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一、亚里士多德与西方古代情感哲学源流

西方古代有丰富的情感思想资源与璀璨的悲剧史诗传统。早在荷马与赫西俄德时代，神灵谱系与英雄史诗的神话叙事中就已存在大量的对情感与情欲现象的描述。同时，在前苏格拉底时代的自然哲学发展历程中，虽然情感波动与调控思想并非是早期自然哲学家关注的重点，但依然有部分文献涉及了情感现象及其本质问题。现存最早的关于情感哲学的讨论乃是赫拉克利特（Ἡράκλειτος）的著述。在《残篇67A》中，赫拉克利特记录了一则“蜘蛛网的比喻”，试图诠释“情感心灵”（psyche）与“逻各斯”（logos）之间的关系。他说：“蜘蛛……站在网格的中间，时刻警惕飞虫对丝线的袭击，它迅速移动着，好像为丝线的断裂而哀伤；一个人的心灵亦如此，当身体任何部位受到伤害，心灵便不会容忍，因为身心是稳固而和谐地结合在一起的。”赫拉克利特所追求的智慧对心灵的“蜘蛛网式”的控制构成了早期希腊哲学家探寻情感本质及其疗治方法的重要基础。但总体而言，情感作为哲学命题并非是希腊自然哲学流派研究的核心问题。这不意味着前苏格拉底时代的哲学家完全忽视了情感骚动与肉欲侵扰的现象，而是说此时“头顶的星空”相较于人类内心而言是更加触及客观世界的本相的。换言之，最早的希腊哲学形态呈现出较明显的自然主义倾向，以至于情感波动与心灵疗治并未成为当时哲学家讨论的主流。

希腊悲剧史诗与早期自然哲学为柏拉图寻求理型（εἶδος） 终极理想视野下的情感哲学的建构提供了较广阔的思维空间。从思想体系的角度上看，柏拉图乃是希腊情感哲学的实际奠基者。早年柏拉图就在一些著作如《斐多篇》中提出了身心二元的情感哲学，强调不朽灵魂对可朽身体的完全控制。他认为，哲学家的目标乃是摆脱情欲枷锁来寻求理型世界，以实现生命解放与终极真理。这种身心二元的观点在《理想国》及柏拉图的晚年著作《费德鲁斯篇》《菲利布篇》《法律篇》中进一步被发展为心灵三分的主张（理性—勇气—情感/欲望），为亚里士多德提供了重要的情感思想资源。

如果说柏拉图奠定了希腊古典情感哲学的理论基石，那么将其推向巅峰的则是亚里士多德。亚里士多德17岁时便进入雅典师从柏拉图，追随其近二十年之久。长期在雅典学园的学习使亚里士多德对柏拉图系统化的情感哲学理论有较深入的了解。在柏拉图学园衰落后，继起的乃是亚里士多德的吕克昂学园。与柏拉图探寻“理型”的形而上学旨向不同，亚里士多德则热衷于追问物理学、生物学、解剖学等形而下学的哲学基础。“吾爱吾师，吾更爱真理”一度成为柏拉图与亚里士多德哲学分野的名言。然而，在情感思想领域，这是否也意味着亚里士多德背离了其师柏拉图的情感观？亚里士多德区别于柏拉图以及西方古代其他情感哲学流派的独特贡献又是什么？围绕着亚里士多德情感哲学思想何以生成和发展的核心问题，本研究深入柏拉图对亚里士多德情感理论的影响及师徒两人情感哲学的异同，通过透射两者情感思想的内在骨架关联与亚里士多德的理论创新，来评估亚里士多德对西方情感哲学传统的演成及其精神塑造所做出的理论贡献。

二、师承关系：亚里士多德与柏拉图情感哲学的关联

亚里士多德青年时代便跟随柏拉图学习并于后期创办了自己的吕克昂学园。可以说，中晚期的柏拉图思想对亚里士多德哲学的成型具有深刻影响。然而，关于师徒二人的情感哲学的关系，学界长期以来都有争鸣。一种立场认为，亚里士多德完全承继了晚年柏拉图情感心灵结构论的思路，在此基础上发展出了逻辑与非逻辑二分的新型心灵结构观。与此相反，另一种立场则强调，亚里士多德实质上脱离了柏拉图“理型”的思考方式，而代之以情感实践观与全新的快乐观。为厘清亚里士多德究竟是对柏拉图观点的承继抑或重构，我们首先深入学界的前沿性论争来考察贯穿其中的两种竞争性论证及依据。

