谓人最灵智，独复不如兹。

适见在世中，奄去靡归期。

奚觉无一人，亲识岂相思。

但余平生物，举目情凄洏。

我无腾化术，必尔不复疑。

愿君取吾言，得酒莫苟辞。

此谓死亡对于人生而言是不可避免的，不如抓取现时，及时行乐；而在这里，“酒”是现实快乐的象征。这其实也就是《古诗十九首》中“昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹”（《生年不满百》）的主张。在《驱车上东门》中也提及了作为快乐代表的“酒”：“不如饮美酒。”

这里值得提出的是，陶渊明虽然肯定人生必然有死，但似乎没有非常之明确地反对长生之术，他只是说“我无腾化术”而已；下面《影答形》中对于神仙之说也只是说仙道邈远不可及，似乎也并未决然否定昆华仙境之乌有。通观陶诗，虽然他一再坚决地说人之既生则终究不免于死，但似乎对于神仙之说很少决然否定之辞，这或许与陶氏一族世奉天师道有些关系。由此，亦可以与王羲之并观，了解家族信仰对于士人内心具有相当的影响力。

作为对把握现世实在快乐的“形”的回应，《影答形》曰：

存生不可言，卫生每苦拙。

诚愿游昆华，邈然兹道绝。

与子相遇来，未尝异悲悦。

憩荫若暂乖，止日终不别。

此同既难常，黯尔俱时灭。

身没名亦尽，念之五情热。

立善有遗爱，胡为不自竭？

酒云能消忧，方此讵不劣。

“影”谓个体生命之价值意义在于声名之类，饮酒自乐不如立善扬名。这也就是《古诗十九首》中所谓的“奄忽随物化，荣名以为宝”（《回车驾言迈》）。

“形”“影”都是前人表举过的道路，而陶渊明不以为然，他的宗旨见于《神释》：

……

三皇大圣人，今复在何处？

彭祖寿永年，欲留不得住。

老少同一死，贤愚无复数。

日醉或能忘，将非促龄具？

立善常所欣，谁当为汝誉？

甚念伤吾生，正宜委运去。

纵浪大化中，不喜亦不惧。

应尽便须尽，无复独多虑。

在人生终究有一死的共同前提之下，“神”对现世的及时行乐与生命凭身后之声名而延伸这两种姿态都作出清楚的否定：饮酒或许反而会伤生，而身后之名凭谁传？而且即使声名留后，又有何意义？诗人的结论是“委运”：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”这种归依自然、顺从迁化的生命观念，消释了恐惧和悲哀感，是古代庄学的真精神，也是当时玄学的新成果。

庐山诸沙弥之《观化决疑诗》中有云：“观化化已及，寻化无间然。生皆由化化，化化更相缠。宛转随化流，漂浪入化渊。”所谓“宛转随化流”即表述人生乃一大化流行过程的意旨。然而此诗之顺化，似乎主要在臻于观念上的通达，从诗题即可知其重点在乎“观”化，诗的最后“悲哉化中客，焉识化表年”两句，更显示出此诗主观倾向要在悟解世人，因而对上引诗句更切当的理解是：它们是对世间众生不由自主处于大化流行之中的描述，而不是欲完整阐述人生之真谛。

由此返观，陶渊明则不仅仅在于“观化”，其“纵浪大化中”表露的更是主体于大化流行的投入姿态，在直面自身的迁化时自觉地持有欣然的平静。此属庄学之真意，看《大宗师》子舆病后的表白，他便是欣然而平静地接受己身异变的。

陶渊明是一个超乎时代的诗人。但他所理解的庄学以及他的自我作为却在后代受到文士的最大尊重，成为他们心智的主流归依。比如说曾屡和陶诗的苏轼。

苏轼在文字中一再写及人生如梦的感慨，而说到他生命意识的表现自不能不提及《赤壁赋》：

壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下。清风徐来，水波不兴。举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。

