柏拉图曾一再追问：什么是正义？什么是非正义？[1]尽管他并没有给出令人满意的答案，但却已指明正义是“四德”（智慧、节制、勇敢、正义）之一。因而，当代英国政治哲学家B·巴里指[1]出，柏拉图提出的正义问题“开创了西方的社会政治哲学”[2]。在亚里士多德那里，正义就是守法的和平等的，非正义就是违法的和不平等的[3]。亚氏强调，人与其他动物的不同，就在于人具有善恶感、正义感、非正义感等，而对正义的共同理解就构成城邦秩序的基础[4]。西塞罗断定人是为正义而生的。他将自然法学说传给了罗马法学家，也传给了奥古斯丁。现代自由主义形成之后，在正义理论中出现了两种倾向：“作为互利的正义”与“作为公平的正义”。从此，正义理论便成为西方政治哲学的核心问题之一。

概言之，从柏拉图、亚里士多德为代表的古典正义理论，经过以自由、平等、博爱为核心的自由主义正义理论，到罗尔斯的《正义论》以及自由主义—社群主义之争，当代政治哲学出现了转折与复兴。本文试图在当代政治哲学语境中，对罗尔斯的“作为公平的正义”理论与沃尔泽的多元主义正义理论进行评析。

一、正义两原则与“作为公平的正义”

在《正义论》中，罗氏阐发了 “作为公平的正义”理论，这个理论的核心就是正义两原则。在《正义论》第10节中，罗氏对正义两原则进行了尝试性概括：“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应当有一种平等的权利。第二个原则：社会的和经济的不平等应当这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益；并且依系于地位和职务向所有人开放”[5]。第一个原则（自由平等原则）优先于第二个原则（差异原则），即对自由平等原则的违犯不可能因较大的——社会经济利益而得到辩护或补偿；财富和收入分配以及权力等级制，必须同时符合公民的平等自由和机会自由。但是，由于第二个原则中存在着两个模糊短语，即“每一个人的利益”和“平等地向所有人开放”。到第46节中，罗氏对正义两原则给出了“最后的全面表述”：第一个原则——每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应当有一种平等的权利。第二个原则——社会的和经济的不平等应当这样安排，使它们在与正义储存原则一致情况下，适合于最小受惠者的最大利益；并且依系于在机会均等条件下职务和地位向所有人开放。可见，罗氏对正义两原则的表述越来越细致。

罗氏不仅阐发了正义两原则，而且讨论了两个优先原则：（1）自由优先性，即正义两原则应当以词典式次序排列。因而，自由只能为了自由的缘故而被限制。这有两种情况：一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整的自由体系；一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。（2）正义对效率和福利的优先性，即差异原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大利益原则；公平机会优于差异原则。这有两种情况：一种机会的不平等必须扩大那些机会较少者的机会；一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。事实上，罗氏所描述的“正义两原则”、“两个优先原则”关涉自由与平等关系问题，即关涉这两者在自由主义价值体系中的地位问题，他试图通过“作为公平的正义”理论，在自由主义前提下强调机会均等，并在自由与平等之间达致平衡。但是，罗氏的自由平等主义正义理论遭到了诺齐克、德沃金、桑德尔、泰勒、哈贝马斯等人的批抨。鉴于此，到《政治自由主义》中，罗氏对《正义论》进行了检讨。

《政治自由主义》继承并修正了《正义论》的正义观念，放弃了为秩序稳定社会进行的道德哲学辩护，回到“作为公平的正义”的政治哲学阐释中。罗氏强调，《政治自由主义》有两个主要目标：（1）讨论秩序稳定的社会如何通过政治正义观念获得理解？一旦它适合于合理的多元主义事实，又如何受政治正义观念的范导？（2）讨论如何理解包含大量合理的政治观念的秩序稳定的自由社会？或曰，如果不仅存在合理的多元主义事实，而且存在许多合理的自由主义政治观念的家族内部之争，那么，一个秩序稳定的自由社会又是如何形成的？即“政治自由主义问题是为（自由主义的）宪政民主政体制订一种政治正义观念，在该政体中，各种合理的学说——宗教的和非宗教的、自由主义的和非自由主义的——之多元性可以基于正当理由而得到承认[6]。

