这种街鼓制度到了后周世宗以后几乎废绝。宋太宗和真宗朝曾短暂恢复过长安旧制, 但由于街道格局等客观条件已异于长安, 这种街鼓制度即使有过实行, 也形同虚设, 无法像唐代那样对京邑的行人和居人起到完全的规约作用。 (3) 那么这些主要流行于汉唐间的官方统一撞击的钟鼓之声在其时的文学世界里是怎样呈现的呢? (4)

首先, 最晚在南朝时这已成了朝市生活的一种标志。如南朝梁何逊《早朝车中听望》:

诘旦钟声罢, 隐隐禁门通。蘧车响北阙, 郑履入南宫。宿雾开驰道, 初日照相风。胥徒纷络驿, 驺御或西东。暂喧耳目外, 还保性灵中。方验游朝市, 此说不为空。 (5)

何诗描写了平明钟声刚罢, 禁门开启后朝廷上下早朝时一片喧闹忙乱的景象。可以说, 这钟声导向的是闹热的朝市生活。到了严格施行朝暮钟鼓制度的隋唐时代, 钟鼓之声与朝市相关的寓意越来越明显。如下面几则唐诗中的例子:

“高树起栖鸦, 晨钟满皇州。” (韦应物《答畅参军》) (6)

“六街朝暮鼓鼕鼕, 禁兵持戟守空宫。” (张籍《洛阳行》) (1)

“禁漏晨钟声欲绝, 旌旗组绶影相交。” (刘禹锡《阙下待传点呈诸同舍》) (2)

“晓鼓人已行, 暮鼓人未息。” (王贞白《长安道》) (3)

由诗题和诗句中长安、洛阳、皇州、六街、禁漏和阙下等字眼也可见出, 这些作品中的钟鼓之声系联着的是朝市, 它们属于朝市所特有的标志性声音景观。

其次, 由于钟鼓之声对都邑的行人和居人作息的规约作用, 尤其是晨钟鸣后需准备早朝等公务的官吏、暮鼓后严禁犯夜的街市行人, 这种官方的规制常会变成令人难耐的束缚。隋唐都邑往往是根据漏刻先鸣钟, 再以成百甚至上千下咚咚响的鼓声向全城人统一昭示时间, 加上唐太宗开始在各街坊均设有官街鼓, 这些每天早晚自皇城等城市中心地带向全城辐射开来的响亮的钟鼓之声, 汇合在一起后具有非常震撼人心的作用, 因此唐人笔下常常可见到给人逼迫之感的“晨钟暮鼓”“朝暮鼓”“咚咚鼓”或官街鼓意象。如刘禹锡大和年间与白居易同在长安写的《同白二十二赠王山人》谓:“爱名之世忘名客, 多事之时无事身。古老相传见来久, 岁年虽变貌常新。飞章上达三清路, 受籙平交五岳神。笑听鼕鼕朝暮鼓, 只能催得市朝人。” (4) 刘诗意在表彰王山人的人生取向, 因为与忘记名利悠然养生的王山人相比, 市朝之人作息起居完全受制于朝暮鼓钟之声, 多了许多不自在。

再次, 在日复一日的报时钟鼓声前, 凡夫生命的短促显得越发不堪。对于年华渐逝的人, 汉唐间作为官方统一报时的滴漏和钟鼓之声, 在他们主观上形成的也是一天紧似一天的迫促感。如刘禹锡《阙下口号呈柳仪曹》“彩仗神旗猎晓风, 鸡人一唱鼓蓬蓬。铜壶漏水何时歇?如此相催即老翁” (5) 表现的便是这种意旨, 白居易《霓裳羽衣歌和微之》“今年五月至苏州, 朝钟暮角吹白头” (6) 也类似, 导引钟鼓的宫中铜壶滴漏和郡邑晨钟引发的都是敏感诗人对于易逝年华的伤感。李贺有一首题为《官街鼓》的诗, 更是生动形象地表现了脆弱的肉体生命与似乎没完没了的年复一年日复一日朝暮鼓声的对比:

晓声隆隆催转日, 暮声隆隆呼月出。汉城黄柳映新帘, 柏陵飞燕埋香骨。磓发千年日长白, 孝武秦王听不得。从君翠发芦花色, 独共南山守中国。几回天上葬神仙, 漏声相将无断缘。 (7)

