这一次，我们对话会的标题是四个关键词，就是“心性”与“神性”，“天命”与“天道”。这四个关键词，其中的三个分别对应对话中三位先生的主导思想，我想大家也和我一样，特别想听一听，各位先生他们自己是怎么理解自己思想中的这些关键词的？另外，这样一些关键词，比如倪梁康先生的“心性”，马里翁先生的“神性”（与现象学中的神学转向有关），张祥龙先生的“天道”，这些关键词与现象学传统，特别是经典现象学有什么样的关系？这中间的学理过渡是如何可能的？接下来我想请他们简短的介绍一下。首先有请马老师。

马里翁：

我很高兴能够受邀来到这里，但是我对下午这场对话有些担心，因为我将要和两位非常杰出的中国专家对话，他们了解的东西是我所不了解的。所以大家可以打断我，如果我说的东西没有真正涉及到嘉宾所提的问题，那是因为我可能并没有真正理解他们的问题，如果这样的情况发生的话，请你们帮我再重新解释一下。但是我先要思考的是，为什么在今天比在过去更加有可能在欧美哲学和中国的思想之间建立起关系？中国的思想包括儒家思想、道家思想和佛教。那么，为什么说现在有理由更新关于西方哲学和中国思想的对话呢？在欧洲二战以后直到今天，所探讨的问题主要是这两个方面：欧洲这方面，哲学到现在为止主要是继承了理性主义，就是德国哲学的传统，还是以形而上学与观念论为中心，主要任务在于为理性制定规则；中国这方面，包括现当代的中国思想家，他们把中国思想作为欧洲理性的对立面来看待，把中国思想解释为一种智慧，这种以中国自身为中心的思想，就意味着把中国思想当作是不可被翻译为西方语言的思想，这样一来，迄今为止的中西对话就一直表现为一种对立和冲突。所以一直以来，主要是在法国，思想家们、哲学家们总是认为中国思想作为一个总体，是完全不同于欧洲哲学的。这样就导致了两种情况。一种是认为中国思想和西方思想是完全没有关系的，另一种是认为如果要思考中国思想的话，就不能以欧洲哲学的思维方式来思考，这样也就假定了欧洲传统是一直不变的。这种想法表现在许多的法国汉学家那里，这些汉学家当中的一个代表就是法国汉学家于连1，于连也是我非常欣赏的一位汉学家。于连认为中国思想，比如说“道”，它完全不同于亚里士多德所代表的西方思想传统。但我个人认为，欧洲哲学目前正经历着一个重大的转变，因为从胡塞尔、海德格尔以及他们的继承人开始，已经赋予理性以一个新的意义，使它比传统哲学对理性的定义更宽广，数学在康德那里还是经验的条件，但这些东西已不再是经验的条件。传统形而上学有两个重要的概念，一个是同一性，一个是充足理由律，它们现在都受到了批判和理论上的超越，在现象学中，这种超越就表现为，把认为是不能够被对象化的现象给纳入到现象学的领域之中。所以现象不再只包括对象，它也包括“事件”和我所说的“溢出现象”。“溢出现象”的意思就是说，直观是高于意义的，所以溢出现象扩大了哲学的舞台。我认为儒家和道家思想中的一些命题，实际上可以在欧洲哲学当中获得新的意义，中国思想和欧洲思想其实说的是同样的东西。举个例子，《道德经》的第一句话，“道可道，非常道”。在黑格尔看来，这样的话是毫无意义的，因为黑格尔有一句名言，“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”，这个在欧洲哲学家看来是显而易见的。但是从当代哲学开始就不是这样了，因为海德格尔认为“道”就像他的“Ereignis”（中译“本有”），还有维特根斯坦的《逻辑哲学论》，《逻辑哲学论》的最后一句话就是，“凡是不能说的，必须保持沉默”。这两者就可以和中国思想联系起来，因为它们所表达的意思就是，知道的东西并不能够言说。在宗教思想，尤其在神秘主义神学中，也是这么看的。在神秘主义神学中，声音有三个意思：一个是言说，另一个是否定性的言说，最后一个是说不可说的东西。如此一来，它就可以和道家的“道”联系起来，那么在后现代哲学或现象学的语境中，欧洲哲学家就可以和中国思想家一道去思考同样的问题，现在的欧洲哲学也在试图理解《道德经》提出来的问题，而思考这样的问题在现象学之前是不可能的。

方向红：

一开始本来想给三位先生一个命题性的问题，但是哲学家都是自由的（众笑），马老师做了一个自由的发挥，我觉得非常好，这里面引出了两个问题：一个是现象学在西方哲学史上第一次使得中国的思想和文化具有了自己的合法性；第二，现象学赋予中国的思考者一条道路——如何表达那种无法表达的东西，在这个方面，还提到了Ereignis（中译“本有”）。我想，中国的两位哲学家有很多话要说。

张祥龙：

非常高兴能够参与这次讨论，刚才马先生讲的我基本上都赞同，他和于连先生不太一样，认为欧陆哲学中有一些新的进展，使得西方的思想和中国古代的思想能够进行某种深度的沟通，这个我是完全赞同的。我们中国从现代以来实际上不是于连讲的那个路子。我们基本上都是通过西方哲学的视野来看待中国古代的思想，只是在现象学引入之前，我们用的是比较概念化、逻辑化的方法，比如从柏拉图一直到黑格尔，这样就把刚才马里翁先生提到的“天道”或者“道可道”的思想概念化为万物的总规律或物质实体，完全忽视了老子讲的“道”有不可对象化的重要的一面。在现象学引入之后，对这种思想就有了一种矫正，而且开辟了一个新的理解方向。比方说，首先我们就会意识到，在理解哲学的时候，要从人的活生生的经验出发。所以我们去理解那个终极的“道”或终极的实在的时候，总有一些必要的盲点，我们思想的身体永远要投出一个阴影，使得这种理解不可能是“逻辑大全”的。刚才也提到，像现象学的海德格尔也好，甚至是维特根斯坦，他也有现象学的特点，虽然他是分析哲学家，都有这个看法。这些都是传统的西方哲学中所没有的意识，也就是一种“不”的意识，或者说是必要的缺乏，“不在场”是摆脱不了的，这对我理解中国的天道有很重要的刺激作用，但是这并不是说老庄的道是神秘的。孔子不直接讨论“性”与“天道”，或“仁”的意义，但是天道对于老庄，对于孔子，恰恰是所有意义的源头，问题是我们怎么去领会这个源头？这方面现象学又给了我们一些肯定性的重要提示和开启，比如说，我们只有通过“直接经验的发生维度”才能去领会这个无声无臭的天道。又比如说，儒家把“天道”就看作是“天性”，“天命之谓性”，它直接体现在我们人的身上，而且体现在我们的天性中，而这个天性就可以“发生”出来，表现为良知良能，甚至是至诚，所以对于儒家来讲，这种不可对象化的天道完全不抽象，而是离我们最近的东西。

