夺粮、觅食、寇略、骚乱、攻城，无所不有。最为突出的是不少道教中人，他们自称“将军”、“真人”，身穿道士之服，手持印券和符，口讲道士之言，利用民众对现实生活的不满，组织和发动民众暴动，如安帝永初三年(公元109年)，有海贼张伯路等三千余人冠赤帻、服绛衣、自称将军，“寇滨海九郡”[22]，又有顺帝建康元年(公元144年)，徐凤、马勉等冠皮冠，黄衣玉带玉印，自称皇帝，“攻没合肥”[23]，……民众的暴动，此伏彼起，一波接着一波，一伙强如一伙，到灵帝中平元年(公元184年)，这些分散的农民暴动，终于形成了以道人张角为首的全国性的黄巾大起义。从上述史料可见，道徒和民众的暴动，多集中在灾异频仍的东汉中后期和灾情严重的青、徐、幽、荆、兖、豫、扬州等地，灾害越频繁、严重，道徒和民众的反抗斗争就越普遍、厉害，道教的产生与苦难人民的斗争结下了不解之缘。

二、　道论、道功和医术成为道教产生的内在因素

道教是一种“救世永生”的宗教，它以改造现实世界，解决民众痛苦为己任，其道论道术和医学医术无不围绕这一任务而展开。

首先，道教理论颇具向自然作斗争的精神和建立太平社会的理想。“以善道教化天下” [24]是道教的宗旨，所谓“道”，是道教的最高准则，得道成仙，长生不死，是道教信仰的最高目标，其次便是治病健身，驱邪除鬼，同时内以治身，外以救世，强调功(内修之真功)和行(积德之真行)两全。早期道教理论主要体现在《太平经》、《周易参同契》和《老子想尔注》几部早期经典之中。第一，道教认为自然乃神人所控，强调人为作用。《太平经》继承《老子》关于“道生一、一生二、二生三、三生万物”[25]的思想，并运用汉代道家的宇宙演化、万物生成学说，阐述其万物生成理论，即道、气、阴阳都有生成功能，“夫道何等也？万物之元首，……元气行道，以生万物”[26]，“阴阳相合施生人，……长养凡物”[27]，但道教同时又认为在人们生活的这个大自然里，有着无数的神，“夫神，乃无形象变化无穷极之物也”[28]，神乃神人，掌管元气，支配自苫，“其无形委气之神人，职在理元气”[29]，它有喜、怒、哀、乐、爱、欲、憎等多种情感，并由其好恶造成事物的生灭与成毁。“乐则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。风雨调，则共生万二千物”[30]，如此风调雨顺，自然不会有自然灾害的降临。道教进而强调人为的重要作用，“天道万端，在人可为”[31]，“万物兴衰，仅随人故”[32]，万物由人主宰，人可支配自然，改造自然。其实，道教所以探讨天道，就是要解决人生现实诸问题，为此，道教从宇宙出发，再降落到人生，宇宙人生融为一体。在人生诸多问题中，最大莫过于寿命问题，对此道教有精辟的论述和有效的方法。如早期道教的重要典籍《老子想尔注》就把《老子五千文》中的“天大，地大，王亦大”改为“天大，地大，生大”，认为生比王更重要，《道藏》中的《元始无量度人经》也强调“仙道贵生”，《太平经》更认为人以贪寿为第一，故曰：“三万六千天地之间，寿最为善”[33]，如何才能长寿？道教提出逆道成仙法，即逆自然而为，道教认为按照“道生万物”这个万物生成的观点，顺道而行，因循自然，人是必死无疑的，但老子有“反者道之动”[34]和“大曰逝，逝曰远，远曰反”[35]说明道可向跟它相反的方向运动，“散而为万物”，那么，人要“体道”，也可向着相反方向追根寻源，逆道而行，逆自然而为，人便可与道合体，长生成仙了。道教进而喊出“我命在我不在天地”口号，道教继承仙经和老子思想，“仙经曰：‘我命在我不在天’”[36]，“老子曰：‘我命在我，不属天地’”[37]，人的生老病死并非由天地、自然所支配和控制，人的命运掌握在人的手中，人不仅要重视自然生命，延年益寿，而且还要超越自然，长生不死，这点，颇有向自然作斗争的精神。道教对人的这一终极关怀，克服了人的有限感，使生活在灾荒而濒临死亡边缘但又惧怕死亡的人们带来了心灵慰籍和精神安慰，开启了人们信仰道教之门。第二，道教倡议建立一个太平社会，《太平经》明确指出“太平”社会的理想和构思，“太者，大也；平者，正也”[38]，可见，道教要建立的是一个和平公正安宁的社会，在这个社会里，既没有天灾人祸，又没有社会不均，“万物长安矣，百姓无言矣，邪文悉自去矣，天病除矣，地病亡矣，帝王游矣，阴阳悦矣，邪气藏矣，盗贼断绝矣，中国盛兴矣”[39]，正如王明先生说：“阴阳和顺，物富民安”的思想在《太平经》中占有重要地位[40]。如何实现这一理想社会呢？根据道教理论主要有两个方面：其一，王者行道，道教发扬了道家“君人南面之术”，明确认为灾异与政治最为密切，“天乃为人垂象作法，为帝王立教令，可仪以治，万不失一也”[41]，倘若王者行道，则天地喜悦，阴阳调和，四时顺行，万物茂盛；倘若王者失道，则天降灾异，灾祸频生，万物不生，一片苦难，“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”[42]，它正告统治者天人一体，不可不慎，“王者百官万物相应，众生同居，五星察其过失。……天人一体，可不慎哉”[43]？“慎之慎之！凡事不可但恣意而妄为也”[44]，这不能不说是对当朝者的严正警告，进而道教劝谕当朝者向善慕道，“急教帝王，令行太平之道。道行，身得度世，功济六方含生之类矣”[45]。道教又针对社会现实，君道秕僻，宦戚擅权，豪门巨族，私相敛财，政治黑暗，百姓遭殃，致使“天下扰扰，从乱而归，至令风俗败坏，招灾致寇”[46]，大声疾呼“苍天已死，黄天当立”，誓要替天行道，号召人们起来推翻黑暗世界，建立太平社会，道教的这些倡议和教义，正切时弊，深得民心，难怪“百姓信向之，……莫不毕应”[47]，把自然界的和顺与灾异和吏治的好坏巧妙结合，正是道教说教之成功所在。其二，俗人行善，同舟共济。道教要求人人行善，“天生人，使人有所知，好善而恶恶也”[48]，尤其富人要散物济贫，多积阴德，“财物乃天地中和所有，以共养人也”[49]。同时号召自食其力，道教认为人人劳动，自食其力，乃天经地义，“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者”[50]，劳动者不得衣食，“不肯力为之，反致饥寒”[51]。道教提倡互助互爱，周济他人，“物者，中和之有，使可推行，浮而往来，职当主周穷救急也”[52]，只要人人同舟共济，即便天灾降临亦可安然度过，为此，道教设立“义舍”慈善机构，“诸祭酒皆作义社，……又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足”[53]，为过往行人免费提供食宿，解决了人们的饥寒和栖身等实际问题，道教这一反对封建经济剥削和政治压迫的要求以及建立太平社会的美好愿望，道出了广大劳苦民众的心声，也迎合了他们的心理，更为他们带来了光明和希望，因而具有极大的诱惑力和吸引力。