在无情的隆隆鼓声中, 时间飞速流转, 无论是怎样地位尊贵的人, 都奈何它不得。

如上所述, 我们便可以充分理解唐末李咸用《山中》一诗的确切旨意了。原来李咸用是要摒弃作为纷扰市朝生活象征的都邑的朝钟暮鼓, 而心仪悠然闲适的山中生活。这里的“朝钟暮鼓”不但与佛寺生活没有任何关系, 而且与后来的佛寺清境完全相反。

二

既然汉唐间有这样一股强势的官方钟鼓之声, 那么后来仿佛一剂清凉散的佛意与诗意相融的晨钟暮鼓之声又是怎样演变而来的呢?这就需要从佛教日渐盛行的六朝开始谈起。可以说, 佛教是在法鼓和颂偈、花和香等佛事的伴随下有声有色地进入中国文学世界的。

与诉诸视觉、嗅觉等感觉器官的佛教图像和异香一样, 诉诸听觉的佛事活动中的声响 (包括颂偈等人声和钟鼓铃铎等各式鸣器) 在佛教流传早期都会激起受众的好奇心, 给人留下深刻印象。六朝佛教文字和与其他涉及佛教的文学中常提的佛教鸣器有法鼓、犍稚、铎、铃等物。一般认为, 犍稚又写作犍棰等, 系梵语音译, 梵语中作为铜、木等各种材质之鸣器通称。 (1) 也就是说, 六朝文字中提到的法鼓、铎、铃等物在汉传佛教中常被当作犍稚的一种。与挂在堂塔等檐端随风和鸣的宝铎等鸣器相比, 法鼓除了有叩击发声的功能, 还有讲佛法、度众生的寓意, 《法华经》“序品”中便有“今佛世尊, 欲说大法, 雨大法雨, 吹大法螺, 击大法鼓, 演大法义” (2) 之说, 类似的表述在六朝时译入的佛经中所在多有。考诸现存的六朝文学作品, 当时较频繁使用的便是法鼓一词, 如:

孙绰《游天台山赋》:法鼓琅以振响, 众香馥以扬烟。……散以象外之说, 畅以无生之篇。 (3)

谢灵运《山居赋》:安居二时, 冬夏三月。远僧有来, 近众无阙。法鼓朗响, 颂偈清发。散花霏蕤, 流香飞越。析旷劫之微言, 说像法之遗旨。 (4)

萧子云《玄圃园讲赋》:文卫济济, 僧徒肃肃。法鼓朗而震音, 众香馝而流馥。……微言欣而奏理, 焕嘉语于丹青。 (5)

梁昭明太子《同泰僧正讲诗》:掖影连高塔, 法鼓乱严更。雷声芳树长, 月出地芝生。已知法味乐, 复悦玄言清。 (6)

仔细辨析上述这些提到法鼓的文字后可以发现, 法鼓都与佛教讲经活动有关。六朝斋讲兴盛, 支持者或倡导者有士族文人如谢灵运, 也有皇室成员, 讲集的地点有京城之外私人所有的小型的精舍招提, 也有京城里的官私大小寺庙, 讲集的时间似乎不分昼夜, 虽然有时候这种鼓声会扰乱报时的更声, 但从现存的佛事文字中尚难看出当时有“朝鼓”或“暮鼓”俨然的分别。

除了法鼓和悬诸塔寺檐端的铃、铎, 六朝文字中也时见佛寺钟声。如果说法鼓在六朝时主要功能是集众, 那么佛钟自在寺庙中出现伊始, 于其召集僧众的功用之外, 还特别被赋予了觉悟众生、免除苦难等宗教作用。《大方等大集经》《楞严经》和《增一阿含经》等经书中已有鸣钟集众和闻钟声免除苦难的说法。

与佛鼓类似, 六朝文学中的佛钟或法钟也既有晨钟也有晚钟或夜钟, 如“珠生月魄, 钟应秋霜”, (7) “宵长梵响, 风远钟传”, (8) “戍楼鸣夕鼓, 山寺响晨钟”。 (9) 这些虽在一定程度上开启了后世佛意与诗意相融的钟声意象, 但总体而言, 这一时期钟鼓之声的文学表现尚处于较为简单质直的客观描写阶段, 朗响的鼓声和清畅的钟声与香、花、颂偈一样, 仅被作为佛教活动中的一件物事, 其发人省思的佛意和诗意尚未得到充分表现。这种情状由钟鼓进入文人笔下的频率差异也可窥一斑, 或许由于受到上层社会关注的佛教斋讲一类讲集活动的盛行, 六朝时斋讲活动必具的法鼓, 比后来文学内涵更丰富的法钟更常进入文学世界。