儒家理解“良知”、“良能”，或“天性”，要通过“孝”的经验，也就是家庭关系的经验，尤其是亲子关系。在“孝”的经验里面，虽然儿女无法直接直观到父母是如何生养他的，作为对象化的经验，这是缺失的。但是，一个孝子，他确实是可以以某种方式直接体验到父母对自己的养育，乃至体验到这种养育中蕴藏的恩情。这不能靠我的出生证明，或者是靠父母或他人的复述来做到，这些并不能让我们直接体验到父母的养育之恩，但是还是有一种直接体验的可能。我在读马里翁先生的著作时，也很受启发，比如说讲到不可见和可见的关系，那不可见的凝视，恰恰是从圣像的瞳孔中向我们发出，这种不可见重新组建了我们可见的理解和实践。我感到孝顺的儿女，他/她恰恰是通过不可见的和可见的这种交织，比如当他/她自己去养育儿女的时候，就可能会形成某种回视或回看，或者是回想，这使他/她能够直接体验到父母当年养育他时的那种过程和经验，从而对父母的养育之恩形成一种自觉的意识，进而产生一种传承与开展的努力。所以这恰恰是儒家为什么特别强调孝道，认为孝是道德或美德之本，是所有可教性、可深度交流性的来源。而且孔子恰恰是认为在你热爱父母，孝顺与顺从父母之中，并不会养成一种盲目的，奴隶般顺从的人格，反而是因为你在父母对你的爱中感受到的是一种——就像（舍勒）现象学讲的——经验本身具有的某种先天的人格魅力，这样一个孝子在他的孝顺之中反而会培养出个体的独立人格，以至于孔子认为当一个父亲犯了道德的错误，这个孝子绝不能盲从，也就是在对象化意义上的一味顺从。因为他爱的是父亲的人格，所以他不愿意让父亲陷于不义，以至于他要委婉地、以不破坏亲子关系为前提地劝谏父亲，让他重归于义。这就是我理解的现象学对天道的开启，它不论从否定性的还是肯定性的一面，都给我带来了传统西方哲学视野所无法带来的东西，而且它所带来的东西恰恰更贴近我们中国古人的思想经验和人生经验。

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张祥龙先生

方向红：

谢谢张老师，大化流行，道法自然。“道”呢，从天的“道”，到人的“德”，到子的“孝”，道的每一次的道路虽然不一样，但是这个“道”一以贯之。这个“道”，这个“voie（法文：道路）”，既是道路也是种声音，像刚才马老师所讲的。张老师刚才讲到声音，也提到看见、回视。声音和看是一条进路，另外还有一条进路，就是心性现象学的进路，那么，心性这个地方，它涉及到的究竟是声音呢？还是看见呢？还是显现本身？或者是让不可见的东西显现出来？下面有请倪梁康先生。

倪梁康：

刚才马先生也问到我做的工作的内容，“心性”现象学我主要是跟着我的老师耿宁(Iso Kern)在做。他刚刚离开广州去了香港，没有能和马先生在中大会面。“心性”这个词在中国思想史上用得很多，在道教，佛教里面都有，在儒学里也有。“心性”一词简单地说，就是帕斯卡尔曾说的“心的逻辑”或“心的秩序”，后来舍勒2也一再地用到这两个词。我们马上就要召开第十四届舍勒的国际会议，舍勒的影响在我们这里也会慢慢大起来。中国传统上也有这个说法，陆九渊曾这样说，“人皆有是心，心皆具是理”，也就是说，“人同此心，心同此理”，有一个规律性的东西在里边，就是我们全部的意识活动，心识活动，都有一个规律性的东西在里边。所以我在我的研究里边，基本上还是想寻找一种普遍有效性，对所有人都有效的一种心的规律，这也是我比较赞赏、崇敬的王国维所说的“学无中西，无新旧，无有用无用”，用这种方式来讨论一些问题，无论你是从中国的立场出发，还是从法国的立场或德国的立场出发。今天我们常常讲“法国现象学”，但如果要我们说“中国现象学”，我们还是很难说得出口。法国现象学是大家可以公认的，但中国是不是有中国现象学现在还很难讲，就像今天大家也不会说“日本现象学”一样，只能说有现象学在日本。我和方向红教授一起写过一篇文章，叫做《现象学在中国和中国现象学》3，意思就是我们现在还在做的是“现象学在中国”。但是我们的目标是有一个“中国现象学”。现象学究竟是指什么？这是一个问了一遍又一遍的问题。为什么我们不说中国和法国的形而上学？为什么不说中国和法国的本体论？我们也很少说中国和法国的或中国和美国的分析哲学？然而的的确确，现在大家在说法国现象学，大家也在想中国现象学。所以对现象学的理解，我们还要回溯到胡塞尔、舍勒与海德格尔那里，看看他们究竟为我们提供了什么样的思想资源和思想方法，以至于我们可以借助于他们来展开自己的思考，开辟我们自己的思想领域。我的研究方法主要还是借重胡塞尔和海德格尔，海德格尔主要是早期的海德格尔，后期的海德格尔的现象学的解释学或解释学的现象学，我用得比较少，也许其他的同事用得比较多。“心性”的这个概念，我可能会涉及其他两位先生刚才谈的一些问题。所谓“心性”，在佛教的传统里，至少可以分为两种：一种叫本性，一种叫习性。奥古斯丁说，“不要往外走”，这是胡塞尔巴黎讲座所引述的最后一句话：“不要往外走，要回到你自己。回到你的本心，真理就在你心中”。这基本上就是我说的“在心中找到正理”。而这两种“性”，或者说是两种意识的本质，一种可以说是天生就有的，一种可以说是后天习得的。在中国古代，孟子曾提出“四端”的学说。“四端”是指四种德性的萌芽。儒家经常讲四种最重要的德性是仁义礼智。这四种最高的德性是从四端中生长出来的，即由四种萌芽生长而成。第一个是同情心；第二种是羞恶之心；第三种是恭敬之心；第四种是是非之心。孟子认为这四种德性的萌芽，是所有的人都有的，如果没有这四种德性的萌芽，他就不能算作人。但是，这四种德性的萌芽不是通过学习得来的，不是文化的产物，而是生来就有的。孟子说“不习而能，不学而知”，就意味着它们是不用练习就有的能力，不用学习就获得的知识。我在这里主要是想要展开对恭敬之心的一个思考。我认为西方经常有这样的说法，就是中国没有宗教。中国确实是没有西方意义上的宗教。但是人皆有恭敬之心，有虔诚之心，而这就是宗教最基本的含义。在西方，Religions这个词讲的实际上是一种恭敬之心，或者说是一种虔诚、敬仰、敬畏。我认为可以将马里翁先生的思想放在我的心性思想研究里。恭敬心可以分为两种：一种是对神性的恭敬（敬畏），这是马里翁先生在讨论的问题；另二种是对祖先长辈的恭敬（孝敬），这也是张祥龙老师最近在做的问题。所以，当然我这是在挑起事端，我是在把张祥龙老师的思想和马里翁老师的思想都放到我的心性现象学思想研究里边来观察和思考，至少我可以从这个角度出发对它们做一定的分析和解释，将它们纳入到我的思想座架中。我大致地做这样一个介绍，虽然带有一些论战性和挑战性的色彩。