其次，道教的活动颇能为人消灾祛病。道教的活动，主要有二：一是祈福禳灾；二是治病救人。

祈福禳灾是指道教采用巫禳之术，为人消灾祛病。巫术古已有之，先民以为疾病是有鬼附体，需用巫术加以祛除，其办法是借小筮占吉凶，用符水去疾病，驱鬼祭神，辟邪禳灾。道教承袭神道巫风而兴起，并形成自己的一套道术。第一，画符作章，画符是道教中颇受青睐的秘传至宝，据陕西出土的资料有“阳嘉二年八月己已朔六日甲戌，徐(通除)。天帝使者谨为曹伯鲁之家移殃去咎。……从今以长保孙子，寿如金石，终无凶，何以为信？神药厌镇封黄神越章之印。如律令”[54]的记载，其意是说公元133年8月6日，为曹伯鲁家进行丧葬解除仪式，目的是驱赶鬼魂，以保佑曹家孙子无凶长寿，这是道教最早期的活动，期间使用的神药、黄神越章之印、画符等都是道教常用之法物，“造黄神越章，用持杀鬼；又造赤章，用持杀人”[55]。第二，符水神咒，如《太平经》就宣传神咒能使神为人祛除灾疾，“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也。人民得之，谓为神祝也。祝也祝百中百，祝十中十，祝是天上神本文传径辞也。其祝有可使神为除疾，……用之所向无不愈者也”[56]。其时，无论是太平道或是五斗米道，无不奉行此术，如太平道的大贤良师张角就曾借用符水神咒为人疗病，“张角……畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之”[57]，五斗米道的天师张陵也曾行符敕水，“……化金销玉，行符敕水，奇方妙术，万等千条，上云羽化飞天，次称消灾灭祸”[58]，又“若疾病之人，不胜汤药针灸，惟服符饮水”[59]，道教的这一巫禳之术在科学不发达的东汉中后期，颇有市场，且颇得民心，它使受尽疾病折磨的民众得到一种虚假的满足和精神上的寄托以及心理上的平衡。