三

佛事活动中的钟鼓之声到了唐代文学中则出现了不同的趋向, 唐人文字中虽还有法鼓, (1) 但相较而言, 唐人关于佛教鸣器声响的描写显然更偏爱佛钟, 且耐人寻味的是, 在朝钟和晚钟两者间, 唐人书写中表现更多的是后者。 (2)

钟声对于寺院———尤其是清规渐明的唐代寺院来说, 早晚都必不可少。如《百丈清规》里便明确指出, 大钟“丛林号令资始也。晓击, 则破长夜, 警睡眠;暮击, 则觉昏衢, 疏冥昧。” (3) 唐代文学中虽有晨钟的描写, 如杜甫的“欲觉闻晨钟, 令人发深省” (《游龙门奉先寺》、“晨钟云外湿” (《船下夔州郭宿, 雨湿不得上岸, 别王十二判官》) , (4) 但显然晚钟更常进入唐人笔下, 除了在后世众议纷纭的张继《枫桥夜泊》的“夜半钟声”, 唐人还留下很多专门赋写暮钟、夜钟、霜钟的各体文字。仅诗歌一体中, 此类文字便随处可见, 如:

不知香积寺, 数里入云峰。古木无人径, 深山何处钟。 (王维《过香积寺》) (5)

渺渺飞霜夜, 寥寥远岫钟。……此时聊一听, 余响绕千峰。 (戴叔伦《听霜钟》) (6)

残阳过远水, 落叶满疏钟。世事静中去, 道心尘外逢。 (张祜《题万道人禅房》) (7)

探幽过小涧, 夕照未全阴。倚杖娱闲睫, 闻钟寄远心。 (吕从庆《游多宝寺》) (8)

到寺多同步, 游山未失期。云低春雨后, 风细暮钟时。 (李咸用《送进士刘松》) (9)

通观上述文例, 这种佛寺传出的钟声常是引发作者出尘之思的媒介。 (10) 与朝市钟鼓传达的意蕴迥异, 寺钟之声是作者们全身心沉浸其中乐于玩味的声音景观, 朝市钟声则相反, 书写者希望可以对之充耳不闻, 甚至尽可能避开。李咸用表现寺钟的“云低春雨后, 风细暮钟时”, 与其涉及朝市钟声的“朝钟暮鼓不到耳, 明月孤云长挂情”一联, 正体现了这种差异。佛寺钟声与残阳暮色、深山远寺、飞霜细风等意象融合无间, 它发人深省, 仿佛具有各种疏瀹心灵、澡雪精神, 从而令视听之内万物改观的作用, 疏钟、夜钟、霜钟、暮钟等词组跃然纸上。

尽管如此, 在唐人文字中尚难见到与前述朝市晨钟暮鼓类似的佛教意味的钟、鼓并置的意象。或许由于街鼓意象太强势, 六朝文学中盛行的佛教法鼓意象不再是唐人热衷表现的意象。寺钟, 尤其是夜幕之下的寺钟, 在唐代的文学世界中逐渐醒目起来, 且无论是否佛教信众, 他们都喜欢描写这种引人出尘之想的钟声。

前文曾论及, 与朝暮鼓一样, 朝钟暮鼓这一钟鼓并置的文学表达是唐人对朝市钟鼓之声的描述。被一些辞典引为成语“晨钟暮鼓”来源的唐末李咸用“朝钟暮鼓不到耳”, 写的正是唐代官方向全城居民统一报时的钟鼓敲击制度。与此类似, 白居易的“朝钟暮角”写的是地方郡邑的声音景观。那么, 若要为后代充满佛意的意象具足的晨钟暮鼓追踪溯源, 这一词语严格意义上的来源不在唐代又在哪里呢?且看朝市的晨钟暮鼓旧制渐渐松弛甚至几乎被废除的宋代文学书写。