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倪梁康先生

方向红：

非常感谢倪老师，之前在介绍时，我就感觉到倪老师有一种趋势，神性的东西整个从道以降到子“孝”，都可以放在一个心性的范围内来研究，而另外两位先生他们未必同意您的这样一种归类和划分。我们想听听两位先生的看法，先请马老师。

马里翁：

虽然我不是太懂，但我还是想说几句（众笑）。先从张祥龙老师说起，张老师对儒家思想的解释是非常令人惊讶的。按照过去欧洲人的理解，儒家思想是种礼教，是一种非常保守的生活秩序。但是如果要从张老师的视角来重新看待孝道，这个问题就非常有意思了。如果用现象学的方法来分析的话，就会发现孩子与母亲的关系和孩子与父亲的关系，是两种不同的关系。孩子与母亲的关系是直接的，无中介的，因为孩子知道这是我的母亲，母亲也知道这是我的孩子。但是孩子与父亲的关系是间接的，因为父亲是一种“缺席”，父亲与孩子是有一定距离的。从父亲的角度，他需要承认这个孩子是我的孩子，这是一个意愿的行为。从孩子的角度来说，他要模仿他父亲，他要像他父亲，但有可能两者之间有冲突，所以父子之间的关系是有距离的，而这个距离又必须一直重复下去。但父子关系不应该用政治学的角度来理解，什么是政治学的角度？那就是把这种关系理解为一种权力关系的形式，就像是领导和下属，主人和奴隶，君主和臣民之间的关系。这种权力关系是一种可理解、可见的关系，但父子关系并不是这样一种关系，就像张祥龙先生刚才所说的，它虽然是可见的，但却是由一种不可见的东西组织而成。这种关系就体现在一种“看”和“回看”之中，只有当子女与父亲相互承认，子女才成其为子女，子女必须和父亲保持一定的距离。子女有一样东西是不能回报给他的父亲的，他从父亲那里得到生命，但他无法回报给他的父亲。这就像我所说的“给予”，因为给予不是一种交换。所以父子关系，是非常重要的一种关系，我和列维纳斯4也谈到父亲的角色和地位，父亲的角色或父子关系是很重要的哲学命题，而不能仅仅从社会学的角度去看待。

现在我想回应倪老师所说的“心性”。“心性”在西方传统当中也被提到过，比如说舍勒，帕斯卡，实际上奥古斯丁，还有一些基督教僧侣，他们也都提到过心的概念。所以在心的问题上，西方哲学尤其是宗教神学，它和道家思想和孟子也有相通之处。孟子所说的“心性”并不是纯粹的理性，它也包含意愿的抉择。那么在现象学当中，特别在海德格尔那里，这也是一个中心问题。海德格尔的Dasein（中译“此在”），它就是Stimmung（中译“情绪”），所以说西方传统哲学的理论态度，实际上是一种例外，是一种罕见，因为理性从来不可能是非功利的。所以我们不应该像于连那样把“道”和亚里士多德，把中国思想和西方思想对立起来。因为正是在阅读亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷时，海德格尔得到灵感，即亚里士多德所说的智性的德性。智性的德性就是用理性来进行道德实践，这个概念就可以与孟子的四端联系起来，特别是其中的仁和义。因为仁和义，就相当于行动和反思这两样东西。这也就说明，在康德那里，理论理性与实践理性的对立应该被推翻，这也是现象学所关注的一个问题。

方向红：

刚才马老师也回应了张老师和倪老师的观点，就像刚才倪老师试图把马里翁先生的整个现象学思想和张祥龙先生的整个中国天道思想统摄到心性现象学中来一样，马里翁先生也把张祥龙先生对“道”的看法，特别是对父子关系的看法以及“孝道”的观点，统摄到他的给予性的现象学中来，或者“礼物”现象学的标题之下，我觉得他的理解相当深刻，因为这就不再是一种政治学、经济学，不再是一种交换，因为我们无法回馈、回报父母亲给予我们的身体，但是这就完全纳入到他的“礼物”现象学范畴之中去了，我不知道张老师是不是同意？请张老师作个回应。