二、道德正义论与政治正义论

在《政治自由主义》中，罗氏走出了重要的三步：（1）从政治自由主义基本理念出发将道德正义论与政治正义论区分开来，使正义论从一种道德哲学转变为一种政治哲学。在他那里，政治正义观念作为政治自由主义最基本的理念，所指向的是在自由平等的公民之间建立一种合理而秩序稳定的社会合作体制，即宪政民主政体。这样，自由平等的公民观念与秩序稳定的社会观念，就成为政治正义观念的两个基本要素。（2）在对重叠共识、权利优先于善、公共理性这三个主要理念的阐释中，罗氏强调多元宽容原则，以及政治自由主义与古典共和主义的一致性、与公民共和主义的歧异性。（3）通过对政治自由主义制度框架的分析，罗氏断定正义的第一主题是社会基本结构。然而，“自由平等的公民——他们因各种合理的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的合理而秩序稳定的社会如何才能长治久安？”[7]换言之，尽管合理却又相互对立的各种“整全性”学说，怎样才能并存并一直承认宪政民主政体的政治观念？一种得到重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？这些都是政治自由主义力图回答的问题。罗氏说，这是一个政治正义问题，而不是一个关于至善的问题。尽管政治正义观念也是一个道德观念，但作为自由平等的公民所享有的权利和义务，以及这些价值受到了更多限制，它必须包含自身的内在规范和道德理想。

可见，与《正义论》相比，《政治自由主义》至少有两点变化：（1）区分了政治正义论与道德正义论，从“作为公平的正义”的整全性学说转变为“作为公平的正义”的政治观念。在《正义论》中，一种广泛的道德正义论与一种严格的政治正义论没有区分开来。但到《政治自由主义》中，政治正义论与道德正义论的区分却是至关重要的。现在的问题是，现代民主社会不仅具有多元的整全性宗教学说、哲学学说、道德学说，而且具有各种互不相容却又合理的多元的整全性学说。存在合理的多元主义事实充分表明，在《正义论》中，罗氏所使用的“作为公平的正义”之秩序稳定社会的理念，以及关于秩序稳定社会稳定性的解释是不现实的，必须重新阐释。因此，《政治自由主义》的立足点是，“作为公平的正义”从一开始便被描述为一种政治正义观念，并视之为与整全性学说相分离的独立观点。（2）如果说《正义论》主要关注政治正义、社会正义，那么《政治自由主义》则主要关注形式正义。现代民主国家的道德结构、政治结构占据《正义论》的核心，但没有谈及工厂民主；尽管论及代际正义，但没有考察民族之间的正义问题，更忽视了家庭内部的正义问题。《政治自由主义》意识到，种族、民族、性别是最突出的问题，它们要求不同的正义原则，即多元正义原则。

不过，《政治自由主义》保留了《正义论》关于“作为公平的正义”理论的许多内容，如正义两原则；它们都力图探讨合理而秩序稳定的民主社会如何可能，为什么“作为公平的正义”在政治和社会世界的诸种政治观念中应享有一种特殊地位？简言之，罗氏的出发点是这样一种假设：一个合理而公正的政治社会是可能的。惟其可能，人才具有一种道德本性。尽管这并非一种完美本性，却是一种受合理的政治正义观念驱动、足以支持由其理想和原则指导的社会道德本性。