治病救人是指道教运用医学理论和方法，真正为人治病，解除苦痛。由于疾病是一个十分现实和生死攸关的问题，它的解决最终只能依靠医学，道教医术包括神药和神方正好起到作用，“道教是世界上唯一并不极度反科学的神秘主义体系”[60]，道教使用神药，为人治病，神药历来是道教施术之仰仗，贵重者被称为大药，微者叫作草木方，在道士观念中，其上可使人成神成仙，其下可为人驱邪除患，“是者天地人精鬼使之，得而十十百百而治愈者，帝王上皇神方也；十九治愈者，王侯之神方也；十八治愈者，大臣白衣至德处士之神方也；各有所为出，以此候之，万不失一也，此三子皆为天地人行神药以治病”[61]，在其神秘主义体系中，又蕴藏着科学的因子，除巫术外，还有医术，确能治病救人，据《太平经》等经典记载，道教的医学方法主要有：诊断、辨药、针灸、运动、食气和养心诸法，如“直置一病人前，名为脉本文，比若书经道本文也。令众贤围而议其病，或有长于上，或有长于下，三百六十脉，各有可睹，取其行事，……则所治无不解决者矣”[62]，是诊断疾病法；“草木有德有道有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此谓神草木也。治事立愈者，天上神草木也，下居地而生也。立延年者，天上仙草木也，下居地而生也。……过此而下者，不可用也，误人之草也。是乃救死生之术，不可不审详”[63]，这是药物分辨法。“针刺者，所以调安三百六十脉，通阴阳之气而除害者也”[64]，这是针灸调脉法。“日一脉持事，应四时五行而动，出外周旋身上，总于头顶，内系于藏”[65]，这是运动健身法。“第一食风气，第二食药味”[66]，这是食气服药法。还有“坐忘”“心斋”之养心大法等。此外，道教还济医赠药，“建武十四年，会稽大疫，死者万数，意独身自隐亲，经给医药，所部多蒙全济” [67]，在灾异降临之际，道士钟离意为人送医赠药，其医德是何等高尚和感人。道教这套医术和善举，真正治好了人们的病痛，确实起到治病救人的功效，这对疾病横流、饱受疾病痛苦的人们来说，无疑是输进了一股暖流，注入了一支强心剂，人们自然感激、崇拜、信服它，这为道教的产生奠定了群众基础。

综上所述，东汉中后期的严重自然灾害，为酝酿已久的道教的产生提供了契机；天灾人祸使生存面临危机而产生的本能欲望——除病消灾正是道教产生的直接诱因；道教自身的道论道功和医术医德则是道教产生的内在因素，两者结合成为道教产生的主要原因。因此，在东汉中后期的社会历史条件下，道教应运而生，便不足为奇了。

【注释】

[1] [24] [47] [57]《后汉书·皇甫嵩传》。

[2]《吕氏春秋·制乐》。

[3]《吕氏春秋·明理》。

[4]《后汉书·质帝本纪》。

[5]《后汉书·明帝本纪》。

[6] [7] [8]《古今注》。

[9][10] [11] [12] [15]《后汉书·五行志》。

[13]《后汉书·和殇帝本纪》。

[14]《后汉书·戴封传》。

[16] [17]《后汉书·桓帝本纪》。

[18]《后汉书·独行传·周嘉周畅》。

[19] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972.年版，第2页。

[20]　柳宗元：《非国语·神降于莘》。

[21]《后汉书·安帝本纪》。

[22]《后汉书·法雄传》。

[23]《后汉书·滕抚传》。

[25]《老子》四十二章。

[26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [38] [39] [41] [42] [43] [44] [45] [48] [49] [50] [51] [52] [56] [61] [62] [63] [64] [65] [66] 王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第16页、第305  页、第439页、第88页、第647-648页、第339页、第339页、第222页、第148页、第192页、第108页、第12页、第16页、第51页、第732页、第242页、第242页、第242页、第242页、第246页、第181页、第173页、第180页、第172-173页、第179页、第179页、第717页。

[34]《老子》四十章。

[35]《老子》二十五章。

[36]《养性延命录》。

[37]《西升经》卷五，《我命章》

[40]王明：《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版，第110-112页。

[46]《后汉纪》卷18，《孝顺皇帝纪》。

[53]《三国志·魏书·张鲁传》。

[54]转引自王育成：《东汉天帝使者类道人与道教起源》，载《道教文化研究》第16辑。

[55]《广弘明集》第8卷，上海古籍出版社1991年8月影印本。

[58]《魏书·释老志》。

[59]《道门科略》。

[60] 李约瑟：《中国科技史》第二卷，《道家与道教思想》，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第33页。

[67]《后汉书·钟离意传》。

原载《广州大学学报》2003年第3期；《人大复印资料》2003年第3期。录入编辑：方拙