张祥龙：

很有趣。马先生关于这个问题的讲法对我很有启发，当然也有一些值得商量的地方。我很赞同他说的家庭关系、父子关系首先不是政治学、社会学的关系，它是一种对我们人类来讲更为根本的关系，我倒是愿意把这种关系和马老师讲的“人神关系”作某种对比。因为如果我的理解没有错的话，他讲的人神关系中，非常重要的一部分是在这种关系中，神对人的爱，是一种超出了存在理解，当然也超出了胡塞尔所讲的先验意识的一种原初的被给予性，而这种原初的被给予性是一种正在饱溢的意义的源头。所以在这个意义上，它是馈赠给人的礼物。而在亲子关系中，刚才讲到，父母不只是给我们生命，他们在养育经验中给我们带来了人格和心性，教会我们语言、行走和做人。所以我们今天之所以是我们自己，这个不只是一个存在的问题，也不只是一个意识的问题，而是说，我们的存在，我们的意识，是不是首先是一个被馈赠的礼物？我们将之接受并意识到它的珍贵，这样我们才会把人生中最重要的一个维度尽可能的展现出来。所以我非常同意他对家庭关系地位的看法。

另外，他讲到父亲与母亲的不同，我也非常赞成。但是这个不同在儒家看来是一种阴阳关系的差异。父亲和儿子的距离是一种“阳”和“阳”的关系所造成的，当然里面也有“阴”，而母亲在儒家看来主要还是“阴”的一面为主；但是不论是父亲还是母亲与子女的关系，这里面都有一种原生的爱，由亲子世代差异造成的时间化阴阳关系造就。我愿意把马先生讲的神的爱，以某种方式放到这种关系中来。实际上我在基督教中，也看到了家庭关系的某种反映，比如基督教把神看作圣父，他对人的爱通过基督也就是圣子传达给我们。而至少在天主教中，对圣母的关注也是大量的，所以这就有一种又是“阴”又是“阳”的神爱。

另外，我非常赞成马先生后面一个观点，就是父母亲给予我们生命也好，人格也好，他/她是不期待交换的。所以亲子关系中不存在这种交换。由此看来呢，儒家对于孝子的要求中，是不是有一些超过了原本的亲子之爱的东西？但问题的关键在于，亲子之间不应该有的，是对象化意义上的利益交换、期望与要求。父母亲对儿女的爱，总的来说是无私的，并不期待这个意义上的回报。但是，是不是还有一种非对象意义上的或人格塑成意义上的回返？它是代际时间意义上的，叫交换也好，交织也好，或者称之为一种回旋的结构也好。比如，我们的“身体发肤受之父母”，而“父母唯其疾之忧”，意思就是说，你能保护好自己的身体和人格，实际上就是一种孝顺。所谓的交换也好，回旋、回报也好，它可以是这个意义上的，非对象化、非物质化、非实用化。还有一点很重要，就是说，你如果把你的子女养育好，像你的父母养育你一样把你的子女培养成人，这就是对父母特别棒的孝顺，因为你的父母最期待的恰恰是整个家族的繁荣与昌盛。你能够“善继人之志，善述人之事”，这就是一种大孝。这些孝行都不是对象化地施诸父母之身的，而是生存时间上的意义回旋和价值发生，是超出功利的，但对儒家来讲，却是特别重要的。

另外，最后一点，我刚才所讲的那种孝顺关系，在人和自然的关系中，也可以有某种体现。自然在中国古代语境中常被称为“天地”，在儒家看来，天是父亲，地是母亲，自然是我们的大父母，所以我们对自然也应该有感恩意识。我们的生存是自然馈赠给我们的礼物，如果抱有这样一种感恩之心与孝的意识，我想现在人类面临的最重要的生态问题，才可能得到真正的解决，而不只是从科技或实用的层面来应对这个问题。谢谢。

方向红：

马里翁先生的“礼物”现象学实际上是他整个给予性现象学的重要组成部分，他曾经和德里达有过非常激烈的辩论。其中有一个重要的观点：礼物一旦进入任何循环，一旦要求回馈，这个礼物就没有了，就不存在了。张祥龙先生给出了另外一个体系的回应，就是说可以允许有一种回馈，甚至是我要求你回报，当然这种回报是另一种意义上的，刚才他已经解释过了，这一点不知道马里翁先生如何看待，能不能真的纳入到他的礼物现象学之内。另外马里翁先生还有一个更大的系统，他也试图把倪梁康先生的关于心性的理解纳入到西方哲学的传统中去。在四端之中，我们知道，有“智”的东西，“礼”的东西与“情”的东西。但是他说了，在康德、亚里士多德那里，在实践的智慧里面，他还提到了帕斯卡，克尔凯廓尔，特别提到了海德格尔的Stimmung（中译“情绪”），在情绪中它是理智与情感的交织，在生存论意义上是被规定的。倪老师所讲的这些，实际上在西方哲学中已经得到了阐释，或者甚至更严重一些，他会认为他的给予性现象学要比西方哲学走的更深，更远。您的心性现象学应该是属于他的体系的一部分。