以理智擅场的宋人一方面对唐人佛钟描写的一些细节进行考量批评, 如张继《枫桥夜泊》的“夜半钟声”在宋代便争议不断; (1) 另一方面, 宋人又因钟鼓报时的长安旧制在其时发生了根本变化, 而不知不觉间对其前关于钟鼓的一些文学表现进行了意义转换。前文曾经提起, 用于市朝的官方统一的朝暮钟鼓报时制度在宋太宗和真宗朝有过重振。真宗咸平五年之后的几十年间, 街鼓制度曾一度恢复。 (2) 杜安世的“烧残绛蜡泪成痕, 街鼓报黄昏” (《诉衷情》) , (3) 司马光的“熟寐侵街鼓, 闲情到酒家” (《早春》) , (4) 正是这段时期街鼓制度的文学表现。

但在短短几十年重振的官方钟鼓制度失去效力或荒废后, 原先有着规约、束缚和迫促感等含蕴的朝市晨钟暮鼓, 以及唐人偏好的寺院暮钟描写虽在宋代文学中时见身影, 但在欧阳修、苏轼和黄庭坚等文学巨子笔下, 晨钟与暮鼓组合开启了另一个方向, 有了新的含义, 它开始常被用来表现与朝市相对的佛境。

欧阳修《庐山高赠同年刘凝之归南康》:但见丹霞翠壁远近映楼阁, 晨钟暮鼓杳霭罗幡幢, 幽花野草不知其名兮。 (5)

苏轼《宿余杭山寺》:暮鼓朝钟自击撞, 闭门欹枕对残缸。 (6)

苏轼《游径山》:雪眉老人朝叩门, 愿为弟子长参禅。尔来废兴三百载, 奔走吴会输金钱。飞楼涌殿压山谷, 朝钟暮鼓惊龙眠。 (7)

在上举几处文字中, 晨钟和暮鼓已不一定是确切描写作者的见闻, 很可能都带有作者的虚构和夸张, 意在借用来表现佛寺的世外生活。就这样充满佛意的晨钟暮鼓或暮鼓晨钟这一钟鼓并置的表达方式在宋人笔下生成定型, 并得到了发扬, 而这种在引领当时和后代文风的文学巨子手里完成的文学表达和演变对后世的影响不可低估。例如, 上引欧阳修一诗在当时便拥有颇高的声誉, 梅尧臣即是倾倒者之一, 尝言:“使我更作诗三十年, 不能道其中一句。” (8) 后来的文学中佛意和诗意浓厚的晨钟暮鼓或暮鼓晨钟很可能便是承此而来。如南宋僧智卿有言:“朝钟暮鼓, 讲如来妙旨, 为有众之归依, 则三乘既传, 六用可警。” (9) 又如南宋韩淲《十月十六日同器远晩步童游桥》之二云:“濯锦江头小佛庐, 二三良友亦同居。僧敲暮鼓朝钟处, 舒卷一编贤圣书。” (10) 南宋陈允平在其表现雷峰塔的《扫花游雷锋落照》中也写道:“遥想山寺古。看倒影金轮, 溯光朱户。暝烟带树。有投林鹭宿, 凭楼僧语。可惜流年, 付与朝钟暮鼓。慢凝伫。步长桥、月明归去。” (11) 上述几例中的朝钟暮鼓均与欧、苏之文用法一样, 系与世俗相对的日复一日清寂佛寺生活的象征与写照。

四

通过对六朝至赵宋期间文学书写的考察可以发现, 无论是钟声, 还是鼓声, 他们的宗教意蕴都不是天生具备, 也不是自始至终一成不变的。同样是钟声, 从皇城与宫城里传送出的便与传自佛寺的给人感受迥异。今人所熟识的钟声宗教意蕴的生成乃至某些程序化的文学表现, 其实是在各种历史因素综合作用下慢慢演变的结果, 这些因素包括官方钟鼓报时警戒制度的施行情况, 佛教在中国的流传和影响, 等等。在晨钟暮鼓这一诗意与佛意相融的典型意象的生成演变中, 对鼓声和钟声、朝暮鼓和朝钟暮鼓等声音景观的复杂变迁, 以及其中所含蕴的不同的思想文化寓意———从熙熙攘攘的朝市到清空寂静的佛境进行考察, 一方面, 可以明显见出宗教对文学的影响, 另一方面, 也可以启发我们进一步思考我国古代文学在宗教建筑、科仪等制度层面所产生的启发和影响。

