原文刊载：《哲学研究》2019年第5期。

摘要：本文尝试重新审视亚里士多德政治哲学中最著名的命题“人依据自然是政治的动物”，用一种更加前后一贯的方式理解《政治学》I.2中的论证，强调亚里士多德在这里说的“自然”主导的含义是一种人类趋向美好生活的自然冲动；而“政治的动物”并不是狭义的“城邦的动物”，而是和亚里士多德在生物学著作中讨论的“政治动物”含义相同，即能够通过分工协作实现共同目的和功能的群居动物。这个考察可以帮助我们澄清两个重要的误解，一个是认为“人是政治的动物”是人的定义；另一个是认为，城邦在自然实体的意义上优先于个人。这个讨论也能让我们更好地看到亚里士多德与霍布斯在人与城邦的基本理解上的差别与相似之处，从而用不同的方式看待所谓的“古今之争”。

亚里士多德政治哲学中，最著名的命题，无疑就是“人依据自然是政治的动物”（ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον）了。[i]这个命题被认为设定了古典政治哲学的基本方向，直到霍布斯才出现了彻底的转向，人在“自然状态”下不再是政治的动物，“政治”毋宁是被人“创造”出来的，这个转向也标志了对“古今之争”的一种理解方式。但是亚里士多德这个命题的意思却远不是那么清楚。有人认为这个命题给出了人的定义；[ii]有人则认为它不可能成为人的定义。[iii]对于这个命题里面的两个核心要素，“自然”和“政治”到底是什么意思，学者们也众说纷纭，争论不断。有人认为这里的“政治”指的是“城邦”甚至“公民”；[iv]有人认为这里的“政治”指的要比“城邦”宽泛很多，更接近“社会”；[v]还有人认为亚里士多德混淆了“政治”的不同含义。[vi]有人认为亚里士多德说的是生物学意义上的“自然”；[vii]有人认为亚里士多德讨论的是目的论意义上的“自然”；[viii]也有认为亚里士多德有意利用了“自然”的不同含义。[ix]本文试图重新审视亚里士多的这个命题。我会论证，亚里士多德这里说的“政治”并不是狭义的“城邦”，更不是“公民”，而是一种生物学意义上的分工合作；“人是政治的动物”也不能被当作人的定义看待。我还会反对过分强调这个命题的目的论意味，主张在城邦的形成上，“自然”更多指的是人的自然本能。在形成“城邦”的过程中，“自然”和“人为”都扮演着重要的角色，而在这个意义上，不管亚里士多德与霍布斯对人的本性理解差别有多大，他们对于政治共同体产生途径的理解，其实并不像人们通常认为的差别那么大。

一、作为本能和冲动的“自然”