倪梁康：

如果我要把我的想法进一步端出来的话，那么主要是两个方面：心性或者说整个人性或人格，都由两个部分组成，一个是本性，一个是习性。我刚才讲的本性的部分，孟子提出“四端”，与伦理道德意识有关系。但是还有很多与本性相关的意识组成，在佛教唯识学、情感哲学、意志哲学里面都曾有提及。我现在强调的一条就是说，从我的角度来看，比如刚才张祥龙先生讲的恭敬之心，是一种人对比他更高的甚至是超感性的一种东西的一种执态或表态，可以是针对父母或长辈，这是中国的传统；而在西方的传统里面，可以是针对神灵。这个对神灵的敬重和敬畏，以及对父母的敬重和孝敬，它们两者在西方的哲学里面就是同一个词“piety（虔诚、孝敬）”，而在中国的语词里面则分得非常清楚：孝敬与虔敬。它们虽然都属于恭敬，但彼此有根本性的分别。所以在孟子所说的恭敬之心这一端里面，它其实包含了宗教情感、伦理情感与家庭情感。而在这些情感里面，哪一些是本性，哪一些是习性的呢？按照孟子所说，四端是每一个人都有的，但是为什么我们会有不同的结果出来？比如说，西方人更偏重于敬畏，对神的敬畏，但像张祥龙先生所强调的，中国人更偏重于对父母的孝敬，甚至还可能包含对君主的忠诚，都可以在这里面得到诠释。在我看来，这四端，它们的形式是先天的，是不习而能，不学而知的；但是它们的内容是习得的，要是有人要教你孝敬父母，你就会孝敬父母；教你敬仰上帝，你就会敬仰上帝；教你敬仰菩萨，你就会敬仰菩萨；教你敬仰真主，你也有可能敬仰真主。在我看来它是一种先天的意识结构或“内道德结构”，很像是乔姆斯基5所说的“内语言结构”。“内语言结构”就是每一个小孩生下来的时候所具有的一种语言能力，这个能力非常强，把你放到意大利，你长大就是讲意大利语；把你放到以色列，可能你长大就会讲希伯来语和英语等等。这个语言的能力是先天的，你教猴子讲话，它永远不会讲，因为它没有这个先天的能力。但是习得的内容是后天的，所有这些习得的东西，在四端里面都可以表现为纷繁复杂的东西，比如说，在非洲，有的人因为穿衣服而感到含羞，有的人可能因为不穿衣服而感到害羞，但羞这个本能是从来就有的。由此产生的各种各样的矛盾和冲突实际上并不违背这个事实，即每个人的本性是一样的，但是我们后天习得的文化传承是彼此有差异，有矛盾和冲突的。我们讲的冲突实际上是后天的冲突，文化上的冲突。再落实到张祥龙老师的孝敬心上，我是认为孝敬心或者说恭敬心每个人都有，但是孝敬父母需要后天的培养，而不是天生就会的。当然，你说我是同情一只小狗，还是同情一个病人或乞丐，这都是后天要培养的。但是具有同情，具有羞愧，具有那种脸红的能力，是先天生下来不需要别人教就有的一种东西。就跟幼儿一样，要么就有，要么就没有，学是学不来的。这是我对张祥龙老师和马里翁老师的一个大致的回应。其实也不能说是回应，而是把我的观点进一步的阐明。谢谢！

方向红：

我差不多被倪梁康先生给说服了，他的意思是说不论是张祥龙老师的孝敬还是马里翁先生对神的虔敬，它其实都是习得的，而更原本的，作为本性的东西，甚至作为萌芽，作为“端”存在的东西，还在孟子那个地方，还在倪先生那个地方。我想他们肯定不会同意的（众笑），我们休息一下再来听听他们的回答（中场休息）。

刚才休息了一会。下面这个环节我和三位老师商量了一下，我们把这种比较程序化的、一对一的对话做一个小小的改动，我们把它变成一个自由的谈话，一个free talk.好，接下来我们请马里翁先生做个回答和回应，回应的时候其他的两位先生可以随时打断他，可以表达自己的反对，这样会更像一场对话。有请马老师。

马里翁：

我现在想回到一开始提到的那个现象学的神学转向问题。我想说明，为什么采用现象学的进路更加合法，更加有效用。刚才提到的孝道和心性能够解释一些现象，也能够和神学做一个类比。上帝，神性的东西，在传统的哲学当中，都是用存在的类比来解释这个事情的，所有的东西都是“所是”(存在者)，上帝是所有所是当中的一个特例。但是这样一种存在的类比会导致不可克服的困难，就是说，欧洲哲学把“所是”定义为可知的，可以用确定、客观的方式来理解的，但是呢，上帝就是上帝，他不可能完全为人所知，所以上帝的存在和其不可知性这两者之间就有不可调和的冲突。对于我们现象学家来说，问题就在于：存在是不是理解上帝的一个正确的思路？先讲张老师刚才提到的那个“孝”，那么他也提供了和存在的类比不同的另外一种类比。父亲和孩子还是有距离的，他可能是缺席的，但仍有着“看”和“回看”这样一种关系。这就表明了人与人之间不可能有完全客观的认识，不可能有完全对象化的认识。在西方传统当中，我们对上帝的所知就是他是不可知的，所以可知和不可知之间就有一种矛盾。但实际上，对上帝的认识和人与人的关系是类似的，因为这也是一种非对象性、非客观的关系，比如对于讨厌之人的认识就包含着不可知的一种知识。那么，第二就是倪老师所说的“心性”，这也表明认识不是纯知性的，因为有本性的知识和习性的知识，这相当于西方的理论知识和实践知识。我们不能把人当作对象来认识，同样，对上帝的认识不应该局限于存在的类比，而是应该超出这种类比，这也就是我的那个“礼物”。因为礼物不能够完全以知性来认识，比如把它当作交易，正义的定义就是公平的交易，这也就是我们经济生活当中的交易。人际关系当中的给予或者赠与是无法回报的——一个人给另外一个人，另一个人再给别人——人际关系是这样一种给予或者赠与。那么它同时也是一种放弃，用法语它叫abandon，放弃和给予（don）在词形上是有关系的。上帝永远都是给予的，在他给予的同时他也放弃，所以给予和放弃的关系，说明上帝的存在就是消失于给予当中。父母也是在给予当中才成为父母的，所以说，我们应该改变过去理解上帝的那种存在论的范式，今天我发现，其实这种改变在中国的思想中就能找到。

方向红：

马老师的思想有一个背景，也是两个非常关键的地方，一个就是要承认“缺乏”和“不知”这个维度，另外一个，就是对存在问题的还原，不仅是从认识论回到存在论，他呢，其实做了第三次还原，从胡塞尔的先验还原，海德格尔的生存论还原，然后到他的给予性还原，到给予性现象学。但是给予性还原之后还要承认一些东西是不可知的，这在海德格尔那里也说过了，但这样一来呢，倪老师和张老师的问题就有一些不太和谐的地方。对于张老师来说，他强调给予这个维度，父亲在给予中消失不见了，他是不期待回报的。从子这个角度来说，孩子不断地去孝敬父母，而从父母的维度来看，孝在什么意义上是不可知的？那么对于倪老师来说，他认为在这个给予性现象学里边，习性和本性的对立是以何种方式存在，或者说，在这里边我们是不是一样要承认有某种不可知的东西，是不是所有东西都能够被完全照耀，处在光亮下面，能够完全清楚明白的知道？你们谁先来回答？