不难想象, 欧阳修、苏轼等人关于“晨钟暮鼓”“暮鼓朝钟”或“朝钟暮鼓”一类深得人心的文学表达, 还很可能启发了宋代之后佛寺钟鼓楼的建制。探讨我国古代佛、道寺庙宫观建制的学者都已指出, 佛、道建筑的钟、鼓楼并置的格局是到元代之后才真正形成的, 之前的佛寺最多只有钟楼和经楼并置的格局, 可以想见, 佛寺建制的演变除了受朝市钟楼、鼓楼建制影响外, 也可能受过宋以后晨钟暮鼓并置这一文学书写的启发。而一旦原来带有虚构想象和夸饰成分的“晨钟暮鼓”文学表达在现实的建筑布局中定型下来后, 这一成语原来表现的世俗朝市的意味, 在后世朝市钟鼓制度松懈之后更容易被淡忘。

反观钟鼓之声的文学表达, 有几点启示:首先, 美学上常说“距离产生美”, 这一原理也同样适用于钟鼓之声。给人各种美感体验的佛钟描写大多是远距离的, 与“阙下”等近处听闻的官钟效果迥异, 皇城、宫城传出的密集的钟鼓之声为身处其间的听闻者带来的多是焦虑紧张等负面情绪, 而往往系不经意间旁听而得的疏朗的佛寺钟声相反, 它们常以缭绕的余音给人回味, 令人产生世外之想。其次, 唐代文学偏爱晚钟和夜钟, 到了宋人开始质疑夜半钟声, 这虽可能与佛寺讲集或其他作息活动的时间改变有关, 也与“晨钟”“暮鼓”这一文学表达方式在宋代逐渐定型有关。但需要指出的是, 文学中这种“晨钟暮鼓”固定表达方式的成型, 有其文学语言和意象等内部自足的文学演变等因素, 并不必然意味着它们是对撞钟击鼓的佛教科仪和钟鼓楼并置的佛寺建制的如实表现, 后者更可能是在前者的启发下才渐渐成型。由此引申, 在研究中国佛、道等宗教与文学的关系时, 我们经常论述宗教对文学的影响, 鲜见文学对宗教建筑、仪轨等方面影响的讨论, 鉴于我国古代各种题材、体裁均有充分发展的强大的文学传统, 以及这种文学传统对社会各层面均产生过一定程度的影响, 我们应该能够想象和理解我国文学与宗教之间其实具有双向的影响关系, 而非仅单向的从佛、道等宗教到文学。

注释

1 迄今为止关于钟声意蕴的阐释和研究成果虽已产生不少, 却多集中在有唐一代的诗歌范围之内。如傅道彬:《晚唐钟声---中国文化的原型批评》, 东方出版社1996年版;李时铭:《论梵钟的起源与唐诗梵钟的佛教意蕴》, 《逢甲人文社会学报》第8期, 2004年5月;凌郁之:《寒山寺诗话》, 凤凰出版社2013年版, 等等。

2 如《汉语大词典》 (第5卷) , 上海辞书出版社1990年版。

3 (1) 陈贻焮:《增订注释全唐诗》第四册, 北京文化艺术出版社2001年版, 第768页。

4 (2) 以上参见辛德勇《唐代都邑的钟楼与鼓楼----从一个物质文化侧面看佛道两教对中国古代社会的影响》 (《文史哲》2011年第4期) 和玄胜旭《中国佛教寺院钟鼓楼的形成背景与建筑形制及布局研究》 (清华大学2013年博士学位论文) 。

5 (3) 参见杨宽:《中国古代都城制度史研究》, 上海人民出版社2003年版, 第307-310页。

6 (4) 孙机在《中国梵钟》 (《考古与文物》1998年第5期) 一文中指出, 至迟到南北朝时, 僧、俗所用之钟形制及其声音效果应该已无差别。

7 (5) 逯钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗·梁诗》卷八, 中华书局1983年版, 第1694页。