在回应哈贝马斯的指责过程中，罗氏进一步为政治自由主义辩护。他声称，程序正义与实质正义的区分，很大程度上就是程序正义与结果正义区分，但程序正义总是可能依赖于结果正义。“程序正义与实质正义是相互联系的而非相互分离的，这使公正的程序仍然具有其内在价值——比如说，一种公正的程序可以给所有的人一种表现他们的机会”[8]。不过有时候，人们争论的似乎是关于程序正义与实质正义的，实际上并不是，如多数主义者与宪法主义者之间的争论，是围绕着基本权利与自由展开的，这些问题显然不是承认程序的那一部分。罗氏断定哈贝马斯话语理论也是实质性的，而非纯粹形式的。可见，《政治自由主义》并没有否定实质正义，而是力图将程序正义与实质正义统一起来。此乃罗氏没有像哈贝马斯那样成为程序主义者，而被视为自由平等主义者的原因之一。

为了进一步完善正义理论，到《作为公平的正义——正义新论》中，罗氏对“作为公平的正义”理论进行了重新描述：一是关于正义两原则的论述和内容方面的变化；二是如何从原初状态出发对正义两原则进行论证方面的变化；三是“作为公平的正义”本身应该如何理解方面的变化。例如，正义两原则的“最新表述”是：“每一个人对于一种完全适当的平等的基本自由体系都拥有相同的不可剥夺的权利，而这种体系与适合于所有人的同样的自由体系是相容的；社会与经济的不平等应该满足两个条件：第一，它们所从属的职务和地位应该在机会均等条件下对所有人开放；第二，它们应该有利于社会之最小受惠者的最大利益（差异原则）”[9]。第一个原则可以视为自由原则，第二个原则第一部分可以视为机会均等原则，第二部分就是差异原则。罗氏强调，第一个原则优于第二个原则；在第二个原则中，机会均等原则优于差异原则。与《正义论》相比，“正义新论”对正义两原则的表述就有两点变化：将机会均等原则提到差异原则之前，是为了使正义原则与优先性原则次序相一致——这是纯粹形式的，那么，对第一个原则表述的改变则是实质性的，即为了确保平等的“基本自由”。这样，罗氏就凭借“作为公平的正义”理论对传统自由主义的“作为互利的正义”进行了政治伦理学改造，使当代政治哲学的主题从自由变为平等，从而使之发生了转折与复兴。

三、当代政治哲学语境中的“正义论”

哈贝马斯断言，《正义论》意味着当代政治哲学的一个轴心式的转折[10]。沃尔泽说，今天研究正义问题的人，谁也不能否认、谁也不能不尊重罗氏的正义理论。如果没有《正义论》，自己的《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》就不会像现在这样成形，甚至可能根本不会成形[11]。

然而，罗氏的正义理论首先遭到了诺齐克、德沃金等当代自由主义者的批评。在《无政府、国家与乌托邦》中，诺齐克对罗氏的正义理论，尤其是分配正义原则进行了批驳，并提出了持有正义权利理论。所谓持有正义，就是指：① 一个符合获取正义原则而获得权利的持有人，对那个持有是有权利的。② 一个符合转让正义原则，从其他对拥有权利的持有人那里获得权利的持有人，对那个持有是有权利的。③ 除非通过上述①与②的（重复）应用，没有人对一个持有拥有权利。因此，分配正义原则只是说：如果所有人对分配在其份额下的持有都是有权利的，那么这个分配就是公正的[12]。这样，从最初获取的正义加上以合法手段分配权利的正义，就构成诺齐克分配正义原则的核心。针对罗氏“自由平等人”，德沃金建构了一个“理想法律人”形象：“认真对待权利，严肃原则问题；出入法律帝国，逍遥人生疆界；心系自由律令，胸怀至上德性”[13]。他认为，自由主义的出发点“不是自由而是平等。我设想我们所有人都同意政治道德的如下假定：政府必须关心它统治下的人民，就是说，把他们当作有能力经受痛苦和挫折的人；政府必须尊重它统治下的人民，就是说，把他们当作根据他们应当如何生活的理性概念有能力组织起来并采取行动的人。政府必须不仅仅关心和尊重人民，而且必须平等地关心和尊重人民”[14]。