于是饮酒乐甚，扣舷而歌之。歌曰：“桂棹兮兰桨，击空明兮溯流光。渺渺兮予怀，望美人兮天一方。”客有吹洞萧者，倚歌而和之，其声呜呜然，如怨如慕，如泣如诉，余音袅袅，不绝如缕，舞幽壑之潜蛟，泣孤舟之嫠妇。

苏子愀然，正襟危坐，而问客曰：“何为其然也？”客曰：“‘月明星稀，乌鹊南飞’，此非曹孟德之诗乎？西望夏口，东望武昌。山川相缪，郁乎苍苍，此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉？况吾与子，渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，举匏樽以相属，寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。”

苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物于我皆无尽也。而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”

客喜而笑，洗盏更酌，肴核既尽，杯盘狼藉。相与枕藉乎舟中，不知东方之既白。

如果就文本结构的分析入手来讨论东坡之生命意识较之前代的进展，《赤壁赋》似乎也是《兰亭集序》的最佳对照。相对于上文言及的《兰亭集序》之由“乐”而“悲”的双层式结构，《赤壁赋》的基本结构则是由“乐”而“悲”，再转“悲”回“喜”的三层式。《赤壁赋》开篇，“苏子与客泛舟游于赤壁之下”，“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然”，当此良辰美景、“饮酒乐甚”之时，有客吹箫“呜呜然，如怨如慕，如泣如诉”，形成第一重由“乐”而“悲”的转折。

此一变折与《兰亭集序》并无大异。问客缘由，乃因回想当年一世之雄曹操而今安在，感慨相对自然之江山，人生之渺小有限：“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。”面对客所提出的人生有限之悲哀，苏轼的回应先以眼前之水月为喻，水虽长流而终究在，月有盈缺而实无易，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎？”此解脱之辞化解了客之悲哀，转为“喜而笑”，从而构成第二重的转“悲”回“喜”。而《赤壁赋》之所以较之《兰亭集序》转进一层，关键就在于它借鉴了《庄子》之说，并在精神上依循了《庄子》以理化情的路向。

苏轼的解脱之说辞，宋人已经指出乃用《庄子》之意，即《德充符》所谓“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。此节在《庄子》本文的上下文中恰也关涉到生死问题，篇中孔子称赏鲁国的贤人王骀能识得世间物化之大体，面对“死生亦大矣”之事，能“不得与之变”亂堦亃，亦即平静待之而无异常，宋林希逸即释曰：“不得与之变者，言死生之变虽大，而此心不动。”（《庄子鬳斋口义校注》）之所以如此，其背后的理据即：万物就其根本而言是同一的，虽然从其实在现象之不同来观照则差别甚大—— 肝胆之间距甚至也如楚越两地之远。这层意思在《德充符》中没有那么清晰的表述，而如果合观《秋水》便明白很多了。《秋水》如下的言说也是苏轼解脱之辞所本：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”非常重要的一点是，这一“以差观之”在《秋水》中是与“以道观之”的立场相对而言的：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”也即说就天地间最后的原理而论，物类之间实无差别；而在较低下的层次即各“物”类的层次而言，则有贵贱是非之区别及由此而来之相争。

庄子这一“以差观之”的视角，运用于生死之透视，在阮籍那里已有明确的先例在。阮籍分别作《通易》《通老》《达庄》三论，包括了中古所谓“三玄”，是正始玄学之重《易》《老》向竹林以下重《庄》转关的主要象征。在《达庄论》中，他曾阐释庄子之说云：“以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。”此贯通《庄子》的《齐物论》、《秋水》之言，将死生等齐为一。苏轼《赤壁赋》在论理上应是延续阮籍之理解。这自然是对于庄学的一种阐发，然而它与前文条理《庄子》死生观念时提出的基于人生一气贯通、聚散生灭的论说似略有不同，虽然在以理化情的精神方向上阮籍与苏轼承庄学而来，其间是完全一致的。返回搜狐，查看更多