亚里士多德的《政治学》的开篇是从共同体、城邦和好的关系说起的：“我们看到每个城邦都是某种共同体（κοινωνίαν），而每个共同体得以组成都是为了某种好，因为每个人做每件事都是为了某个看起来的好（δοκοῦντοςἀγαθοῦ）（《政治学》I.1.1252a1-3）。[x]说到底，城邦的起源是人们对于某种“看起来的好”的追求，这是所有人做所有事的基本动机。对各种好的追求促使人们结成各种共同体，而在所有的共同体形式里，人们把最权威的、包括了其他各种共同体的那种称为“城邦”。[xi]在这个著名的开篇之后，亚里士多德强调了统治各种共同体的方式并不相同，然后在《政治学》I.2，“从头”（ἐξ ἀρχῆς）讨论了各种共同体的“自然起源”（φυόμενα）问题。他在这里的讨论一共涉及五种共同体：夫妻、主奴、家庭、村落、城邦。我们在梳理这个发展过程时，需要关注的核心问题是，亚里士多德是否用同一个“自然”的含义贯穿所有这五种共同体？亚里士多德整个讨论的起点是两种最基本的人类共同体——夫妻和主奴，而它们之所以产生，是因为人的两种自然需要： 【T1】首先，那些没有彼此就无法生存的人必然结成一对（συνδυάζεσθαι），正如女性和男性为了生育之故（γενέσεως ἕνεκεν）所做的，这不是出于决定（οὐκ ἐκ προαιρέσεως），而是像其他动物和植物一样，渴望（τὸ ἐφίεσθαι）留下另一个和自己相同种类的后代是自然的（φυσικὸν）。另一方面，依据自然（φύσει）的统治与被统治是因为要获得保全（διὰ τὴν σωτηρίαν）。因为一方能够利用思想而有远见（προορᾶν），所以是依据自然的统治者和依据自然的主人（ἄρχον φύσει καὶδεσπόζον φύσει），而另一方能够利用身体制造东西，所以是被统治者和依据自然的奴隶（ἀρχόμενον καὶ φύσει δοῦλον）。（《政治学》I.2.1252a26-34）我们看到，夫妻和主奴这两种共同体之所以是“自然”的，是因为它们出于人最基本的两种本能，一个是繁衍的本能（“为了生育之故”），另一个是为了存活（“因为要获得保全”）。亚里士多德还在讨论夫妻共同体时，特别强调了它不是出于“决定”这种人类特有的理性能力。[xii]人类结成夫妻这种共同体，并不是一个需要理性计算和选择的结果，而是像其他动物和植物那样，完全出于生物性的本能——渴望留下和自己种类相同的后代，这也是生物依据自然寻求不朽的方式。而另一种基本关系——主奴关系，与夫妻关系有相似之处，都是为了人们最基本的需要，并且伴随着依据两者不同能力的自然分工。在亚里士多德看来，虽然奴隶的存在是为了主人的利益，但最终这种关系其实有利于两者，因为奴隶通过服务于主人，参与到了理性的活动之中。[xiii]但是主奴关系和夫妻关系之间，也有一个重要的不同，那就是主奴关系是需要理性参与的人为设计的结果，因此与动物和植物的自发性不同。在主奴关系里，一方能够利用思想（也就是理性）规划未来，并且利用他人来服务于自己；而另一方则缺少思想，只能运用身体，由此受制于人。但是这里说到的理性设计显然是工具性的，服务于“获得保全”的生存本能的，因此这里说到的“依据自然”也是本能意义上的自然。人和其他动物一样，不能独自生活在世界之上，必须要结成夫妻和主奴的共同体，繁衍和生存这两个最基本的目的很自然地结合到一起，就形成了家庭（οἶκος）。家庭建立在基本的分工基础之上，丈夫、妻子、主人、奴隶各居其位。亚里士多德这样定义家庭：【T2】家庭是为了满足全部日常所需（εἰς πᾶσαν ἡμέραν）结成的依据自然的（κατὰ φύσιν）共同体。（1252b12-14）很显然，这里说的“自然”是前两种出于本能的自然关系的延伸。家庭满足了人们全部的日常需要。但是人们还有超出日常的需要，总是有一种要追求“更好”的冲动，这种冲动促使人们结成了村落（κώμη）：【T3】村落是由很多家庭组成，为了并非日常所需（χρήσεως ἕνεκεν μὴ ἐφημέρου）。村落作为家庭的殖民地（ἀποικία οἰκίας），看起来尤其依据自然（μάλιστα δὲ κατὰ φύσιν）。（1252b15-16）亚里士多德没有告诉我们这些“超出日常的需要”是什么，他关于村落的讨论非常简短而模糊，在第一卷余下的章节里，他只谈到了家政管理的各个方面，却几乎闭口不谈村落的事情。我们大致可以猜测，这些需要包括了家庭过大造成的不便从而导致的分家、更强的抵御敌人的能力、更大规模的分工和专业化，以及由此而来的更有保证的生活用品的供给和交换。[xiv]亚里士多德说，村落这种共同体形式“尤其自然”（甚至可以翻译成“最为自然”），恰恰因为它是家庭的自然延伸，人们追求更大的“好”的自然结果。但是，人们依然不满足于村落带来的超出日常的需要，还想要更好一些的生活。于是又结成了规模更大、组织形式更加复杂的共同体，这就是城邦。在这里亚里士多德也没有告诉我们，是什么样的驱动力促使人们从村落走向城邦。我们可以猜测的原因包括，更好的防御和更大的安全、更细致的分工和由此而来的更高的生产力水平，以及更大范围内的通婚。