美国古典学者福腾博格（William W. Fortenbaugh）是论及亚里士多德情感哲学与道德心理学的先行者。在其名作《亚里士多德论情感》中，福腾博格认为，亚里士多德全面继承了柏拉图的结构主义心灵论，特别是其晚年的“理智—情感”心灵二分论。在福腾博格看来，柏拉图晚年的情感观基于如下的区分：一方面，理智作为心灵高阶层面对整个灵魂起到完全掌控的作用；另一方面，情感作为心灵低级部分的驱动受制于理智的管辖。这种情感的非意愿冲动与理智的判断力官能（hypolēpsis）的区分是柏拉图晚年情感哲学的主要特质，对亚里士多德形成心灵的“逻辑”与“非逻辑”的区分具有直接影响。而且，亚里士多德在“逻辑”官能的基础上细分出了“故意”“盘算”与“反映”三种判断机能。福腾博格认为，柏拉图《理想国》所提出的“理性—勇气—情感/欲望”心灵三分论，在其晚年著作《菲利布篇》与《法律篇》中发生了向心灵二分论的变化，这一变化过程被亚里士多德《范畴篇》与《修辞篇》等篇章所吸收。福腾博格关于柏拉图晚年发生情感心灵结构变化的观点，实际应归功于更早的拉博（P. Rabbow）的论断。拉博在其希腊教育法研究中就已将柏拉图的情感心灵视作“理性”与“非理性”的斗争，认为这种斗争影响了亚里士多德的逻辑教育观的形成。在拉博看来，柏拉图“理智—情感”心灵二分论更加强调理性对情感冲动的控制所带来的道德培养，为亚里士多德理解心灵结构官能与德性习惯的关系提供了简明的理论模型。

福腾博格与拉博关于柏拉图晚年情感观的变化及其对亚里士多德产生影响的观点得到了不少古典学家的呼应，其中重要的代表是努斯鲍姆（M. C. Nussbaum）。在《善好的脆弱性》一书中，努斯鲍姆指出，柏拉图晚年对心灵二分论的修订可能受到其锡拉库萨的朋友狄翁（Dion）的影响。这种修订体现于《费德鲁斯篇》关于爱的本质讨论中。其中，柏拉图列出了两种爱：一为欲爱（eros），其作为大脑非理性部分的运动，常使人陷于苦恼情绪的泥潭；另一种则是经过判断力的塑造而引向追求善好的理性之爱（nous）。这两种爱的区别在于是否得到了判断力的控制。判断力参与与否的观念直接影响了亚里士多德关于情感本质的界定。如在《修辞学》（1378A19—30）与《尼各马可伦理学》（2.5.1105B21—23）中，亚里士多德区分了“直接的”情感冲动与“故意的”欲爱两种类型。对此，努斯鲍姆指出，“亚里士多德将情感界定为紧随苦恼与快乐的存在”。这使得亚里士多德将理性判断力作为调控情感的重要渠道，从而实现了“实践的理性”这一目标。因此，基于直接情感反映的评估性判断官能，成为亚里士多德诠释情感的重要特质。努斯鲍姆关于亚里士多德与柏拉图在情感思想上具有承继性的观点得到了索拉吉（R. Sorabji）与舍曼（N. Sherman）等诸多哲学家的响应。

