孟子“道性善”（《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”）是当时思想界的一件大事；而如何理解孟子的“性善论”，也是当今学术界颇有争议的问题。本文认为，要回答这个问题，简单地套用西方理论“以西释中”是无能为力的；只有回到孟子去，“以孟释孟”，从孟子思想的内在理路、思维方式去理解孟子，才能找到答案。

一、孟子以前的论性方式及孟子对“善”、“性”的独特理解

孟子“道性善”，其直接的现实关怀是“距杨、墨”，确立儒学的价值理想；从思想的发展来看，则是对他以前论性方式及人性观点的超越。人们之所以对孟子性善论产生种种误解，往往是因为将其与孟子以前的论性方式混同起来。故在讨论孟子性善论前，我们先要了解孟子以前论性的方式与特点。据《孟子·告子上》：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’是故，文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。’是故，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今日性善，然则彼皆非与？”公都子在这里列举了孟子以前三种不同的人性主张，分别是告子的“性无善无不善”说，无名氏的“性可以为善，可以为不善”说，以及同为无名氏的“有性善，有性不善”说。可以看到，这三种人性论有一共同特点，即它们都是将“性”看作一客观对象、事实，根据性的种种具体表现对其作经验性的描述、概括，类似一种科学实证的研究方法。由于观察、分析的角度不同，其具体结论也有所不同。第一种人性论由于着眼于性的具体内容，认为“食色，性也”，而“食色”本身无所谓善与不善，关键在于外界的引导，故认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也”（《孟子·告子上》）。第二种人性论关注环境与人性的关系，注意到当文王、武王这样的贤君出现、社会得到治理时，百姓往往乐于为善；当幽王、厉王这样的暴君出现、社会陷入混乱时，百姓则往往变得残暴。故认为人性可以为善，也可以为恶，关键在于环境的影响。第三种人性论则注意到，人性之善恶似乎并不完全由外因所决定：有尧这样的贤明君主，却有象（舜同父异母弟）这样坏的百姓；有瞽瞍这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子。所以合理的解释只能是，有些人性善，有些人性不善。以上三种人性主张，虽然具体观点有所不同，但其论性方式则是相同的，其中有些观点也是可以协调、相通的，例如告子的“性无善无不善”说，若着眼于“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的结果，也可以同于“性可以为善，可以为不善”说。

对于以上的言性方式，孟子并不一概反对。孟子说：“富岁，子弟多赖（懒）；凶岁，子弟多暴”（《孟子·告子上》），即是承认，人性之善恶与环境有着密切的关系。孟子亦承认，对于一般民众来说，“无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（《孟子·梁惠王上》），认为物质财产对于一般民众的道德水准起着基础性的决定作用。但以上言性方式，只是对性的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体性，无法确立人生的信念和目标，更不能安顿生命、满足人的终极关怀。故孟子言性，不采取以上的进路，而是另辟蹊径，提出了他对“善”与“性”的独特理解：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……”（《孟子·告子上》）公都子前面既然是问人性的问题，则孟子“乃若其情”的“其”，也当是指人性而言。但它不是指一般的人性，而应是指下文的“才”，也就是“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心或仁、义、礼、智。“乃若其情”的“情”应训为“实”，指实情。下面“则可以为善矣，乃所谓善也”两句中，分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一个“善”是就具体的善行而言，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”，而援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等。后一个“善”是就人性自身而言，是对“其”也就是性所作的判断和说明。这三句话是说，至于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的实情，可以表现为具体的善行，也即善。所以孟子实际是即心言性，认为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心可以表现为具体的善行，所以是善的，并进一步由心善肯定性善。这里，“其”既是指“性”也是指“心”，孟子都称其为“才”。对于善，孟子还有一个定义：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子·尽心下》）“可欲”也就是可欲求、可求，是孟子特有的概念；要了解什么是“可欲之谓善”，首先要了解什么是“可欲”。对此，孟子有明确的说明：