倪梁康：

我想根据马先生的回答再做一个提问，这次我就放弃自己的态度，向马先生提一些问题。胡塞尔身边原来有三个法国人，他们都跟宗教现象学有关系，列维纳斯、海林6和柯瓦雷7，他们都是宗教现象学家。但是胡塞尔对他们都不满意，都在书信里给予批评，他认为这是宗教最高阶段的问题，他还没有达到这个地步，他是有这个说法，而且一开始在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》里边就已经把上帝作为一个最绝对的东西搁置起来了，这当然是胡塞尔的一个想法。这里的问题在于，现象学要求直接的面对，这个直接面对就是直接面对我的反思性、我的心理状态或意识状态。比如说，如果我体验过绝望，我就可以讨论一门绝望的现象学；如果我体验过狂喜，那么我就可以讨论一门狂喜的现象学；如果我体验过天启，我也可以讨论天启现象学。但如果这些体验我都没有，那么我就不能进行宗教经验的现象学。海德格尔在早期曾经讨论过宗教经验的现象学，但是他讲的那个Stimmung（中译“情绪”），基本情绪，比如烦（Sorge）、畏（Angst），所有这些都还和宗教情绪不太一致。海德格尔最初干脆就把宗教问题、把神学看作是形而上学的一种，他说形而上学只有两种，一种是本体论，一种是形而上学。那么在这个意义上，我想问马先生的一个问题就是，他的礼物现象学是不是更应该叫做礼物的形而上学？在这个意义上它是不是更接近海德格尔后期所谈论的天、地、人、神？

马里翁：

刚才提的这些问题都很复杂，我要花很多时间才能回答，我有些著作有讲到，但这些著作还没有被翻译成中文。关于胡塞尔，我有一位学生，他现在是法国一所大学的教授，他在书中修正了我们过去对于胡塞尔的看法。他浏览了所有的胡塞尔全集，从中找出了所有胡塞尔讲到上帝的地方，结果表明，胡塞尔自己一直在谈论上帝，而不是像《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中所讲的把上帝悬搁起来，不把上帝看作超越的基础。第二点是关于海德格尔，海德格尔对传统形而上学中的上帝概念进行了批判，传统形而上学把上帝看作是存在者、自因或是尼采所说的“偶像”。但我认为海德格尔在某种程度上仍然是用偶像的态度，因为海德格尔最终还是在存在的视角当中来理解上帝，比如他把上帝看作Ereignis（中译“本有”），如果他这样来思考上帝，那么他最终还是失败了。就是说，他最终还是没有走出形而上学。列维纳斯、德里达还有我本人是走出了形而上学的，因为我们把上帝看作是一种现象，我们不是在存在的领域来看待上帝，而是把它看作伦理学问题，或者从爱的角度来看待它。所以从存在这个维度来思考上帝不够深，我认为太肤浅了，存在对于上帝来说太肤浅了。

张祥龙：

我先回应马老师一点，然后也提一个问题。我觉得他讲的很有趣的一点就是，上帝永远都是给予的，不求回报的，完全放弃回报的要求。我感到从权利的角度看，上帝不要求从人这里获得回报的权利，因为上帝给予人的是爱，是根本性的爱。但是，如果考虑到人与上帝的关系的根本不是律条，而是爱，那么，如果爱是一种真爱，它本身会不会引起一种回爱，或者从被爱者那里唤起一种回溯的爱呢？所以呢，我感到在儒家的孝意识里，所谓的感恩意识，它不是在权利、律法甚至道德命令层次上来讲回报，实际上，它是对父母给我的爱的一种完成。因为，就像神对人的爱，如果人对神没有一种回爱，那么这种爱就没有完成，没有充分的实现。儿女对父母的爱，恰恰把父母的爱在生存上、在生存时间的维度上，充分的实现了出来。所以在这个意义上，我认为真正的爱它会呼唤爱，所以它是伴有回响的。

我的问题是这样的，跟这个也有一定关系，马老师所讲的超出了存在视野的、正在流溢的“礼物”，我认为很好，但是从现象学角度来看，它的源头是什么？比如，胡塞尔和海德格尔都强调那种很根本的发生的源头，是现象学的“时间”，而且在我的研究中，我也把亲子关系看成是一种生存的时间关系，上一代、下一代和后一代的这种时间关系。刚才所讲的给予的爱和回报的爱，这两者之间的关系是不是在时间中有某种体现？比如胡塞尔讲的时间的原本的形态是一种时间晕，就是过去和未来的一种交织，所以我不知道马老师所讲的神对人的爱中有没有一种内在的、发生的时间性？

马里翁：

主要有两个问题，一个是回报，一个是时间性。没有被接受的给予还是给予，已经被拒绝的爱还是被给出。法语当中有一句谚语叫做，“爱人不计较”，因为你爱一个人的时候还想要回报，那就变成一种交易了，这就是一种假的爱，假的爱的一个例子就是嫖娼。所以爱不能够以回报为条件。那么回报并不等于说是爱的更好的完成，从我们的情爱现象学角度来看，回报的爱它不是交易，它自己也是一种爱，当上帝爱人的时候，人当然可以回报给上帝一种爱，但人不可能像上帝爱人那样同样地去爱上帝，给予的爱和回报的爱是不一样的。人与人之间的爱也是这样，当我爱一个人的时候，我不知道她是否像我爱她那样地爱我。所以说，新的问题不在于不求回报的爱是不是给予，而是回报之爱是不是一种交易？我认为不是一种交易。在基督教神学当中，这个爱就包含了三种爱（因为基督教有三位一体），这种爱就不可能是一种交易。关于爱的时间性问题，我同意爱是有时间性的，但正因为爱具有时间性，从而也就证明了我的观点是对的。因为我们知道时间是不可逆的，也就不可能有交易。给予是在时间当中持续的，因为时间不是一种交易，所以说才会有历史，一个人给另外一个人，另外一个人再给另外一个人，这就好像是历史一样，所以说给予是没有回报的，没有交换的。德里达“延异”的概念实际上是建立在给予的基础上的，我和他争论的时候，我认为我实际上比德里达更德里达，因为他的在场的概念总是已经过去了的，所以说，给予和德里达的Khôra（场域）都是在先的。

方向红：

如果用一句话来总结一下马老师的回应的话，正如他所说的，他和德里达的争论里面，他比德里达走得更远。用一句话来说，德里达把礼物看成不可能的东西，而他把不可能的东西做成现象学。在德里达看来，礼物总是会回馈的，只要别人知道你送了礼物，当他试图回馈，礼物就没有了，所以礼物是不可能的；而马里翁把不可能的东西做成了现象学。我想这是对张先生的回答，同时他对倪先生的回应就是，礼物现象学绝不是形而上学。