8 (6) 孙望:《韦应物诗集系年校笺》卷五, 中华书局2002年版, 第245页。

9 (1) 张籍:《张籍诗集》卷七, 中华书局1959年版, 第90页。

10 (2) 陶敏:《刘禹锡全集编年校注》卷七, 岳麓书社2003年版, 第459页。

11 (3) 陈贻焮:《增订注释全唐诗》第四册, 第1306页。

12 (4) 高志忠:《刘禹锡诗编年校注》卷十一, 黑龙江人民出版社2005年版, 第1451-1452页。

13 (5) 陶敏:《刘禹锡全集编年校注》卷一, 第48页。

14 (6) 白居易:《白居易集》卷二一, 中华书局1979年版, 第459页。

15 (7) 王琦等:《李贺诗歌集注》, 上海人民出版社1977年版, 第317页。

16 (1) 丁福保:《佛学大辞典》, 文物出版社1984年版。

17 (2) 鸠摩罗什译:《妙法莲华经》, 上海古籍出版社1990年版。

18 (3) 萧统:《文选》卷十一, 人民文学出版社2008年版, 第174页。

19 (4) 顾绍柏:《谢灵运集校注》, 台湾里仁书局2004年版, 第463页。

20 (5) 陈元龙:《仙释》, 《历代赋汇》第八册卷一百六, 北京图书馆出版社1999年版, 第94页。

21 (6) 逯钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗·梁诗》卷一四, 第1797页。

22 (7) 萧纲:《相宫寺碑》, 欧阳询:《艺文类聚》卷七十六, 上海古籍出版社1999年版, 第1304页。

23 (8) 萧绎:《梁安寺刹下铭》, 欧阳询:《艺文类聚》卷七十七, 第1318页。

24 (9) 庾信:《陪驾幸终南山和宇文内史》, 逯钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗·北周诗》卷二, 第2364页。

25 (1) 辛德勇《唐代都邑的钟楼与鼓楼》一文提出, “法鼓”在唐代可指洪钟。《文选》唐人注孙绰《天台山赋》“法鼓”时释作“钟”正是很多唐人眼里似乎已只见到钟的表现。另外独孤及《洪州大云寺铜钟铭》有云:“佛土以钟警六时。……像教不坠, 而法鼓之制存焉。” (周绍良:《全唐文新编》卷三百八十九, 吉林文史出版社2000年版, 第4468页。) 以铜钟作为“法鼓”具体而微的一种体现, 可以说, 此处法鼓即铜钟。

26 (2) 从时间意蕴上考察, 唐人多写夜钟和黄昏晚钟, 这在傅道彬《钟声的谛听:唐诗钟声的时间意蕴》中多所揭橥, 参见傅道彬《晚唐钟声---中国文化的原型批评》第七章第三节, 东方出版社1996年版。

27 (3) 百丈怀海:《百丈清规》, 《敕修百丈清规》卷八, 中州古籍出版社2011年版, 第211页。

28 (4) 杨伦:《杜诗镜铨》卷一、卷一二, 上海古籍出版社1962年版, 第1, 591页。

29 (5) 《全唐诗》卷一二六, 上海古籍出版社1986年版, 第293页。

30 (6) 《全唐诗》卷二七三, 第690-691页。

31 (7) 《全唐诗》卷五一零, 第1292页。

32 (8) 《全唐诗补编》, 第260页。

33 (9) 《全唐诗》卷六四五, 第1625页。

34 (10) 李时铭:《论梵钟的起源与唐诗梵钟的佛教意蕴》, 《逢甲人文社会学报》第8期, 2004年5月。

35 (1) 欧阳修:《六一诗话》, 凤凰出版社2009年版, 第8页。

36 (2) 杨宽:《中国古代都城制度史研究》, 第307-310页。

37 (3) (11) 唐圭璋:《全宋词》, 中华书局1999年版, 第131、3927页。

38 (4) 司马光:《司马温公集编年笺注》, 巴蜀书社2009年版, 第485页。

39 (5) 钱仲联选:《宋诗三百首》, 浙江古籍出版社1987年版, 第83页。

40 (6) 李之亮笺注:《苏轼文集编年笺注》附录一, 《苏轼诗集》卷五, 巴蜀书社2011年版, 第86页。

41 (7) 李之亮笺注:《苏轼文集编年笺注》附录一, 《苏轼诗集》卷三, 第47页。

42 (8) 钱仲联选:《宋诗三百首》, 第83页。

43 (9) 曹勋:《仙林寺记》, 曾枣庄等主编:《全宋文》第191册, 上海辞书出版社等2006年版, 第86页。

44 (10) 韩淲:《涧泉集》卷十九, 《文渊阁四库全书》本。

*本网站对所有原创、转载、分享的内容、陈述、观点判断均保持中立，推送文章仅供读者参考，发布的文章、图片等版权归原作者享有。部分转载作品、图片如有作者来源标记有误或涉及侵权，请原创作者友情提醒并联系小编删除。返回搜狐，查看更多