然而，与以上古典学家的观察相反，另一些学者则看到了亚里士多德情感诠释的革新性，在他们看来，这种革新性与其说是承继，不如说是抛离柏拉图“理型”范式的突破性贡献与理论重构。芬兰学派古典哲学家西蒙·科努提拉（S. Knuuttila）在其名作《古代与中世纪哲学中的情感》中指出，亚里士多德虽然从柏拉图那里学到了结构主义的心灵论，然而两者关于情感的态度却迥异，其中最大的区别乃是亚里士多德将情感视为构建美好生活的不可或缺的成分。换言之，亚里士多德摆脱了柏拉图“理型”的旧范式，取而代之的是将情感纳入现实的政治社会生活中予以重构，此时，亚里士多德看待情感的方式已不再像柏拉图那样消极，而是将其视作积极的情感实践。由于投入具体生活，情感心灵中的心智判断力与意愿动机就成为了评估实践的重要官能。在科努提拉看来，情感的社会性乃是亚里士多德道德教育理论的核心要素，这已完全不同于柏拉图脱离现实世界而向上追寻理型世界的基本路径。

英国古典哲学家欧文（G. E. L. Owen）亦秉持亚里士多德脱离柏拉图建构自身情感哲学的革新性立场。不同于科努提拉将笔锋置于亚里士多德是否承继柏拉图理型观的探讨，欧文将目光聚焦于“快乐”这一情感现象上，着力说明亚里士多德提供了全新的快乐观。在欧文看来，《修辞学》（1371A25—26, 33—34）、《大伦理学》（1205B7—8）以及《尼各马可伦理学》（1153A7—12）中所展示的快乐乃是一种察觉活动，然而其目标却是自然官能的自我完善。也就是说，快乐分为两个阶段：第一，快乐是器官的当下自然活动，这种活动显现于瞬时的欲望中；第二，快乐又是“喜爱活动”（enjoyed activity）的结果，也就是器官活动最终抵达的完善状态。因此，欧文将亚里士多德的快乐观区分为两种类型：一种为“喜爱”（enjoying），另一种是“心满意足的喜爱”（being pleased）；前一种喜爱是具理性或美德特质的快乐（hēdonē）等逻辑性运作的心理状态，而后者则更多地显示出名词特质。正如欧文所举的“从牛津旅行至伦敦来阅读”的例子，旅行中的快乐乃是未完成时的心智瞬时判断，而实现后的阅读则是完成时的精神状态。欧文认为，亚里士多德对快乐的分析已经完全不同于柏拉图将情感视为心灵动荡的概念模型，而是展示出立足于瞬时思虑与怡然之境相结合的革新性定义。

从以上关于亚里士多德情感哲学与柏拉图情感哲学之关系的论争可以看到，情感的心灵结构论乃是师徒二人的重要结合点，也构成了学园派区别于斯多亚派“心智判断论”的鲜明理论特质。然而，研究者们却得出了相反的结论：以福腾博格与努斯鲍姆等为代表的立场认为，亚里士多德有关心灵“逻辑—非逻辑”的区分乃是继承柏拉图晚年“理智—情感”心灵二分的理论模型，两者均强调判断力在情感教育实践中的关键角色，因而呈现一脉相承的特征；与此相反，科努提拉与欧文等古典学家则看到亚里士多德似已摆脱柏拉图理型范式而转向具体社会实践，他将情感视作构建美好生活与实现终极快乐的重要途径，呈现出与柏拉图迥然不同的思维模式。这两种相左的立场及其论证似乎均具合理性，需审慎地予以明辨和反思。

值得关注的是，近些年来国内学界关于亚里士多德与柏拉图这对师徒的情感观的讨论亦取得了重要的进展。在最新的研究中，王晓朝、黄裕生、田书峰、何博超、聂敏里等学者从快乐（情感）、理性、德性、意志等不同层面进行了创新性的探索，对推进亚里士多德情感思想的研究贡献了诸多真知灼见。