[xv]【T4】由很多村落组成的完满的（τέλειος）共同体就是城邦，这时它就达到了所谓的完全自足的界限（πάσης ἔχουσαπέρας τῆς αὐταρκείας）。它的生成（γινομένη）是为了生活（τοῦ ζῆν ἕνεκεν），而它的存在（οὖσα）是为了生活得好（τοῦ εὖζῆν）。这就是为什么所有的城邦都依据自然而存在，因为之前的共同体是这样的（διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν, εἴπερ καὶ αἱ πρῶται κοινωνίαι）。（1252b27-31）至此我们看到了城邦这种“完满的共同体”，如何从两种最基本的人类共同体（即夫妻和主奴共同体）中逐渐发展出来。在这个过程中，亚里士多德遵循着一以贯之的“自然”逻辑。说这个发展过程是“自然的”，因为它是由人的自然本能或者自然冲动推动的，这里说的自然本能或冲动就包括了繁衍、生存以及改善自己的生存状况。这一点在【T4】最后说的“这就是为什么所有的城邦都依据自然而存在，因为之前的共同体是这样”表现得格外明显。城邦这种共同体的形式，最终使人们的生活实现了“自足”，也就是人的所有自然欲求与渴望，一切对好生活的追求，最终都可以在城邦这种共同体之中得到满足。[xvi]人类共同体发展到城邦这个水平，就没有进一步发展和扩张的内在动力了。[xvii]由此，我们看到了城邦的自然发展过程。从夫妻和主奴，经由家庭和村落，一直达到城邦，这整个过程里面讨论的“自然”，指的都是作为人的本能和冲动的“自然”。据此，亚里士多德得出了人是政治动物的结论：【T5】由这些而来，显然，城邦是依据自然的事物（τῶν φύσει），而人依据自然是政治的动物（ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον）。任何由于自然（διὰ φύσιν）而非由于偶然（οὐ διὰ τύχην）而无城邦的人（ἄπολις），要么很糟糕（φαῦλός），要么比人更强（κρείττων ἢ ἄνθρωπος）。就像荷马责骂的那样，“没有兄弟、没有法律、没有家庭”，因为依据自然如此的人（φύσει τοιοῦτος）也充满了战争的欲望，就像棋盘上单独的棋子一样。（1253a1-7）亚里士多德这里说的“政治的动物”指的是“城邦的动物”吗？乍看起来好像是这样，因为他用“无城邦的人”来与“政治的动物”进行对照。[xviii]但是亚里士多德随后说的给了我们充分的理由拒绝这个简单的等同。首先，他讨论的是“依据自然而非由于偶然而无城邦”，这里指的是人是否能够与他人共同生活的自然本能，而非能否在“城邦”这种特定的共同体里面生活，因为这样的人充满了和别人争斗的欲望，就像落单的棋子，不能和其他棋子形成呼应，而只能全力搏杀。其次，他引用的荷马的诗句中提到了“兄弟”、“法律”和“家庭”，这三者里，只有法律与城邦有关，而另外两者说的都是和他人生活。亚里士多德随后进一步说明了“政治的动物”的含义：【T6】很清楚，人为什么比蜜蜂或者所有群居动物（παντὸς ἀγελαίουζῴου）更有政治性（πολιτικὸν…μᾶλλον）。因为我们说，自然不会做无用的事情，在动物里面，只有人有语言（λόγον）。声音（φωνὴ）表明快乐和痛苦，因此其他动物也有……而语言是为了澄清有益与有害，正义与不义。因为这是人相比其他动物特有的（ἴδιον），只有他们才有关于好与坏，正义与不义，以及其他的那些感觉。这类共同体产生了家庭和城邦。（1253a7-18）【T6】说得很清楚，人和很多动物一样，都是“政治的动物”。人和其他政治动物相比的差别在于，人在程度上更具有政治性，因为人是唯一有语言（λόγος）[xix]的动物，从而可以更好地说明有益和有害，正义和不义，从而更好地进行分工合作。这段话的最后一句“这类共同体产生了家庭和城邦”通常并不为人们注意，出现在这里甚至有些奇怪。前面一直都是在讨论城邦，为什么这里突然出现了“家庭”呢？但是这个细节恰恰给了我们重要的理由，不要把“政治性”和“城邦性”过于紧密地联系起来。人比其他动物更具有政治性的理由是人有语言，从而可以比其他动物更好地结成共同体，这里说的“共同体”，并不限于城邦，也适用于家庭或者村落，因为只要是人与人生活在一起，就可以利用语言这种得天独厚的优势，更好地组织和协调共同体里的各种事务。 这样也就印证了上文对【T5】的解读，我们也可以用“无家庭”、“无村落”之类的词汇，代替“无城邦”，说“假如一个人依据自然就无法结成家庭，或者无法和别人共同生活在村落之中，那么他要么是很糟糕的，要么是比人更强的。”我们看到，当亚里士多德在后面重述这个说法的时候（1253a27-28），说的确实是“如果一个人不能[和他人]共同生活（μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν），或者由于自足无需如此，他就不是城邦的一部分，那么他或者是兽或者是神”（1253a27-29）。那么“政治的动物”到底指的是什么呢？这里我们需要转向亚里士多德的《动物志》，看看他为什么将人与其他一些动物一起划入“政治的动物”这个类别之中？