无疑，正义问题是当代自由主义最棘手的问题之一。或者说，自由主义正义理论是非常复杂的，这与自由主义概念的复杂性密切相关。像古典自由主义一样，当代自由主义也可以分为两个传统：一是功利主义传统，即自由至上主义、自由放任主义、极端自由主义；一是契约论传统，即自由平等主义、权利自由主义、义务论自由主义。实际上，在自由、平等、正义这些自由主义基本价值问题上，他们之间并没有什么根本不同；但对自由、平等、正义在自由主义价值体系中的地位，他们的看法是有差别的，如罗氏、诺齐克、德沃金都被视为自由主义“权利优先论”者，但他们对自由与平等的关系，以及对正义的理解有较大分歧：只有在“正义独立于善”的意义上，他们才“行进在同一条道路上”，但“以不同方法捍卫着自由主义的结果”。在分配正义问题上，德沃金像罗氏一样，在坚持程序正义、形式正义的同时，兼顾社会正义、实质正义。所谓社会正义，就是强调社会环境的正当以及分配标准的合理，如确定某些特定的分配原则，以追求某些结果平等；但这样往往会导致某些事实上的不公正。因此，诺齐克像哈耶克一样，主张程序正义、形式正义，反对社会正义、实质正义。所谓程序正义，就是按照某些普适原则而行动，坚持起点平等、规则普适平等，强调机会均等，但这样也会导致某些事实上的不平等。总之，对诺齐克来说，自由就意味着一切，平等什么也不是；相反，德沃金强调平等是自由主义的原动力——捍卫自由主义就是捍卫平等；罗氏的政治正义论则力图在自由与平等之间保持某种平衡。

如果说，罗氏、诺齐克、德沃金关于自由、平等、正义等问题的论争属于“家族内部之争”；那么，自由主义—社群主义之争则属于“不同家族之间的论争”。关于这个问题，人们做过许多分析。例如，布坎南把社群主义对自由主义的批评概括为：一是贬低、忽视、削弱了作为善的生活基本要素的社群；二是把政治生活仅仅理解为一种工具性的善，从而低估了政治生活的价值，无视社群中充分的政治参与对于善的生活的重要性；三是没有充分说明那些并非通过契约而承担的义务的重要性；四是预设了有缺陷的自我，没有意识到自我是植根于并部分地是由并非人们选择的承诺与价值构成的；五是错误地把正义视为社会制度的首要德性，没有看到正义至多是社群德性崩溃之后才需要的“补救性德性”[15]。简言之，社群主义与自由主义之间的根本分歧是正义与善的关系问题。针对社群主义对程序自由主义的批评，在《自由平等主义与公民共和主义：朋友抑或敌人？》一文中，加拿大政治哲学家金里卡对之进行了反驳，并为自由平等主义辩护。他强调，“在所有的实际问题中，共和主义与自由平等主义都应该是盟友”[16]；但当自由主义的正义与共和主义（社群主义）的民主发生冲突时，自己将站在自由平等主义一边，因为正义是政治制度的首要德性。

尽管不同的社群主义者对包括罗氏在内的自由主义正义理论的态度有所不同，但他们都对之进行了抨击，并在此基础上阐发自己的正义观点。例如，麦金太尔抨击自由主义的个人主义，强调自我对于社群的依赖性；批评罗氏、诺齐克的正义理论，重申“善是政治生活的首要德性”；并试图用亚里士多德的德性伦理替代自由主义规范伦理。桑德尔批评罗氏的“不受约束的自我”，以及“正义优先于善”观念，揭示自由主义正义理论的局限性；并进一步阐发“正义内在于善”的观念。泰勒系统批评自由主义的原子主义，并试图协调诺齐克、罗氏在分配正义问题上的冲突，主张将贡献原则与平等原则结合起来。沃尔泽强调，应该离开自由主义普遍正义的错误方向，走向多元正义。因而，他试图从社会物品理论出发阐发一种以复合平等为核心的多元主义正义理论。