方向红：

我们第二个环节是自由讨论，下面还有一些时间留给现场的各位，各位不仅是见证者，还是参与者，三位老师同时聚在一起这是非常难得的，下一次就不知道是什么时候了。为了节省时间，我们分一轮和两轮来收集问题，大家尽量把问题提出来，他们可以整合在一起回答，也可以分开回答，他们三位可以选择自己的回答方式。

提问1：

我的一个问题就是说，张老师的孝的问题和马老师的礼物的给予问题，两位老师似乎都认为这里面存在着对话的可能性，但是我有一点不解的是：如何区分“回应”和“回报”这两个概念？在张老师的孝道问题上面，比如说儿子保护好自己的身体，养育好自己的后代，这是一种回视，一种对父母养育的回视，在我看来它是一种回应，一种时间性的回应。但是在马老师的回答里，他认为这种回应不包含在礼物里面，因为礼物一旦有回应就会消失。但是我的一个问题是，对一个礼物的回应在某种意义上应该和对一个礼物的回报区分开来，对一个礼物的回报更像一种回馈，马老师所讲的就是一种回馈，我对礼物有所意识并针对这个礼物有所回馈。但是我在这里有个困惑，就是如何区分Response和针对这个礼物有意识的回馈？

马里翁：

当我送一件东西给别人的时候，只有当他接受并且不要我回报的时候，这才是给予，所以我应当消失于给予当中的，所以子女对父母的回应不是回馈。那么在父母与子女的关系当中，子女从父母那里接受了生命，但他不可能回报给父母以生命，而且子女可以或者必须是要离开父母的，这样父母就相当于消失了，礼物也是这样的。子女对父母的回应就是说，他告诉父母，你们虽然给我了生命，但我是独立于你们的，所以说父母给予他生命的这种给予，就是不可见的，子女不可能把生命回馈给父母，子女的回应就是说他承认从父母那里收到了给予，就是生命。给予不等于所收到的回应。给予就不是一种交换关系，而是一种承认，收到给予时的一种感恩，就好比中国的孝道。

张祥龙：

我觉得那个同学提的问题蛮好的，比较切中我们讨论的关节点，还有马老师最后说的也很好。就是说，承认父母给予的礼物，体现在感恩上，感恩对于子女来讲恰恰使他成为一个健全的人，对于这个家族来讲，现在或者将来使得这个家族变得非常有生命力的因素中，感恩也是很重要的。儒家讲这种感恩之心，也就是孝心，它是道德的源头，我完全承认马老师所说的，礼物是不要求回报的，不然就是交易了，这一点非常好，恰恰是一种很出色的现象学的分析。这里就有一个我提到的盲点，就是你不能够意识到这个东西，你意识到这个东西就没有了，就像我们追求美，把美当作一个对象去意识，这个美就消失了一样。真正的道德、善恰恰也是这样的，但是，是不是要承认父母和子女之间有着一种不可知之物，这种不可知之物恰恰使得礼物是礼物，回应是回应，它不是一种对象性的回报，而成为一种感恩。

方向红：

请来自深圳大学的余洋教授提问。

今天很荣幸能和三位很著名的现象学家讨论，向他们学习，我对每位都简单的提一个问题吧。先对马里翁先生吧，您的给予或者礼物现象学，起初是从对胡塞尔的原则之原则提出质疑开始的，就是说，在直观当中被给予我们的东西，这种被给予，您觉得还有很大的含糊性。但是我觉得，在胡塞尔，特别清楚的是在芬克那里，一切被动性其实是可以通过我们的主动性的分析来澄清的，刚才倪老师也提到了，胡塞尔自己在谈论上帝时是有保留的，尽管您提到胡塞尔在前期的时候多次谈到，但具体是怎么谈的？这是个问题。我的意思就是说，在对被动性和非我问题做出充分的分析之前，我们就去谈超越的礼物，也就是一个给予者，这是不是太过于匆忙了。然后张老师我也想跟您提一个问题，我非常喜欢您对于孝意识的分析，如果按给予来讲的话，孝似乎也是在比如“被抛”这个结构里产生的情绪，类似海德格尔讲的“畏”。在孝这一方面，时间意识很明显，我是以回到将来的方式收回我的存在，养儿方知父母恩，然后回到父母对我的养育之恩的一种回应，当下化我这样一个孝子。我觉得您讲的这点非常出色，把海德格尔讲的传承，本真的个体都囊括其中了。但问题是，畏和孝的情感特质很明显是不一样的，我不知道您是觉得孝能够克服畏吗？还是说这反映了中西的情绪特质的差异？比如说仁义礼智和西方讲的勇敢节制有很不一样的情质，说到仁义礼智也想问一下倪老师，你刚才提到乔姆斯基，讲到四端，又可能像内在的或先天的语法，乔姆斯基他去年出了本书叫做，和另外一个人合作的，叫做Why only us，它的副标题叫做语言和Evolution（进化），（在慧田哲学公号回复数字收听该专题讲座）那我觉得现象学谈四端，谈分析，恐怕一定要回到事态现象学，被动性啊，因为讲到习性，社会层次的，现在能不能提出一个比生物遗传研究更可靠的一个方案？在这四端的先天的情感形式问题上想请教一下倪老师，谢谢。

方向红：

谢谢余洋教授，我们再搜集一下问题，由于时间关系，请大家简短一些地提问。

提问3：

我想问的一个问题就是，刚才张老师和马老师就父子关系和神人关系做过一个对比，现在的学界，比如复旦的丁耘老师和北大的吴飞老师，他们有一个中西对比研究，就是做了一个区分，认为中国传统思想的特质是“生生”，而西方是创造或造作。我想问的问题是，如果他们的区分是成立的话，那么其实张老师讲的父子关系是一种生生的关系，而马老师所讲的神人关系是一种创造或造作的关系。奥古斯丁在论三位一体的时候，他认为圣父和圣子是一种生的关系，而上帝和人是一种创造的关系，这是不一样的。那么在这样一种更进一步的区分之下，再来思考刚才讨论的问题会不会不一样？谢谢。