在《动物志》I.1.487b33-488a13，亚里士多德对动物做了一个非常著名的分类，独居的、群居，可能趋向两者的，随后又将群居动物[xx]进一步区分为散居的和政治的。最后又对“政治的动物”做了简单的解释：“有一个共同的东西作为所有成员的功能”（κοινὸν γίγνεται πάντων τὸ ἔργον），而他给出的政治动物的例子包括人、蜜蜂、黄蜂、蚂蚁和鹳。这样看来，所谓“政治的动物”，就是群居动物中的一类，它们和散居动物（比如牛羊之类的牲畜）的差别在于，散居动物看起来也是一同生活，但是每个动物都有各自的功能和目的（比如填饱肚子），彼此之间并没有任何协作，也没有一个群体共同的目的。而“政治的动物”有共同的功能或目的，群体的所有成员都对这个共同的目的有所意识，并通过分工协作实现这个目的。[xxi]用这样的方式理解“政治的动物”，让我们看到，人与蜜蜂、蚂蚁之类的动物之间确实存在着重要的相似之处。蜜蜂是依据自然冲动，结成一个以蜂后为中心的蜂巢，蚂蚁也依据自然冲动，结成一个以蚁后为中心的蚁穴，[xxii]一个完成的、运转良好的蜂巢或蚁穴，就是蚂蚁和蜜蜂这两种动物的政治性的完成形态。在这个意义上，人“依据自然”形成城邦，与蚂蚁“依据自然”形成蚁穴、蜜蜂“依据自然”形成蜂巢并没有差别，它们都是在自然冲动的驱使下，形成一个有共同目标和内部分工的共同体。蚁穴、蜂巢和城邦都是这些政治动物形成的，能够实现它们自然倾向的共同体形式。当然，在另一个意义上，城邦与蜂巢和蚁穴又有着重要的差别，那就是人拥有语言，可以更好地区分好坏善恶，更好地组织协作，因此人是“更加政治性的动物”。澄清了“政治性”含义，我们也就同时澄清一个常见的误解，即将“人是政治的动物”当作人的定义看待。亚里士多德确实很严肃地认为（而不是像一些学者主张的，仅仅是在比喻的意义上，或者衍生的意义上），蚂蚁、蜜蜂之类的动物都是“政治的动物”，人只是在政治性的程度上比这些动物更高。因此说“人是政治的动物”，并没有把握到人的本质，也就不该成为人的定义。[xxiii]说人具有政治性和说人有对于好生活的自然冲动是同一个逻辑，都是说人利用语言合理性，通过某种有明确分工的组织形态，来实现好生活。这一点在《政治学》I.2最终的结论部分得到了明确的印证。在这里亚里士多德再次确认了这一章里说的“自然”是什么含义，以及城邦这种特定的共同体在自然与人为之间处于什么样的位置：【T7】虽然朝向这样的共同体的冲动（ὁρμὴ）依据自然（φύσει）在所有人之中，但是第一个将它组织起来的人（ὁ δὲ πρῶτοςσυστήσας）是巨大的好的原因（μεγίστωνἀγαθῶν αἴτιος）。（1253a29-31）这样我们就看到，在本章开头的【T1】，亚里士多德强调了留下和自己种类相同的后代是一种“自然的渴望”，而在本章的最后的【T7】，亚里士多德再次强调人类有一种“自然的冲动”。它们指的都是某种从个体出发的推动力或动力因，它解释了人类共同体为什么会经历发展变化，这背后都是因为人总是有想要生活得更好的冲动或渴望。虽然人从结成家庭到最终达到城邦，是由自然冲动推动的，但是亚里士多德同时强调，将城邦这种特定的组织形式变成现实的，是人为的因素。在描述从夫妻到村落的发展过程时，亚里士多德只讲到了它们“自然性”，那些共同体或者是为了满足生育和生存的自然需要，或者是由于血缘的自然结合，不需要多少人为的干预。而到了城邦这个由超越血缘关系的人群组成的共同体这里，人为的因素就变得至关重要了，需要有某个政治家或者立法者，给人们确立秩序和规则，让他们按照特定的政体来生活。[xxiv]假如亚里士多德真的像某些学者认为的那样，既主张城邦是自然生成的自然物，像人体一样；又认为城邦是由人组织起来的，是决定、技艺和明智的产物，像工匠造房子一样，那么在亚里士多德《政治学》的一开始，就包含了巨大的矛盾，我们甚至有理由怀疑，这么巨大的矛盾会导致整个计划的流产。[xxv]但是我们上面的讨论表明，这个推论的前提之一并不成立，亚里士多德并不认为城邦这种共同体组织形式是严格意义上的自然物。之所以说它是“自然的”，是因为它出现的整个过程，贯穿着人的自然冲动。但是城邦的出现，并不像最初夫妻的共同体那样“不需要决定”，而是需要某个人的智慧将它组织起来。在这个意义上，不管人对自然多么倾向于共同生活，城邦都是一个人为的产物，是一个人造物。也只有在这个意义上，亚里士多德的整个伦理学和政治学才是有意义的，因为“关于人事的哲学”（τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία，《尼各马可伦理学》X.9.1181b15）并不像动物学一样只是单纯地研究动物如何生长，而是要用人的行动改变实际的生活。假如城邦的产生和狗的生长是一样的，那么我们也就不需要伦理学和政治学了。[xxvi]上面的讨论表明，从【T1】到【T7】，主导着整个《政治学》I.2的都是人的自然冲动那个意义上的“自然”，人“依据自然”是“政治的动物”也应该在这个意义上来理解。[xxvii]这里说到的“政治”也并非狭义的“城邦”，而是通过分工协作共同完成某个功能。采纳这个更宽泛的关于“政治动物”的理解，也让我们更容易理解亚里士多德在其他作品里对于“人是政治的动物”的提及。[xxviii]