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求之在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求之在外者也。”（《孟子·尽心上》）孟子在这里区分了两种“求”：“求之在我者”与“求之在外者”。前者是可以由我控制、决定的，得与不得完全取决于我，所以是可求的；后者则不是由我控制、掌握的，得与不得要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。那么具体讲，什么是“可求”的、什么又是“不可求”的呢？孟子对此亦有说明：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）孟子认为，口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香，四肢贪图安佚，这些声色欲望及其对世俗富贵显达的追求能否实现，要受到外在条件的限制，故君子将其看作是“命”而不是“性”；仁义礼智这些内在的德性能否实现，完全取决于自己，故君子将其看作是“性”，而不是“命”。显然在孟子看来，声色欲望、富贵显达是不可欲、不可求的，而内在的道德禀赋，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是可欲、可求的。故“可欲之谓善”实际是说，不受外在条件限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的，即是善。（参见李景林）

由此可见，孟子以上对“善”的两个定义是密切相关的：“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是“可欲”、“可求”的，因而是善的；“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是就功能、作用言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心能够表现出具体的善行，就是所谓的善。但是孟子只强调“可以”，认为只要“可以为善”就算是善；假如因为种种原因而没有表现出善，仍不影响内在善的禀赋。这里，“可以”是“能”的意思，表示一种能力。（参见信广来，第104—108页）所以，“可欲之谓善”是对善的本质规定；对于孟子而言，善首先是指“可欲”、“可求”，也就是不受任何外在条件的限制，完全可以由我控制、掌握，能真正体现人的意志自由，也就是对恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智等内在道德禀赋的欲求。这恰如康德所言，只有对善的意志才可以无任何限制而被称为善。（康德，第8页）“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是对善的补充性规定，是说“可欲”、“可求”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心“可以为善”，能够表现出具体的善行，就是善。但恻隐、羞恶、辞让、是非之心只是“可以为善”的必要条件，而非充分条件。故孟子实际是以内在道德品质、道德禀赋为善，这种道德禀赋即是“心”。“心”可以表现为具体的善行，因而是善。

孟子不仅对“善”的理解与前人有所不同，对“性”的看法也有独到之处。孟子之前，人们往往是把性看做一客观的对象与事实，孟子则不然。前引孟子“口之于味也，目之于色也……性也，有命焉，君子不谓性也”一段，表明孟子亦承认“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安佚”事实上也是一种性，但又认为君子并不将其看作是性。这里前面的“性也”，是一个事实判断；后面的“不谓性也”，则是一个价值判断。孟子又认为，仁义礼智的实现，虽然一定程度上也要受到命的限制，但“有性焉，君子不谓命也”。这里的“不谓命也”，同样是一种价值判断。所以在孟子看来，人生而具有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，作为一种内在的道德禀赋与品质，“求则得之，舍则失之”，是“可欲”、“可求”的，同时可以由内而外表现为具体的善行，因而是善的。此四心虽非人性之全部，但它们是人之异于禽兽者，是人之“真性”所在，故人当以此为性，充分扩充、实现此善性。所以，孟子性善论实际是以善为性论；其核心并不在于说明性为什么是善的，而在于说明为什么要把善看作性，以及人是否有善性存在。

二、善性之证成：形上预设与“示例”

关于人有善性，孟子主要是从两个方面予以说明。首先是承继了“天命之谓性”的传统，将善性溯源于形上、超越的层面，认为是天的赋予。前引《告子上》中孟子称“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，即是认为仁义礼智不是通过学习、实践从外部获得的，而是本来即有的。本来即有，实际也就是上天赋予的。不过，天赋予人善性或“此天之所与我者”（《告子上》）乃是一个超越的命题，而不是知识的命题；其所反映的是理性的事实，而不是经验的事实。孟子论性，虽然不限于感性层、实然层，同时也上升至超越的当然层，但他并不是将其分为两截，而是看作连续性存有之整体。故孟子在溯源于天，肯定善有形上、超越的源头之后，又强调人之善性亦有着事实的根据，可以在经验世界中得到显现与证明。故孟子又举出“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）一段文字予以说明。