王晓朝在最近的研究《论快乐观念的源起与快乐理论的生成》中用道德发生学梳理了古希腊伦理学中的快乐（情感）理论，提出亚里士多德与柏拉图共同发展出“理性快乐论”并将其视作希腊人追求的幸福人生目标。在王晓朝看来，亚里士多德才是“理性快乐论”的真正构建者，而柏拉图关于这一观念尚不成熟，但两者呈现出一脉相承的关联（均具理性主义的特质）。 “理性快乐”属于亚里士多德德性伦理观念的重要组成部分，而“德性在情感中，情感在痛苦和快乐中，不在既无痛苦也无快乐的中间状态中……如果没有源出于它的快乐，德性就不可能存在……只有处于善的状态的理性与具有特定德性的激情相称，而激情又与理性相称时，才有德性”（亚里士多德《大伦理学》）。因此，符合理性的快乐（激情）及对此的沉思，才会生成德性，从而实现美好的幸福生活。这种“理性快乐（沉思） —德性—幸福生活”的递进结构，深植于柏拉图《斐利布篇》等著作，亚里士多德对其进行了重要的理论建构。

黄裕生则从理智德性角度论述了情感伦理学的幸福原则。在其《理性的“理论活动”高于“实践活动” ——论亚里士多德伦理学的“幸福观”》一文中，黄裕生提出，快乐（情感）、德性（美德）、神性乃是幸福的三大核心要素，其中最根本的是德性，但这种德性彰显的是理智德性且伴随着超越的快乐。在情感的伦理德性中，做到恰到好处（即“中道”）才能符合理智德性，而过当与不足均显示了某种错误或愚蠢。因而，情感的德性也是理智的德性，两者共同指向“中道”。然而，从根本上看，这种情感的理智德性乃是合乎神性的生活，唯有如此才能实现和成就“真正自己的生活”。而关于灵魂中情感与理性的具体关系，田书峰则在《感觉与想象，情感与理性：论亚里士多德的〈论灵魂〉的基本概念和问题》一文中做了较扎实的梳理，其对亚里士多德与柏拉图灵魂理论关系中“情感与理性”的基本概念和问题做了重要推进。

关于亚里士多德情感类型的具体划分与研究，何博超在其《论亚里士多德对情感的考察》一文中做了系统梳理，并提出了“情感、感受连同行为成为了品性与德性的根源”的重要观点。与此相应，聂敏里对古希腊哲学特别是亚里士多德与柏拉图中的“意志”概念做了考察，提出两者在根本上乃是一种自然主义的行为心理学，意志的缺场导致了行为的道德责任概念的缺失。

关于亚里士多德情感哲学形成与发展的思想史研究，国内学界虽然展现出多维、立体的局面，不过依然较为薄弱，这为本文深入该主题进行系统性研究留下了充分的空间。为了清晰透射亚里士多德情感观的主要观点及内在逻辑，本文接下来将深入柏拉图晚年情感思想以及亚里士多德的理论出发点，仔细观察两者的异同及内在思维骨架的关系。

三、理论发轫：亚里士多德对柏拉图情感心理学的理论革新

柏拉图在《理想国》中形成了“理性—勇气—情感/欲望”的心灵结构三分论，成为学园派情感哲学的一项标志性立论。在这个心灵理论模型中，理性或逻辑构成最高层次的官能，位于头部，统率整个心灵并追求知识与智慧；勇气处于中间层，位于胸腔，是形成内在自我评估的枢纽，在灵欲冲突时习惯上与理智相同盟；情感或欲望乃是心灵最底层的运动，处于胃部，常展示出趋利避害与植物性的自我满足。这三层结构在解释欲望起源与灵肉冲突的机能中具有鲜明的优势，但也存在如下一些较明显的问题：

（1）羞耻这种情感既然是心灵低级层面的运动，为何也存在于爱慕荣耀的勇气部分，有时又存在于理性这一高级判断官能之中？

（2）位于中间层的勇气原则上是与理性同盟的（且具有判断力），但为何有时也涉及动物感官情欲？

（3）位于高级层面的理性，在追求某些事物如知识与智慧时，为何也会产生情感乃至强烈的欲望？

（4）情感的混合状态如高兴与苦恼等情感的交织该如何归类？

柏拉图在创作《理想国》的过程中将心灵的三个部分视作相互独立的机能，情感/欲望寻求及时的感官满足，勇气辅佐更高级的官能理性来控制激情，而理性则追求智慧并统率整个心灵以实现利益最大化。与此相应，问题（1）对心灵低级运动的某些形态产生了挑战，指出羞耻这种情感难以被归于心灵；问题（2）对勇气的判断力本质提出了挑战，指出勇气既然与理性有更加密切的关联，又为何常伴随感官欲望（如狮子以勇气与食欲为冲动来捕猎）；问题（3）对理性作为高阶性的心智偏爱与统率力产生了挑战，指出其并未完全脱离欲望，例如，理性追求智慧时既包含判断力的机能，也有欲望得到及时满足的成分；问题（4）提出了许多复杂的交织情感难以被归于心灵的任何部位。这些难题使得柏拉图成熟期所发展出的心灵结构模型呈现出较为尴尬的处境。