二、作为“目的”的自然

上面我们看到了《政治学》I.2的整体逻辑是沿着人追求美好生活的自然本能和自然冲动发展的，也就是城邦发展动力因的逻辑。但是这一章里还有两段非常著名的文本，亚里士多德看起来转换了分析视角，讨论另一个意义上的“自然”，也就是作为“目的”的自然。第一段文本紧接着上面的【T4】：【T8】因为（γὰρ）这个（指城邦）是它们的目的，而自然是目的（ἡ δὲ φύσιςτέλος ἐστίν）。因为每个事物，当它的生成过程得以完成，我们就说那个是每个事物的自然，比如人的自然、马的自然、房子的自然。此外，为了什么（τὸ οὗ ἕνεκα）与目的（τὸ τέλος）是最好的，而自足就是目的和最好的。（1252b31-1253a1）这里说到的“自然”，显然不是那个一以贯之的线索里面说到的，作为本能和自然冲动的自然。而是作为目的的自然，是任何事物完成了自己的生成过程之后的结果。很多学者都认为，这个转换意义重大。表明前面强调自然本能的逻辑已经不足以理解城邦的“自然”了。比如巴克就非常强调这个作为目的的自然：城邦是自然的因为它从自然的共同体中发展而来。但是如果认为因为它们（指自然的共同体）是自然的，而它从它们中生成的，所以它就完全是自然的，就错了。它本身就是自然的，作为人和人的发展之完成、目的或顶点，任何事物本质上的自然状态都是它最终的、完成的或完美的状态。假如我们可以设想，一个城邦直接和立即生成，它依然是自然的，因为它完成和完满了人和他的发展。[xxix]巴克的这个观点影响巨大，但是却存在很大的问题。首先，他在个人与城邦关系的理解上存在严重的含混。他在前面说城邦是“人和人的发展之完成、目的或顶点”，后面又说城邦“完成和完满了人和他的发展。”前者说的是城邦本身就是人的完成，而后者看起来是在说城邦帮助人实现了完成。前者显然是错误的，城邦并不是人这个意义上的自然实体，城邦本身不可能是“人和人的发展之完成、目的或顶点”，我们也不可能想象，脱离了人，城邦能够“直接和立即产生”；作为由个人结成的共同体，城邦仅仅是为“人和人的发展”提供了条件，因此说城邦“完成和完满了人和他的发展”才是正确的。其次，巴克据此认为，这段话标志着一个重要的转折，亚里士多德之后讨论的就都是作为目的的自然了，这个理解在《政治学》I.2的论证过程中也是错误的。因为紧跟着【T8】的【T5】以及本章最后的【T7】说的依然是人的本能。因此，就算这里有某种转折，也最多是一个暂时的转折。要想充分理解这段话在目前的语境中到底发挥什么样的作用，我们需要关注那个看似不起眼的连接词“因为”。在【T4】的最后，他说，“这就是为什么所有的城邦都依据自然而存在，因为之前的共同体是这样的”，我们已经看到，这里说的“依据自然”显然是指人的自然本能。紧接着亚里士多德用“因为”来连接【T8】和【T4】：“因为这个[城邦]是它们的目的，而自然是目的”。这样看起来，后者就是前者的原因。那么作为本能的自然，为什么要用作为目的的自然来解释呢？难道亚里士多德没有注意到这里的转折非常突兀吗？在我看来，亚里士多德很清楚，自己本来就是在谈论两个不同对象的“自然”，也就是说从【T4】到【T8】，并不是用一个新的视角代替了前一个视角；而仅仅是增加了一个视角，来解释前面的那个视角。【T4】之前的内容是讨论的第一个意义上的“自然”，即人的角度的自然，也就是人的自然本能。人想要更好的生活，这是人的自然倾向，促成了共同体形式的演化进程，直到它达到城邦这种最终完成的形态。城邦为人提供了条件，去实现他们追求美好生活的全部自然本能（至于是否真的实现幸福，当然还要取决于城邦的政体和生活方式，以及个人的教育培养等诸多因素）。人的这种追求美好生活的自然本能就为共同体的发展提供了动力因。【T8】用“因为”，引入了第二个意义上的“自然”，这是共同体角度的自然，讨论的是共同体演化的自然目的。亚里士多德把共同体类比成一个像人、马一样的自然物；或者房子一样的人造物。就像成人是孩子发育成长的目的，城邦作为最权威的人类人类共同体，可以说是夫妻、主奴、家庭、村落这些之前的共同体形态发展演化的目的因。前一个自然解释了城邦为什么出现；后一个自然解释了城邦为什么是前面所有的共同体形式的归宿。而这两个视角之所以可以用“因为”连接，正是因为它们从不同的角度描述同一个过程，即人类共同体，在人的自然本能的驱使下，从最基本的形态达到最完满的形态的过程。严格说来，在这个过程中，只有人才是“自然物”；而任何一种共同体都不是这个意义上的“自然物”，它们仅仅是由人结合而成的。说共同体有“自然目的”是一种类比或比喻的用法。我们可以在类比的意义上说，城邦是之前那些共同体的目的，就像成人是孩子的目的；但是却不能跨过这个类比，说城邦也是人的目的，因为人的自然目的并不是城邦这种组织形式，而是幸福的生活；城邦并不是幸福生活本身，而是幸福生活可以实现的条件或者外在保证。这样，我们就明白了，亚里士多德描述的城邦“自然”产生的过程，其实就是将人的自然倾向这个逻辑贯彻到底的产物。当他看似突然转向，将城邦说成是目的的时候，不过是切换了一个角度描述这个过程。