需要说明的是，这段文字常常被有些学者看作孟子对性善的证明，此乃大误。“人性善”乃是对人性的全称判断，是说人性的全部内容及表现都是善，而这显然是不能靠有限的举例来证明的：若要举人性可以为善之例来证明“人性善”，那么同样也可以举人性可以为不善之例来证明“人性恶”，故这样的举例对于证明“人性善”实际没有任何意义。其实，孟子以上论述只是要证明“人皆有不忍人之心”，也就是人皆有善性，而“人皆有善性”与“人性善”虽有联系，但所指不同：“人皆有善性”是说人性中皆有善的品质和禀赋，皆有为善的能力，其并不排除人性中还有其他的内容；所以即使为不善，也不能否认善性的存在。“人皆有善性”虽然不可以通过有限的举例来证明，但由于它近乎一种事实，任何人都难以否认，故孟子举出“今人乍见孺子将入于井”这一特殊事例以说明人确有本心、良心或善性的存在。大凡一个人的善行无非有两种可能，一是发自于内，是本心、良心的呈现；二是来自于外，为了达到某种世俗、现实的目的。前者是真正的善，由这种具体的善行可以反推它一定有内在的根源、根据，也就是善性存在；后者虽符合一般人们对善的理解，即“人与人之间适当关系的实现”，但道德力量却大打折扣，不属于孟子所理解的善。孟子上文所说的“怵悌恻隐之心”，是在“乍见”“孺子将入于井”时发生的，也就是在没有任何目的、没有任何预期的心理状态下突然发生的，它是发自于内，而不是来自于外；是发自“不忍人之心”的内在善性，而不是出于外在世俗目的。所以，从“怵悌恻隐之心”的显露，足以说明人确有“不忍人之心”也就是内在善性的存在。而孟子举出此例，其用意在于使每个人都可以设身处地，反省自己，从而洞见内在善性的存在。的确，任何人在其生活中都会有本心、良心的呈现，这恐怕是谁也否定不了的。既然否定不了，那就应该承认，人确实皆有善性存在。这种善性只需要通过一“启发性的示例”，将此点明、显现出来即可，故孟子上文所举乃是一项“示例”，而不是一个例证。面对这一“示例”，假如有人认为自己从没有产生过同情心、羞恶心、是非心、恭敬心，那么孟子的回答是：“非人也”，故不在讨论的范围之内。

所以，孟子一方面从形上的层面预设了善性的存在，认为“此天之所与我者”；另一方面又强调，“此天之所与我”的善性是可以在经验世界具体呈现的。形上的预设保证了善性的普遍性，经验世界的呈现则证明了善性的真实性；二者相结合，说明了“人皆有善性”之说的合理性与有效性。

三、善性之分析——“四心”、“四德”与“才”

在孟子那里，恻隐、羞恶、是非、恭敬（或辞让）“四心”与仁义礼智“四德”的关系，是学术界颇有争议的问题，故需要专门讨论。《孟子》一书中，对于“四心”与“四德”有两处不同的论述，分别见于《告子上》与《公孙丑上》。

在《告子上》中，孟子认为恻隐、羞恶、是非、恭敬“四心”即是仁义礼智“四德”，二者是一种等同关系；而在《公孙丑上》中，孟子则认为恻隐、羞恶、是非、辞让“四心”只是仁义礼智“四德”之端，二者并非直接等同关系。对于孟子的两处不同表述，杨泽波先生认为：“端为初生、开始义。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非分别为仁义礼智的初生开始，而不是仁义礼智的最终完成，因此需要扩而充之，不断发展”；“《公孙丑上》第六章即四端的说法和孟子的一贯思想一致，比较准确地反映了孟子的思想，而《告子上》第六章行文有省略，即‘侧隐之心，仁也’只是‘恻隐之心，仁之端也’的省略”，并认为孟子性善论不是“‘性本善论’、‘性善完成论’，而是‘心有善端可以为善论’”（杨泽波，第43—46页）。与此不同，李明辉先生则提出：“所谓‘四端之心’之‘端’亦是就良知之呈现而说，故此‘端’是‘端倪’或‘端绪’之义，谓良知于此呈露也。故每个人心中呈现的恻隐之心即是圣人之天心（羞恶之心等亦同），在质上原无差别。”（李明辉，1994年，第114页）又说：“仁、义、礼、智为本心所制定之理（法则），四端之心为本心自求实现的力量所表现之相。此处之‘端’仍可解为‘端绪’，但此‘端绪’是就本心所表现之相而言；本心有多少理，即有多少相，故曰‘侧隐之心，仁之端也’云云……此‘端’不可解作‘发端’义。否则说：恻隐之心为仁之发端，岂合乎孟子本意？‘发端’即含‘未完足’之义，而孟子明明说：‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。’既已固有之矣，又视侧隐之心仅为其发端，岂非使性善之义落空？”（李明辉，1990年，第78页）