四、复合平等与多元正义

沃尔泽强调，在任何社会，正义都存在于社会物品的分配中，不同物品应该有不同的分配原则。在他那里，社会物品是一个范围非常广泛的概念，从货币、商品到安全福利、教育；从成员资格、政治权力到公职、公共荣誉；从艰苦劳动到自由闲暇；从爱、婚姻、家庭到神恩；从需要、供给到个人所得等。分配原则意味着给予、配给、交换等，但它既不集中在生产者行为上，也不集中在消费者行为上，而是集中在分配代理人和物品领受者身上。分配的依据是人们共享的物品是什么及其用途何在？由于分配代理人受他们所掌握的物品制约，因此几乎可以这样说：物品在人们之间自行分配。为了对多元分配的可能性进行解释和限制，沃尔泽提出了一种社会物品理论：分配正义所关注的所有物品都是社会物品；人们因构想与创造方式不同而呈现出占有并使用社会物品的具体特征；不存在一种可以超越全部物质世界和精神世界的基本物品；社会物品的含义决定社会物品运动，即分配标准与分配制度不是物品本身固有的，而是社会物品内在需要的；社会意义具有历史性，即正义分配或非正义分配随时间推移而变化；分配必须是自主的，只有某些特定标准和制度安排是合适的。

沃尔泽指出，所谓“复合平等”就意味着反对专制，专制就是指任何处于某个领域或掌握某种社会物品的公民可以被剥夺在其他领域里的地位或其他社会物品。在他看来，“任何一个社会物品X都不能这样分配：拥有社会物品Y的人不能仅仅因为他拥有Y而不顾X的社会意义占有X”[17]。沃尔泽认为，分配正义必须坚持三个原则：（1）自由交换原则——自由交换是多种多样的，它不保证特定的分配结果。在任何可以被称为合理的自由交换中，无论如何都不能假定，在稍后某个时刻达成的社会物品的特定分配。至少在理论上，自由交换能够创造出一个市场，在其中，所有物品都能通过货币中介转换成其他物品。没有占支配地位的物品，也没有垄断。因此，连续性分配的获得将直接影响所分配物品的社会意义。（2）应得原则——像自由交换一样，应得似乎也是多种多样的。人们可以设想一个唯一的可以实施奖惩并对各种个人所得形式保持敏感的中立机构。这样，分配过程虽然被集中起来了，但结果仍然是无法预料的、多变的。“应得似乎要求特定物品与特定个人之间有一种非常紧密的联系，而正义只在有的时候才要求那样一种联系”[18]。尽管国家可以强制分配某些物品，有时候国家也确实这样做；但分配是人们需要的东西，而非人们应得的东西。因为强制分配存在着实际困难，更深层原因是某些应得并没有紧迫需要，而且它不以同样方式涉及持有、所有和消费。即使应得具有强烈需要，也很难于判断；只有在非常特殊的情况下，它才能够进行具体明确的分配。（3）需要原则——按需分配是马克思提出的根据社会成员需要分配社会财富的原则，这是一个似乎合理但却极不完整的建议，因为“各尽所能”也是一个分配建议，且是一个与“按需分配”并不适合的建议。所谓“各尽所能”，就意味着以个人的资格条件分配工作。然而，如果工作是稀缺的，并且有许多能够胜任的这份工作的候选人，那么这份工作分配给谁呢？哪一个人最需要这份工作呢？况且，有些东西，如政治权力、荣誉和威望、游艇、珍贵书籍等，并不是人人都需要的东西。对于这些东西的分配来说，需要根本不起任何作用。所以，应该产生一个特殊的分配领域，在其中，需要本身就是正义的分配原则。或者说，正义的或大致正义的分配应该是：不同物品基于不同理由、依据不同程序分配给不同的人们。