因为“共同体”并非实体，而只有人才是，因此第二个描述其实是从属于第一个描述的。另一段从目的角度理解城邦自然性的著名文本，在【T6】和【T7】之间。亚里士多德在这里试图表明，城邦不仅依据自然存在，而且依据自然优先于家庭和个人。他把城邦比作人体，而把个人比作器官，好像城邦才是自然物，而人却不是：【T9】此外，城邦依据自然（φύσει）先于家庭和我们每一个人。因为整体必然先于部分。如果整体死了，就没有脚或手，除非是同名异义（ὁμωνύμως），比如有人说一个石头做的手，因为一旦死了手就是那样的。一切事物都是由功能和能力定义的，因此如果它们不是那样了，就不应该说它们还是同样的东西，除非是同名异义。因此城邦也依据自然先于每个人（ἡ πόλις καὶ φύσει πρότερον ἢ ἕκαστος），就清楚了。因为如果每个人在分离之后就不再自足，他与其他部分的关系就和与整体的关系相同。如果一个人不能在共同体中生活（μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν），或者由于自足无需如此（μηδὲν δεόμενος），他就不是城邦的一部分（οὐθὲνμέρος πόλεως），那么他或者是兽或者是神（ἢ θηρίον ἢ θεός）。（1253a18-29）在前面，我们已经看到了，这个结论和我们在【T5】中看到的那个结论（“任何由于自然而非由于偶然而无城邦的人，要么很糟糕，要么比人更强”）如出一辙，亚里士多德在这里只是调整了一些表达。因此【T9】和【T5】一样还是要表明城邦是自然的，人依据自然是政治的动物，亚里士多德只是要换一个角度，从城邦对个人的优先性的角度，来论证这个结论。 具体来说，他给出了两个理由来说明城邦相对于个人的优先性。一个是形而上学的理由，另一个是政治的理由。在形而上学层面上，整体总是优先于部分，为部分之为部分提供了依据，如果没有了整体，每个部分也就不再是原来意义上的部分了，最多在同名异义的意义上还是“部分”。[xxx]在政治层面上，一旦脱离了城邦这种能够让人获得“自足”的最高的共同体形式，人就无法实现他的最高目的了。这两个论证能够在多大程度上证明城邦相对于个人的优先性呢？我们首先来看形而上学的理由。人脱离了城邦真的像手脱离了人体吗？一个人是自然物，是严格意义上的实体。实体的一部分不再是严格意义上的实体，脱离了这个整体也无法发挥它原有的功能，比如一只被切掉的手，这一点毫无疑问。但是个人与城邦的关系是这样吗？它们的关系似乎恰恰相反，人才是实体，而城邦是由个人构成的。个人脱离了城邦，依然可以继续存在（比如生活在家庭或者村落之中），甚至可以继续发挥他的理性功能；而城邦没有人却不能存在。当亚里士多德说“无城邦的人”非神即兽的时候，他指的并不是偶然脱离城邦的人（而手不管是偶然还是必然地从身体分开，它就都不再是手了），而是在本性上无法过共同生活，或者已经达到了完全自足无需和其他人一同生活。这一点与前面讨论的城邦是人造物而非自然物的看法密切相关。城邦的生成是由人这个自然物的自然需要推动的，城邦本身并不是人这个意义上的自然物，它并没有运动或静止的本原在它自身之中（《物理学》II.1.192b21-23），而只有人才在自身之中拥有运动和静止的本原。[xxxi]诚然，亚里士多德在【T9】里面提到了城邦“依据自然”先于家庭和每个个人，但是这里说的“依据自然”并不是说城邦像一个自然物一样有一个作为运动和静止本原的“自然”，而是说它有一个属于它本身的、特有的目的（即为人们追求幸福生活提供条件和保障），就像亚里士多德在【T8】里说房子的“自然”一样，或者像亚里士多德在《诗学》里说悲剧这种显然是人造物“自然”一样。正如库尔曼指出的，亚里士多德提到“城邦”时，从来都不是指一个抽象的实体，而是指一定数量的公民。[xxxii]这样看来，这个形而上学的理由，就更像是一个类比，目的是要表明城邦非常重要，人们应该重视城邦，不要脱离城邦生活。[xxxiii]下面我们再来看看政治性的理由。确实，一旦脱离了城邦这种能够让人获得“自足”的最高的共同体形式，人就无法实现幸福了。但是这种所谓的“优先性”仅仅是一种条件上的优先性，而不是实质性的优先性。亚里士多德想要对听众或读者表达的意思似乎是，“你们要重视城邦整体，因为如果城邦没了，你们每个人实现幸福的条件也就没有了。”在亚里士多德看来，“自足”始终都是人的自足，“幸福”说到底也都是人的幸福。所谓“城邦的幸福”只有被还原为个人的幸福才能得到理解。这也正是他反对柏拉图《理想国》的关键所在：我们不能允许一个城邦里没有任何个体是幸福的，却说城邦整体是幸福的，因为“除非所有、大多数或者一些部分拥有幸福，否则我们就不可能说整体是幸福的”（《政治学》II.5.1264b17-19）。上面的分析表明，亚里士多德强调城邦相对于个人具有“依据自然的优先性”，并不是说城邦是一个实体意义上的自然物，而只是要强调，对于人实现自足的幸福生活而言，城邦是必不可少的条件，人不能脱离城邦获得严格意义上的自足。