其实，仔细观察不难发现，孟子的两段论述是就不同语境而言，因而不仅不矛盾，相反是互补的。《告子上》是就超越、先天的层面而言，是从“体”上说的，故强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，“人皆有之”；“仁义礼智，非由外铄我，我固有之”，是着眼于其超越的来源与存有。而从超越的层面、从“体”上看，恻隐、羞恶、是非、辞让之心与仁、义、礼、智可以是一致、等同的，因为二者的差别是量上的，而不是质上的。就好比幼苗与大树具有相同的树之理，理在幼苗中只是潜在的倾向、趋势，在大树中则是完成、实现，故从理论上、从“体”上也可以说幼苗与大树是等同、一致的。《公孙丑上》则是就经验、事实的层面而言，是从作用、“相”上说的，故强调“乍见孺子将人于井，皆有怵悌恻隐之心”，此“怵悌恻隐之心”是作用、表现，是具体的“相”。而恻隐之心的具体表现显然不能等同于仁本身，故只能是“仁之端”，此“端”是开端、发端之意，故还需要“扩而充之，若火之始然，泉之始达”。就好比在理论上，虽可说幼苗与大树是相同的，但在事实上，幼苗还只是大树的起始、开端，从幼苗到大树还有一个具体的生长过程。所以，孟子的以上论述实际涉及两个层面：在超越、先天的层面，他肯定侧隐、羞恶、是非、恭敬之心与仁、义、礼、智是一致的；在经验、事实的层面，他则强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心只是仁、义、礼、智之端。超越、先天层面的一致性保证了经验、事实层面的可能性，也就是说只有首先肯定“恻隐之心，仁也”，才可以说“恻隐之心，仁之端也”。就好比只有首先肯定幼苗与大树是一致的，属于同一种属，才可以说幼苗是大树的起始、开端。故孟子的两个表述实际是相互配合、相互补充的，是针对两个不同的层面而言的。不过在孟子那里，所谓超越、先天与经验、事实两个层面的区分，只有逻辑、认识的意义，而没有实际存在的意义；并不是说孟子将心分成了形上、形下两个层面，最多只能说，孟子的心包含了这两个层面的内容，并强调这两个层面实际是一个整体。

主张孟子是心有善端论者，主要是着眼于孟子之心的“未完足”义，认为孟子的心有一个扩充、发展的过程，故只有善之端，而不是善的完成与实现。这固然有其合理的一面，但自觉不自觉地却忽略了孟子的侧隐、羞恶、是非、恭敬之心虽是情感，但却具有理性的形式，具有发展为仁、义、礼、智的全部可能，正如树木的幼苗蕴涵着树之理、具有成长为参天大树的可能一样。主张孟子是性本善论者，则关注于孟子的心的形式、理则的一面，把孟子的心看作是超越心、先验心，是圆满自足的；由于孟子即心言性，故只能是“性本善”，而不是“性有善端”或“性向善”。但这样一来，却有意无意地将心的形式、材质，理则、情感分为两截，而在孟子那里，它们是不可分离的，是一个有机的整体。故孟子的心既非先验、形式心，亦非经验、情感心，而是形上、形下，理性、情感相统一的存在心，是一个活动、发展的过程。只谈本质不谈过程，脱离活动谈存在，可以说是此论的最大不足。

更有甚者，有学者提出孟子是性向善论，将善定义为“人与人之间适当关系之实现”，认为“如此界说的‘善’当然不可能与生具有，因此不宜说人性本善，只宜说人性向善”（参见傅佩荣，第188—189、193页）。此论的最大问题是没有顾及孟子对善的独特理解，其所说的实际是“义外”之善，而不是“义内”之善。其性向善论也是针对整个早期儒学，而不限孟子一家，也许荀子的思想更符合其所说的“性向善”。此论的提出产生了一定的影响，原因就在于孟子的“心”有一个成长、发展的过程，容易使人产生“性向善”的错觉。但根据孟子对善的理解和定义，其学说应该是“性善”论，而不是“性向善”论，尽管其对“性善”有独特的理解。