事实上，柏拉图并非没有意识到心灵结构三分论的问题。如对羞耻这一概念，柏拉图就做出了动态调整。羞耻本来是身体与心理不自觉的变化，但《理想国》在最后两卷中将其与理性并列，作为控制性欲膨胀的力量。在晚年的最后一部作品《法律篇》中，柏拉图又进一步改变了之前将羞耻视为理性范畴的立场，试图将其作为惧怕失去好名声的冲突心态置于中间层（勇气） 予以重新考虑。由此，柏拉图意识到情感/情欲的运行不能被简单地视为心灵任何部位的机械运动。为进一步巩固心灵结构三分论，晚年柏拉图做出了如下的重要调整：（1）不再将心灵每层结构视作静态的独立存在，而是重视每个圈层内部的生态循环特质，如爱慕荣耀的勇气（心灵中间层）既有惧怕声誉毁坏的担忧（情感），亦有理性参与评估的判断力；（2）心灵的三层结构既相互独立又互相制约，共同追求整体利益的最大化；（3）心灵结构中的任何部位均可直接付诸行动以实现最大的欲望满足和理性快乐；（4）更加重视心灵每个圈层内部的理性判断力的价值，以实现培育美善情感而抵达永恒理型实相的终极目标。笔者认为，晚年柏拉图发展出了动态的三重内循环模态，开始留意情感的某些积极化效用及其内在判断力机能，以期在理性的培育下使情感发生扭转，而指向理型世界与终极善好。然而，柏拉图晚年情感观的调整尝试并未系统化，也并未完全回应错综复杂的情感类型归属及其本质问题（如悲喜交加的混合式情感等），从而为亚里士多德进一步拓展新的情感哲学范式留下了充分的空间。

在《修辞学》（2.1—2.2.1378A18—32）与《尼各马可伦理学》（2.5.1105B21—23）等篇章中，亚里士多德将情感类型分为12种，依次以相对的样式出现。如表1所示：

亚里士多德认为，情感的各种类型均涉入了一个关键性要素，即判断力官能，而未经心智判断的印象（phantasia）或肉体冲动则不算是情感。也就是说，亚里士多德将情感与无意识的头脑印象相区别，衡量标准乃是理智的判断力是否涉入。他在《修辞学》中如此写道：“胜利的优越性所产生的印象是每个人或多或少都欲求的……有朋友是快乐的事情，因为可以快乐地去爱或者被爱，因为在此产生一种美好的头脑印象——一种所有人都可意识到并欲求的事物。”此时，肉体冲动的外在驱使，在头脑中形成了印记，但因心智的判断力尚未介入，这些冲动、建议、印记均不能算是“情感”。当头脑察觉到且实施于“欲求”的判断性活动时，才构成了“情感”。由此可见，亚里士多德将“情感”与“心智判断的当下活动”紧密挂钩。换言之，强调情感形成过程中的判断力机能的参与，乃是亚里士多德试图进一步拓展柏拉图心灵结构论的一个重要维度。

在《修辞学》接下来的论述中，亚里士多德提出情感由于判断力的参与和评估，会伴随两种精神现象，即快乐与苦恼。亚里士多德首先列出了情感的所有类型，这些类型虽然是以相对的形式出现，但都以“判断”作为“情感”的特征。伴随这些“判断”，又产生了两种理性的思虑形式：一种是“积极的”（即快乐），另一种是“消极的”（即苦恼）。亚里士多德在《修辞学》第2卷与《尼各马可伦理学》第10卷中对“快乐/苦恼”有大量的描述，可大致分为两种：一种为理性的实践，涉入判断力评估的大脑当下活动（aisthētikon）；另一种为理性高度控制下的精神状态或曰“心境”（stimmungen）。可见，“快乐/苦恼”作为伴随“情感”类型的结果，具有明显的思虑性特征，展示出理性的不同实践方式。笔者将“快乐/苦恼”这两种理性的呈现方式综列于表2：