三、结论

在上面的讨论中，我们对《政治学》I.2给出了一个一以贯之的解读，这一章主导性的“自然”概念是人追求美好生活的自然冲动（【T1】到【T7】构成了这一章的主线），也就是作为动力的自然。而人的这种追求美好生活的自然冲动，在城邦这种最完满的政治共同体里得到了最终的满足，因此亚里士多德也在一些地方讨论了作为目的的自然（【T8】与【T9】呼应），但他的着眼点，并不是城邦作为人的目的，而是将共同体与自然实体进行类比，强调城邦这种共同体形式，是其他共同体发展的目的。同时，我们也用统一的方式理解了亚里士多德说的“政治的动物”，这个词在《政治学》里的含义与生物学里的含义并无差别，都是指的能够通过分工协作实现某个共同目标，完成某个共同功能的动物，这个定义也自始至终都适用于包括人、蚂蚁、蜜蜂在内的各种政治动物。人只是在拥有语言（和理性），从而可以更好地表达是非善恶、更好地组织协作的意义上，比其他动物更具有政治性，人“更加政治性”的一个表现，就是能够结成城邦这样一种复杂的共同体。最后，我们可以再来审视一下亚里士多德与霍布斯之间的差别与相似，以及所谓的“古今之别”。一方面，他们对于“人的自然”的看法确实差别巨大。亚里士多德认为人依据自然就具有政治性，就要结成某种共同体，并且追求好生活的冲动会自然地推动着共同体扩大规模、扩大分工，从最简单的家庭直到最复杂的城邦。而霍布斯认为“自然状态”下的人在很大程度上是孤立的，他们唯一需要的共同体似乎就是繁衍，并没有内在的、扩大这种最基本的共同体的“自然冲动”。离开自然状态，进入政治社会的冲动是在面临暴死的恐惧之后才出现的。另一方面，他们对于城邦或者国家这种最终的政治共同体来源于“人为”的看法，其实并没有那么大的差别。在亚里士多德看来，城邦的产生需要人的决定、技艺和智慧来协助人的自然倾向，因而在很大程度上也是人为的产物。而霍布斯认为，“通过技艺被称为共和国（common-wealth）或国家（state）的伟大的利维坦被创造出来，它是一个人造人”（《利维坦》“导论”）。霍布斯或许是有意夸大了他和亚里士多德在国家（城邦）产生问题上的差别。

参考文献及注释：

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[i]在亚里士多德的作品中，“人依据自然是政治的动物”这个完整的说法只出现过两次，分别是《尼各马可伦理学》VIII.12.1162a17-19和《政治学》I.2.1253a1-4。此外，“人是政治的动物”这个说法还出现了六次，分别是《动物志》I.1.488a7-10；《尼各马可伦理学》I.7.1097b8-12，IX.9.1169b17-19；《欧德谟伦理学》VII.10.1242a22-27；《政治学》I.2.1253a7-9，III.6.1278b17-21。

[ii]比如Arendt,1958, pp. 23-28，在阿伦特看来，政治性和拥有语言（理性）都是人的定义，而且它们最终是一回事。

[iii]比如Kullmann,1991。

[iv]比如Keyt, 1991；Saunders, 1995；Simpson, 1997b。

[v]“社会的动物”（animal socialis）的这个翻译至少可以追溯到塞涅卡，在莫贝克的威廉（William of Moerbeke）对亚里士多德《政治学》的翻译里他用“社会和政治动物”来翻译（animal sociale et politicum），并影响了阿奎那和很多现代思想家，比如格劳修斯、普芬多夫、洛克等人。Aristotle,1984就统一用socialanimal（社会的动物）来翻译πολιτικὸν ζῷον。在拉丁语里用“社会的动物”没有太大问题，但是当我们用现代的“社会”概念理解的时候，就会出现明显的偏差，尤其是没有体现出“政治”的组织性。

[vi]比如Mulgan, 1974。

[vii]比如Cooper, 1981；Kullmann, 1991；Depew, 1995。

[viii]比如Barker, 1946；Miller, 1995, ch. 1；Reeve, 2009；Pellegrin, 2012。

[ix]比如Kraut, 2002,pp. 247-253; Kraut, 2007。

[x]亚里士多德《政治学》的翻译依据Aristotle, 1970，参考Aristotle 2017；《尼各马可伦理学》的翻译依据Aristotle, 1894，参考Aristotle, 2014；《动物志》的翻译依据并参考Aristotle 1965-1991；《形而上学》的翻译依据Aristotle 1957；《诗学》的翻译依据Aristotle 1995；《物理学》的翻译依据Aristotle 1956。亚里士多德作品中的强调均为笔者所加。

[xi]这个开篇和《尼各马可伦理学》I.1-2密切对应。

[xii]关于“决定”，可参见《尼各马可伦理学》III.2，《欧德谟伦理学》II.10的讨论。

[xiii]本文不讨论亚里士多德关于自然奴隶制的看法是否合理，相关的讨论参见《政治学》I.4-7, Schofiled, 1981；Heath, 2008等。

[xiv]参见Saunders, 1995,pp. 66-67。

[xv]在我看来，通婚的需要可能是城邦形成的一个重要原因。亚里士多德强调村落是由血缘关系维系的（他称之为“喝着相同奶水的”[ ὁμογάλακτας]和“孩子和孩子的孩子”[παῖδάς τε καὶ παίδων παῖδας]；1252b17），而希腊人早已经意识到近亲繁衍带来的危害，因此村落进一步扩大也就有了是出于自然本能的基础。

[xvi]参见《尼各马可伦理学》I.7.1097b14-15，这里将“自足”界定为：“就它本身使得生活值得选择，并且什么都不缺少。”

[xvii]在亚里士多德看来，波斯、埃及或者亚历山大建立的庞大帝国都不是正当的政治组织形式，不过是一个国王统治庞大的国土和臣民。在这里，臣民处于被奴役的状态，并没有机会实现自足或美好的生活。

[xviii]绝大多数解释者都认为城邦界定了人之为人的边界，比如Pellegrin, 2012, p. 564,

[xix]虽然λόγος在亚里士多德的著作中经常有理性的意思，但是这里的语境很清楚地表明，亚里士多德的意思是语言，但是人独有的语言能力显然与同样是人几乎独有的理性能力（因为神也有理性），紧密相关，因此Simpson, 1997a将这里的λόγος翻译成reasoned speech（有理性的语言）也并不为过。