综上所述，沃尔泽的分配正义论是以社会物品理论为出发点、以旨在协调自由与平等关系的复合平等为核心的多元主义正义理论。但这个理论遭到了德沃金的批评。他指出，复合平等理论是由两个观念组成的：（1）每一种资源都必须按照与其领域相适应的原则分配；（2）某个领域的成功不得允许成功者去主导另一个领域。德沃金讽刺道，这是一幅令人爽心悦目的社会正义景象：它许诺了一个与自身传统和平相处的社会，没有持久的紧张、竞争、妒忌和对简单平等的专制；公民们和睦相处，尽管没有一个人恰好有另一个人也有的财富、教育或机会；人们都相信，自己的自尊、在共同体中的地位，都依赖于自己总体状况与他人总体状况的比较。然而，不幸的是，沃尔泽并没有全面描述在这个社会中的生活应当像什么？谁将参与这些不同类型的资源分配以及得到多大份额？相反，沃尔泽只是提出了有关不同社会如何在不同领域发展出不同分配原则的一些轶闻趣事和历史事例。所以说，尽管沃尔泽列举的事例颇为动人，并与清晰行文相得益彰，但其核心论点仍然是失败的。因为复合平等理念是无法实现的，甚至是前后矛盾的，且没有涉及有助于人们思考实质正义的东西；最终在正义问题上陷入了相对主义。 “假如正义只是一个遵循共识的问题，那么当不存在共识的时候，双方如何就正义发生争论呢？在那个情况下，按照沃尔泽的相对主义考虑，没有一个解决方案可能是正义的”[19]。简言之，德沃金对沃尔泽的批评可以归结为有三点：一是指责沃尔泽没有理论论证，只是列举事例；二是认为复合平等理念前后矛盾；三是断言多元主义正义理论陷入相对主义。那么，德沃金对沃尔泽的批评是不是合理的？到底有多少合理因素？

应该说，德沃金对沃尔泽的批评并不是扑风捉影，而是有相当程度的合理性。他所批评的这三点，在沃尔泽那里确实不同程度地存在着。不过，关于沃尔泽没有理论论证，并陷入了相对主义的指责，似乎有些过分。尽管沃尔泽用众多事例来说明自己的结论，但并非完全没有理论论证；至于相对主义因素，这似乎是多元主义不可避免的结果，但硬说沃尔泽多元主义正义论陷入了相对主义，似乎有些不妥。因为多元主义与相对主义毕竟是两个不同的东西，或者说，多元主义蕴含着相对主义因素，但多元主义并不必然是相对主义。实际上，有一个关键的问题，德沃金并没有意识到：沃尔泽关于“分配是所有社会冲突的根源”这个说法并不正确，至少是片面的，甚至可以说，沃尔泽又陷入到“分配论”的窠臼之中。

【注释】

[1]（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆2002年，第45页。

[2](英）B·巴里：《正义诸理论》，孙晓春、曹海军译，吉林人民出版社2004年，第1页。

[3]（古希腊）亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年，第128—129页。

[4]（古希腊）亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年，第4—5页。

[5]（美）罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2003年，第60—61页，译文有改动。

[6][7][8]（美）罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2002年，“平装本导论”第27页、第3页、第448—449页，译文有改动。

[9]（美）罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，上海三联书店2003年，第70页，译文有改动。

[10] J.Habermas.Die Einbeziehung des Anderen:Studien zur politischen Theorie.Frankfurt /M.:Suhrkamp1997, S.65.

[11]（美）沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2002年, “致谢”第2页。

[12]（美）诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年，第157页，译文有改动。

[13]（美）德沃金：《原则问题》，张国清译，江苏人民出版社2005年，“中译版译者序”，第1页。

[14]（美）德沃金：《认真对待权利》，信春鹰等译，中国大百科全书出版社1998年，第357页。

[15] A.E.Buchanan,Assessing the Communitarian Critique of Liberalism,in Ethics,99(July,1989), P852～853.

[16]（加）W·金里卡：《自由主义、社群与文化》，应奇、葛水林译，上海译文出版社2005年,第287页。

[17][18]（美）沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2002年,第24页，第29页。

[19]（美）德沃金：《原则问题》，张国清译，江苏人民出版社2005年，第287页。

原载《哲学动态》2008年第10期。录入编辑：佳贝