从情感的类型划分到“快乐/苦恼”的心态表现，均展现了理性思虑的明显特征。然而，亚里士多德的目光不局限于此，而是进一步发展出了一种情感结构性实践理论。这种从情感发生到实践行为的过程，经历了如下四个步骤：（1）情感的理性评估（产生不同类型的情感）：积极的或消极的；（2）快乐或苦恼的感觉：内容与评估结果有关；（3）行为上的建议：自发冲动而指向行为；（4）身体行为上的改变。

情感是基于理性的判断与评估而产生的，并呈现为不同类型，整体上可分为积极的或消极的情况。与此相应便有了快乐或痛苦的评估（感觉），这与心智的思虑密切相关。快乐与痛苦也直接催生了行为上的冲动与建议，从而带动了具体实践。因此，如上四个环节层层相扣：从（1）到（3）乃是发生实践行为（4）的重要原因，而（2）既是（1）的直接感觉结果，也是（3）与（4）的催生动因。自此，亚里士多德发展出了以理性判断贯穿始终的情感结构性实践论。这种强烈的理性思虑特质与实践精神，显然与柏拉图将情感作为心灵低级层面被动运动的观点以及追求理型世界的观念有了重要分野。然而，亚里士多德情感结构性实践的转向是否意味着完全背离了柏拉图？我们接着透射两者的思维模式，留意其内在的精神关联与旨归。

四、重回洞穴：亚里士多德情感结构性实践精神及拯救使命

众所周知，柏拉图在《理想国》（卷7第514A—518B节）中提出了著名的洞穴之喻，展示了哲学家摆脱幻象枷锁而抵达“善”的理型世界的精神追求，但同时也描绘了回归洞穴拯救囚徒的责任与使命。如果我们将目光聚焦于“情感”层面，就会发现洞穴之喻也揭示了如下的情感拯救历程：首先，囚徒在洞穴内陷于尘世的情幻虚境，受苦受难而真假不辨；其次，哲学家经过痛苦的爱智历程，摆脱了情欲束缚而进入真实的理型世界，从而看到善的理念；最后，哲学家心生悲悯之情而怀粉身碎骨之志，重返洞穴以解救同伴。因此，拯救尘世囚徒走出情欲束缚与悲惨生命境遇，乃是哲学家的天然使命，为此，柏拉图创建了理型的哲学范式，并将此理念建立于灵魂回忆说的磐石之上。亚里士多德强烈的理性情感进路与实践精神，似乎与柏拉图的理想“背道而驰”。在《尼各马可伦理学》第1卷中，亚里士多德如此评述柏拉图的“善的理念”：

虽然友爱与真两者都是我们的所爱，爱智慧者的责任却首先是追求真……除了善的型之外便再没有事物自身即善吗？如若是这样，这个型式就是空洞的。而如若所提到的那些事物也属于自身即善的事物，善的概念就必须显现于所有同类事物中，就如白要显现于白雪与白漆中一样…… （医生）研究的是人的健康，更恰当地说，是一个具体的人的健康。

亚里士多德首先阐明了“吾爱吾师，吾更爱真理”的求真立场，接下来便对“善的理型”之外是否有真实的善的问题展开了探索。理型并非唯一的善的真实，否则“这个型式就是空洞的”。在亚里士多德看来，分离的善作为绝对的存在属于形而上学范畴，其固然有助于接近善的知识，但却需暂置一边，因为现实事物乃是“科学的实际”，也是实践的对象，正如医生所研究的“是一个具体的人的健康”。可见，亚里士多德并未完全否认柏拉图以理型作为善的存在的价值，而是不认同将其扭曲为唯一的“自身善的事物”。因此，他建议将理型搁置，并寻求其他的“自身善”的形式，随之转向尘世具体存在的事物而将其视为情感实践的对象。