四、“性善”之成立：理由、根据及意义

孟子肯定了人皆有善性后，进一步说明了人为什么应把善性看作是真正的性。对此，孟子从“人禽之辨”、“性命之分”、“大体小体之别”三个方面做了论证。先看“人禽之辨”：

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）张岱年先生分析说：“孟子亦尝说：……‘人之所以异于禽兽者几希’，则孟子以为人之与禽兽，所异者不若所同者之多，是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质……然则何以仍讲性善？此由于孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。”（张岱年，第184－185页）在现实生活中，谁都不愿被骂为畜牲，不愿意与禽兽为伍，这最清楚不过地说明，人还有不同于、高于禽兽的特性，这些特性才能真正显示出人之不同于禽兽之所在，显现出人之为人的价值与尊严。所以，如果不是把“性”看作是对生命活动、生理现象的客观描述，而是看作一个凸显人的主体性、能动性，确立人的价值与尊严的概念，那么，当然就应该以人之不同于禽兽的特性，也就是仁义礼智为性，而不应以人与禽兽都具有的自然本能、生理欲望为性。

再说“性命之分”。这方面，孟子继承了前人的天人之分思想，并做了进一步发展，从外在限定与内在自由的角度论证了人当以善性为性，而不应以生理欲望及对富贵显达的欲求为性。（参见梁涛）孟子认为，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚”这些感官欲望与仁义礼智虽然都属于性，但二者有着根本的区别。仁义礼智内在于性，由于人有意志自由，“求则得之，舍则失之”，能否得到完全在于自己，与命运无关，所以是“在我者也”；而感官欲望以及对富贵显达的追求等虽然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否实现取决于命，所以是“在外者也”。仁义礼智体现了人的意志自由，不受外在条件的限制，所以应看作是“性”；感官欲望、求名求利，能否实现不是由我控制、掌握，所以只能看作是“命”。孟子通过这种“性命之分”，也就是内在自由与外在限定的区分，说明人当以仁义礼智也就是善性为性，而不应以感官欲望为性。

还有“大体小体之别”。孟子的弟子公都子曾问：同样是人，为什么有的人成为有德的大人，有的人成为无德的小人？孟子认为，这是因为人有“大体”、“小体”的区别：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《告子上》）小体指“耳目之官”，大体则指“心”，二者具有不同的性质与作用。耳目之官不能“思”，也就是不具有自主性，只能以外物的作用为作用，故当其与外物接触时，便会受到遮蔽与引诱。心之官则不同，它可以“思”，此“思”为反思、为逆觉体证，故心之官一方面会受到外物的干扰、引诱，另一方面又可以通过“思”反求诸己，发现“天之所与我”的仁义礼智，具有自主性、能动性。因此，只有首先将心中的仁义确立起来，耳目之欲才不会扰乱、夺取它，这样便能成为有德的大人君子。既然“大体”、“心之官”能“思”，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质；“小体”、“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲来自外物的作用，不能反映人的自由意志，那么，自然应当将心之官所具有的仁义也就是善性看作是性，而不应将耳目之官所产生的耳目之欲看作性。

所以，孟子以善为性，虽然是一种价值选择、价值判断，但并非没有事实为依据，并非没有充分的理由与根据。孟子以善为性，也并非只是出于自我论证的需要，而是具有重要的思想意义。因为孟子“道性善”，本身就不在于对性做客观的描述与分析，而在于将性看作人之为人之所在，通过对性的自觉、反省，确立人生信念，安顿精神生命，实现终极关怀。故孟子又从“天爵、人爵”、人格平等、人生之乐、“尽心、知性、知天”几个方面，进一步说明性善对人之存在的价值与意义。

1.“天爵与人爵”　　人生在世，其价值、意义何在？除了财富、权势、地位这些世俗的价值外，还有没有一种更为根本、更能体现人之为人的价值存在？孟子通过“天爵、人爵”对此做了回答：

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）人爵指“公卿大夫”，即现实中的权势、地位；天爵指“仁义忠信，乐善不倦”，即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。天爵的“天”有二义，一是指尊贵；二是指“此天之所与我也”。故天爵具有超越的来源，高于现实的人爵。孟子认为，古代的人将天爵置于人爵之上：“修其天爵，而人爵从之”，体现了天爵、人爵的价值秩序；而今天的人修其天爵，是为了获取人爵，获取了人爵，便抛弃天爵，完全违背了天爵高于人爵的价值原则。在孟子看来，人的价值、意义不在于权势、地位，而在于善性、德性。因为人爵只有少数人可以得到，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每一个人的赋予，这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严，都有实现其价值与尊严的可能，从而确立起人生的信念与方向。