[xx]在流传下来的抄本中，亚里士多德还提到了“和独居动物”，或许是流传的文本有误（多数版本和翻译倾向于去掉这里的“和独居动物”），也有学者为这里的“独居”做辩护（如Mulgan, 1974；Depew, 1995等）。我倾向于去掉这里的“和独居动物”，因为即便人既可以是群居动物也可以是独居动物，在“独居动物”的意义上说“政治动物”依然非常不合理。

[xxi]严格说来，“分工协作”并没有出现在这个“政治动物”的界定之中，但是政治动物与散居动物的区分让这一点显得很清楚；另参见Cooper,1981, pp. 224-227；Depew, 1995,pp. 169-172对于分工的强调。

[xxii]亚里士多德并没有观察到蚁后的存在，因此说蚂蚁是一种“无统治者的”政治性动物。

[xxiii]在“政治性”不是人的定义这一点上，还可参见Kullmann, 1991。在我看来，阿伦特在《人的境况》中借用亚里士多德将“政治性”和“语言”/“理性”共同当作人的定义，是有她实际的政治考量的，即主张一种强调个人参与政治的共和主义民主，很难说是对亚里士多德的严肃阐释（虽然造成了相当深远的影响）。

[xxiv]在《政治学》II.12.1273b32-33,1274b18-19, VII.4.1325b40-1326a5等处，亚里士多德还提到了政治家或立法者对城邦的塑造作用。

[xxv]这正是Keyt, 1991对亚里士多德提出的尖锐批评。《物理学》II.1.192b17-19；《形而上学》VII.7.1032a12-13等处都将自然物与技艺制品截然对立，因为一个是有运动与静止的本原在自身之中，而另一个是本原在自身之外而在匠人的灵魂之中。

[xxvi]这样看来Keyt, 1991的批评其实选错了对象，亚里士多德在这里讨论的城邦的自然性和人为性，并不是在自然与技艺对立的意义上讲的，而是在自然与技艺相辅相成的意义上讲的，就像他经常说的，技艺模仿自然、技艺辅助自然、技艺成就自然，特别是：“技艺在一些情况下成全自然无法完成的东西，在另一些情况下模仿自然”（《物理学》II.8.199a15-17）。另参见《物理学》II.3.194a20-21；《气象学》IV.3.381b4-6等。

[xxvii]在《形而上学》开篇，亚里士多德说到 “所有人依据自然渴望认识”（πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναιὀρέγονται φύσει），而他给出的理由是，我们会在各种天生的感觉中感到快乐（ἀγάπησις）（《形而上学》I.1.980a21-22）。在《诗学》中，亚里士多德认为诗歌的产生是“自然的”，因为“人从小就自然会进行摹仿”（μιμεῖσθαι σύμφυτον τοῖς ἀνθρώποις ἐκ παίδων），并且“所有人都会在模仿中感到快乐”（τὸ χαίρειν τοῖςμιμήμασι πάντας）（《诗学》I.4.1448b4-9）。《形而上学》和《诗学》说到的人的“求知自然”和“模仿自然”，显然都是本能意义上的自然，这印证了在伦理和政治学中讨论的人的“政治自然”也是本能意义上的。

[xxviii]《尼各马可伦理学》IX.9.1169b17-19（“政治的动物”是与“孤身一人”对立的）和《政治学》III.6.1278b17-21（在讨论家政管理和统治奴隶的时候提到“政治的动物”），明显不能理解成“城邦的动物”。《尼各马可伦理学》I.7.1097b8-12虽然提到了“公民”，但是“政治的动物”也可以做宽泛的理解（与IX.9的说法一致）。同时，这个宽泛的理解并不会妨碍我们在一些地方看到更加狭义的理解，即“城邦的动物”，毕竟人作为政治动物的独特性之一就是结成“城邦”这种特殊的组织形式，比如《尼各马可伦理学》VIII.12.1162a17-19和《欧德谟伦理学》VII.10.1242a22-27将“政治的”与“家庭的”相对照。

[xxix] Aristotle, 1946, p. 5n.2（强调是我加的）；类似的看法可参见Keyt 1991, Saunders 1995, pp. 67-68等。Pellegrin 2012代表了更加极端的解释策略，他甚至否认【T4】中说的的“因为之前的共同体是这样的”是城邦自然性的解释，而是“城邦自然性的必要条件”（p. 563），他只承认作为目的的自然。但是我认为这个思路确实离题太远了。

[xxx]关于整体相对与部分在本体论或现实-潜能意义上的优先性，参见《物理学》VIII.7.260b17-19, 261a14；《形而上学》I.8.989a15ff, V.11.1019a2-14, IX.8.1050a3ff。

[xxxi]非常有趣的是，Pellegrin,2012一方面强调只能从目的论角度理解城邦的产生，另一方面又很强调，城邦不是实体，没有自然。

[xxxii] Kullmann, 1991, pp. 111-112；参见《政治学》II.2.1261a18。

[xxxiii]即便是认为亚里士多德讨论目的论意义上的“自然”的米勒，也不得不承认我们不可能在严格的实体与部分关系的意义上，理解亚里士多德说的城邦与人的关系；参见Miller, 1995, pp. 45-56。