在回归洞穴这种现实精神的指导下，亚里士多德强调情感的政治与社会实践性。情感的实践哲学成为亚里士多德实现哲学家洞穴拯救使命的重要内容。因此，如何培养城邦的年轻人形成良好的情感习惯以“理性而正义”的方式参与政治社会生活，就成为他讨论的核心命题。在亚里士多德看来，情感的实践就是实现活动意义上的生命，此时，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动”，也是“合乎那种最好、最完善的德性的实现活动”。由此，情感的社会实践性在道德教育中占据了核心地位，形成一种习惯成为培养美好生活方式的重要途径。

更进一步地，情感的实践哲学背后是信仰的实践精神与快乐的终极目标，这使亚里士多德将洞穴拯救使命与抵达理型世界的最高理想有机地结合起来。贯穿这一理想的现实问题是：如何将情感适宜地投入到不完全可控的政治实践中，以成为塑造美德并通达永恒幸福生活的可靠方式？亚里士多德认为，现实的情感处于动荡的生命存在境遇之中，因此信仰变得非常必要。人的情感区别于动物的独特之处在于有信仰，正是在信仰的支配下，情感随之产生并可进一步形成理性习惯。在此意义上，真正的信仰催生了情感的美德与正义性。由此，亚里士多德更多地指向了情感的理性判断功能及其背后的价值信仰。这种情感的信仰价值实践，更确切地说，即是哲学家重返洞穴展开的脱离囚禁苦海的拯救使命。

信仰实践的重要目标，乃是抵达洞穴之外的永恒快乐。此时，快乐已不同于洞穴内的情感理性评估力，而是指向最高善的精神状态。也即是说，“快乐既是实现活动，也是目的”。作为最高的善，快乐是实现了的目的。为进一步说明最高快乐的存在，亚里士多德做出了如下论证：首先，野兽与人类都追求快乐，这说明快乐“在某种意义上的确是最高善”，这种快乐指向了所有人追求的同一种至高快乐。其次，所有存在物都分有神性，但放纵的肉体快乐却是痛苦，因其违背了趋利避害的原则，故要避免。最后，人的本性不是单纯的，而是包含多重矛盾的存在（如生与死），面向死亡的恐惧不能称为快乐。因此，只有拥有单纯的神性才能实现永恒的快乐，也即静止的完全实现状态。这种理性完全控制的永恒之乐直契柏拉图的“理型”先验灵魂的终极快乐观，并产生了强烈的共鸣。

由上可知，亚里士多德发展出的情感结构性论及其强烈的实践精神，看似与柏拉图追求的理型旨向相悖，但实质上却是对柏拉图“最高善的理念”的回归与成全，体现了哲学家洞穴理想与拯救使命的现实结合。亚里士多德以审慎的态度将理型暂予搁置，代之以一种情感的理性实践哲学，使情感成为改造社会与培养美德的重要力量。其中，如何培养情感以“理性而正义”的方式投入现实政治社会实践，是亚里士多德晚年关切的核心问题。情感的社会实践性及其背后信仰价值的发掘，成为亚里士多德贡献于西方情感哲学传统的理论增长点。

五、亚里士多德情感哲学的理论创新及贡献

希腊古代情感理论虽然肇兴于赫拉克利特，但首先对其进行哲学性系统化分析的则是柏拉图，这为亚里士多德进一步发展出自身情感哲学并将古典理论推向高峰奠定了重要基石。师徒情谊深厚，但这并不意味着亚里士多德完全承袭了柏拉图的情感哲学范式。一则是因为柏拉图自身情感思想经历了长期的发展与自我调整过程；二则是因为柏拉图晚年的情感观依然存在不少弱点及问题，其中将情感预设为心灵低级部分的运动以及混合情感的归属问题仍是学园派的主要困扰。这为亚里士多德沿着其师的情感结构论进行创新性拓展，留下了广阔的诠释空间。