2.人格平等　　在现实中，人与人是不平等的，这便是人爵得以产生的原因所在；但在不平等的现实面前，人们一直没有放弃对平等的向往与追求，所以古往今来许多思想家对平等都做出了深入思考与理论探讨。在儒家内部，首先对平等问题做出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在性善沦的信仰之上：

成覸谓齐景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉！”颜渊曰：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是！”（《孟子·滕文公上》）

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”（《孟子·告子下》）

“故凡同类者，举相似也，何独于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）

孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子·尽心下》）

孟子将善性看作是人的价值与意义之所在，而善性又是天平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，“人皆可以为尧舜”，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。孟子的人格平等是一种内在、精神上的平等，不同于法律、制度上的外在平等，如近代以来的法律面前人人平等；但它可以转化为追求外在平等的精神动力，可以为法律、制度上的平等提供精神、信仰上的支持。

3.人生之乐　　性善论不仅保证了人格的平等，同时还使我们获得人生之乐，这是孟子向我们揭示的人性中最神奇、最奥妙之处：

孟子曰：“乐（按：音yuè）之实，乐（按：音lè）斯二者（按：指仁、义），乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）人们都有这样的经验，当自己积极行善的时候，总能感到一种“乐”，这种“乐”油然而生，情不自禁，“不知足之蹈之，手之舞之”。这最能说明善才是我们真正的性。虽然成为君子、善人需经过后天的努力，但成为君子、善人是符合我们本性的，是我们扩充、实现善性的结果，用孟子的比喻，是“顺杞柳之性而以为桮棬”；相反，为恶则会戕害人性，使人感到不自然、快乐，成为小人、恶人只能是“戕贼杞柳而后以为桮棬”的结果。这样的例子在现实生活中比比皆是，如一个人做坏事，内心会扭曲，人格无法得到健康发展。现代心理学也证明，人积极行善，处在友善的环境中，往往有利于生理、心理的健康发展；相反，若处在猜疑、敌视的环境中，则会出现心理失调、发育缓慢等不良后果。这些都说明，人生之乐、人生的价值意义只有在扩充、实现我们的善性中才能实现、获得，而一味追求食色欲望并由此而为恶是不符合人性的，也不可能得到真正的人生之乐。

4.“尽心、知性、知天”　　人生活在世界中，不仅面对人与人的关系，同时还面临人与超越者——在儒家这里是天——的关系，存在着“天道性命相贯通”的问题；后者涉及人生信仰、终极关怀等一系列问题，对人之存在具有更为根本的意义。孟子“道性善”亦包括对这些问题的理解与思考。“孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）在孟子那里，天虽然是超越者，但它不是外在于人发号施令，而是内在于人之中，赋予我们心与性。所以扩充我们的心，实现我们的性，便可理解天，理解天的意志所在。同样，保存我们的心，养护我们的性，便是在侍奉天，是在尽我们的“天职”。这样，扩充、完成我们的善性便不仅仅是一种伦理活动，同时还是对超越者——天的回应，这种回应又反过来塑造了人们的日常生活，赋予我们存在的终极意义，使我们在“上下与天地同流”的精神活动中，感受到自身的价值与尊严，意识到自己的职责与使命，产生出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的坚定信念。在此，孟子性善论又具有宗教性的功能与作用。

以上所论，便是孟子“道性善”的基本内容，包括了孟子对人性的内容与作用、人的价值与意义、人的终极关怀等一系列问题的思考。人们之所以对孟子性善论感到不好理解，并产生种种歧义，其中一个重要原因便是没有从孟子自身的理路出发，没有用孟子的思维方式来思考问题，而是将后人的思维带入其中。例如，很多学者将“孟子道性善”理解为“孟子认为人性是善的”，实际上《孟子》一书中只说“孟子道性善”、“言性善”，而“道性善”、“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论，不能直接等同于“人性是善的”。“人性是善的”是一个命题，是对人性的直言判断，而“性善”则是孟子对人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。理解孟子性善论，固然要重视孟子提出的种种理由与根据，但更为重要的则是要对孟子“道性善”的深刻意蕴有一种“觉悟”，而这种深刻意蕴绝不是“人性是善的”这样一个命题所能表述的。如果一定要用命题表述的话，孟子“道性善”也应表述为：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于充分扩充、实现自己的善性。

（原载《哲学研究》2009年7期。录入编辑：乾乾）