提问4：

我向马老师请教一个有趣的问题。您提出了给予性现象学，您说您的现象学比胡塞尔和海德格尔要深刻，另外我们知道，随着中国经济的崛起，中国文化的复兴和中国哲学的复兴，请问马老师你能不能用您的给予性现象学分析一下中国这个特别的现象？谢谢。

提问5：

马老师您好，我从一开始就注意到了您提到的直观高于含义，我想知道您是从哪一个角度讲的？谢谢。

提问6：

我想问张老师和马老师。刚才提到了时间晕，我想问张老师，时间晕是否意味着，现在是在将来和过去构成的时间晕中到来的？然后过去和将来对于现在的到来的意义是什么？但我在阅读马老师的文本时，他的观点好像是现在是突然而至的，完全崭新的，我想问马老师这种崭新的现在和时间视域的关系是什么？谢谢。

马里翁：

问题好多啊，我可能没有办法都回答，而且我也没有完全理解你们的问题。我没有说直观高于意义，在康德和胡塞尔那里，现象被当作直观和意义这两者之间的关系，就是说，是意义把直观变成为知识。在康德那里，如果没有直观就不可能有知识，那么康德和胡塞尔就可以被总结为两种情况，一种是直观和知识是完全对等的，这就是明见性，但这种情况是罕见的。第二种情况就是知识通过直观来充实。那么在胡塞尔那里，有形式直观，数学就是一种形式直观。但是，我认为除了上面两种还有第三种可能性，直观比意义更多，就是说有些给予不能够完全被理解，比如说历史中的事实，有些事情是事实，这是谁也无法否认的，但对于它们的解说却是多种多样的，举个例子就是中国1911年的革命和后来国共两党的分离，这些事实至今还被不断地重新解释。所以说，解释或者意义，它是需要不断做的事情，这也就是我所说的溢出现象。那么关于中国崛起的问题，这个问题根本不需要被解释，就是中国已经依靠现代科学崛起了，但是结果是好是坏并不清楚，一切社会都会经历衰败和崛起。至于中国文化，这倒是一个问题，随着中国崛起它是继续存在还是消失我们谁也预测不了，这也是一切通过技术来发展的社会要面临的问题。

张祥龙：

第一个问题就是孝与畏的情绪特质有什么不同，我觉得这个问题提的还是挺好的。畏呢，就海德格尔来说，它启示的是“无”的这么一个境界，这恰恰是特别根本的、非对象化的境界，后来呢，马先生也很重视《什么是形而上学》，海德格尔在那里头就大讲特讲无。而海德格尔又恰恰在那个时候对道家很感兴趣，所以呢，他对于道家这个“无”也很有体会，我手边也有一些资料来反映这个。孝的情绪它就不只是无，当然刚才我们就讲过孝里边一定有不可知的一面，要不然就不是真正的孝了，父母的爱也不是真的礼物了。我还是用老子的话，孝是一种“有无相生”的体验，特别是孝里边有爱这个重要的因素，这是道家所没有的。就你这个问题再多说几句，就是，儒家和道家的不同，有点像马先生和海德格尔的不同。海德格尔本人对道家挺感兴趣的，我也很感兴趣的。但是我在马先生那里发现了爱的现象学，礼物就体现了爱，而儒家是从亲亲之爱推衍到仁爱包括天地之仁爱的。另外一个同学提到的中国的生生和西方的创造有什么不同，我觉得呢，生生没有一个创造者，它强调的恰恰是生存时间，我们理解生生首先是通过天时，而创造是有一个创造者的。但是我愿意强调说，这两者不完全是对立的。基督教改变了犹太教，它有一个基督，道成肉身，为人类赎罪，因为神对人有爱。所以它提出了神与人之间爱的关系，这个我在犹太教里还没怎么发现，虽然这个爱在儒家看来有一定的困难，太超越了，但是能够讲爱就是不一样。我觉得世界上特别有影响力的思想，特别是在大宗教这个层次上，好像只有基督教和儒家都关注爱。当然了，这个爱对于双方很不一样，从今天这个讨论也能反映出来，儒家的爱首先是一种亲爱，然后顺其势把这爱推广。最后一个就是时间晕圈的问题，过去和未来怎么构成了现在，我想说的是，在这个问题上，胡塞尔前期和后期的立场好像有一些不一样，也就是说，关于“现在”这个维度的重要性，它是一个绝对的重要性还是相对的重要性？我感觉我理解的胡塞尔，也就是后期的胡塞尔，他把“现在”的特权地位给取消了，这个时间晕圈的晕的含义就被更充分的实现出来了。

倪梁康：

我回答最后一个问题，即心性现象学对人格的研究（现在有人格心理学）能不能比现在的基因研究更靠谱一些，当然“靠谱”这个概念，我们需要进一步确定，靠谱是不是指可以实证的，通过科学的方式、通过实验可以重复的？如果是指这样的意义上，那么现象学和原初的心理学的思考是做不到的。胡塞尔和海德格尔都会就此而强调现象学所具有的精神科学的严格性，而不是自然科学的精确性。因此在我看来，在某些方面现象学又比后者，也就是基因研究更靠谱。现在就有一种对基因研究和行为心理学的批评，说它是缺乏意识的现象学，它不研究意识，而是研究行为，通过行为来推断意识和心理。但在这个意义上我认为它们也是“靠谱的”，即通过各种各样的实验手段，确立一种间接的方式去研究心理学，研究“我”的心理秩序，“我”的心理结构。不过我要强调的是，我们最终还要回归到意识哲学、心智哲学，它提供反省的、有意识的心理，有意识的心理是指通过反思最直接地把握我们在反思的意识中把握到的自身的也是纯粹的、个体的也是普遍的意识结构或心理秩序。在这个意义上，有时候文学家可能比哲学家做的更好，比如歌德对少年维特心理的描述，普鲁斯特对于意识流的大量描述，如此等等。所以我认为要更原本，更靠谱的把握心的秩序，还要回到这上面来。这是我的想法的一个大致表达。

方向红：

由于时间关系，我们的讨论无法再继续进行，最后我们要感谢三位老师，他们为我们带来一幕幕精彩的现象学意义上的现象，也要感谢张逸婧博士非常精彩的翻译，也非常感谢大家的参与，谢谢大家。

（本文为现场文字实录）返回搜狐，查看更多