亚里士多德情感哲学与柏拉图情感哲学之间存在复杂的内在张力。一方面，情感的心灵结构论是柏拉图留给亚里士多德的重要遗产。虽然柏拉图晚年试图对其《理想国》心灵三分结构模型做动态化调整并强调情感中的判断力机能，但“理智—情感”结构性思维方式并未改变。因此，情感的心灵结构论一度成为逍遥派区别于斯多亚派“心智判断论”的鲜明特征，为希腊古典情感哲学走向成熟提供了一种强有力的诠释传统。另一方面，亚里士多德对情感进行了更加细致的类型划分（共12对），并将判断力官能参与与否作为情感形成的标志。在此基础上，亚里士多德发展出了以理性判断为特质的情感结构性实践论，其强烈的智力特征与结构性政治社会实践精神，成为有别于柏拉图追求理型世界的重要转向。然而，笔者并不认同当前学术争鸣中重视亚里士多德与柏拉图心灵结构论的承继而忽视两者关于哲学家使命内在关联的观点，亦不全然赞同亚里士多德完全摆脱了柏拉图理型模型而进行“重构”的立场，因为这两种论点忽视了柏拉图晚年情感观的动态化调整以及亚里士多德“信仰实践论”所揭示的洞穴理想与拯救使命的结合。笔者认为，亚里士多德继承了柏拉图晚年情感哲学调整的志愿，不断细化情感类型并发展出以理性为导向的动态心灵结构模态论，继而将之引向情感结构性政治实践活动与美好社会秩序的建构，从而构成了亚里士多德区别于西方其他古典情感哲学流派的独具特色的立论。但我们不应把亚里士多德所开拓的情感的理性实践哲学视为是对柏拉图的背离或颠覆，而需以超越的眼光看到亚里士多德基于信仰与快乐观所揭示的重返洞穴的实践精神恰恰是柏拉图理型愿景的延伸与成全。

亚里士多德的情感结构性实践论对西方情感哲学精神的塑造具有深远的影响，其重要贡献体现于（但不局限于）如下三个方面：

第一，重视情感的价值理性与德性塑造。虽然柏拉图晚年开始留意情感心灵结构中理性判断力的调控作用，但他对情感的定位整体上是消极的，情感被视为理性驾驭的对象。但亚里士多德对情感做了积极化改造，认为形成自然情感的重要标志是理性判断力官能的参与，也是道德教育的重要途径。亚里士多德为塑造西方古典情感道德心理学与城邦德性论奠定了重要基础。

第二，重塑快乐观。亚里士多德将快乐区分为两种，作为理性的不同类型，第一种为思虑参与的当下快乐，第二种为理性完全控制下的怡情状态。第一种快乐是审慎与理智的，一方面产生有节制的肉体与精神快乐（防止纵欲或权力欲滥用），另一方面可形成基于理性与正义的友爱，从而将城邦联结起来共同对治腐败与邪恶。第二种快乐是完全成就的精神状态，指向了洞穴之外的终极精神幸福。这两种快乐传达出洞穴内外的生命理想，为后来奥古斯丁拓建“双城”与“双爱”观开辟了道路。

第三，高扬实践智慧与实用精神。亚里士多德将情感置于政治社会实践的基石上，改变了柏拉图崇尚分离的理型而忽视具体生活改造的旨向。信仰实践生命的转向为希腊情感哲学传统提供了现实操作性，不仅深刻影响了中世纪辉煌时代阿奎那的情感神学实践，也引导着近代康德发展出关于纯粹理性、实践理性以及判断力“三大批判”的人本主义精神。

综上所述，以理智德性、快乐思辨、实践精神为思想内核，亚里士多德开拓的新型情感结构性实践论将希腊古典情感哲学推向了巅峰。然而，亚里士多德的情感结构性实践论与审慎态度并非是对柏拉图理型观的颠覆，而是重回洞穴践行哲学家使命的现实关怀，其不仅为个人的情感心灵疗治与德性塑造提供了丰厚的思想资源，也为后世建构节制、勇敢、智慧、公正、信用的良善社会留下了宝贵的精神遗产。

来源：《社会科学》2023年第8期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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