可见,在孔孟思想中,义利之辨主要已经不是春秋早期的公私问题,而主要是道德价值与物质利益的关系问题。进一步而言,孟子义利之辨的核心问题是道德价值和物质利益孰轻孰重、孰先孰后、孰贵孰贱的价值选择问题。在这个问题上,孟子坚持孔子道义论的基本立场,高扬德性,确立了其幸福观的德性原则。

孟子自称知言,外人称其好辩,因为从形式上看,孟子幸福原则的确立是在一次次论辩中完成的。孟子一书中关于义利争辩的记载,较为著名的有三次:开篇中,孟子与梁惠王辩论何以利吾国;滕文公中,孟子与学生陈代辩论枉尺而直寻;告子中,孟子与学者宋辩论以利说秦楚之王。

与国君梁惠王的对话,本意是讲如何强盛国家,然而,孟子以义利为题作了展开,使之具有更广泛的伦理意义。何必曰利?亦有仁义而已矣(孟子梁惠王上),投射到幸福观上,可以认为是对德性幸福自足性的确认;未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也(孟子梁惠王上),投射到幸福观上,可以认为是确认德性幸福高于并且可以主导功利幸福,而功利幸福则居于从属地位。

德性幸福自足性和主导地位的确认,表明了孟子幸福观之德性原则的确立,也就是确立了孟子幸福观的德性基调和精神追求。仁义忠信是谓天爵,公卿大夫是谓人爵,在处理二者关系时,孟子高扬德性原则,主张修其天爵而人爵从之,认为修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵是人生追求上的糊涂行为(孟子告子上)。

德性原则充分地展现于道德与功利的两难选择中。鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。(孟子告子上)人生幸福,生死事大,孟子的德性原则在这里贯彻得最为坚决和彻底。强调道德、道义、人格、气节的权威性、至上性和不可苟且性,成为孟子思想的一个鲜明特色,也是孟学风格的一个重要内涵。

与学生陈代的对话,本意是讲君子出仕做官的途径和方式。陈代认为,只要能够走上仕途成就大业,士人稍稍违背礼义的行为是可以接受的,就好比只弯曲一尺而所伸直的却有八尺。孟子对此讲了两层意思:其一,在价值取向上坚守道义立场,反对从利的角度来判断是非曲直,批评所谓的枉尺直寻之利。其二,在行为方式和手段上坚持道义原则,主张出仕以道,反对以投机钻营的方式走上仕途,批评所谓的枉尺直寻而利。

显然,这里孟子所表达的两层意思同样也具有广泛的伦理意义,投射在幸福观中,则进一步确认了德性幸福的主导地位,特别是在实现幸福的方式和手段上确立了德性原则。孟子还在批评枉尺直寻而利的基础上有所发挥,以善御者王良为小人驾车打猎为例,提出从方式、途径、手段上坚持德性原则的意义。王良为之范我驰驱,终日不获一;为之诡遇,一朝而获十,但王良认为不失其驰,舍矢如破,只要按照规矩驾车,箭一放出便能破的(孟子滕文公下)。

行为方式和手段上不能坚持德性原则,孟子称之为穿逾,是挖洞跳墙一类的行为。因此,以穿逾达成男女婚娶,求得富贵权势、高官厚禄,是孟子特别轻视的事情。孟子中记述了一个齐国人,每天在墓地里偷吃残菜剩饭,吃饱喝醉回来向一妻一妾摆威风,妻妾知晓后诅咒相哭泣。

故事后面附有感慨:由君子观之,则人之所以求富贵利达者,其妻妾不羞也而不相泣者,几希矣。(孟子离娄下)这则故事及其引发的感慨发人深省,即使是在今天,依然耐人寻味。其蕴含的伦理意义在于,必须在幸福实现的方式和途径上坚持德性原则。

此外,德性原则在孟子幸福观中的展开,还突出地表现在对于心性幸福的终极追求。仁义礼智是人心所固有的,当人心接触外在理义之事物时能产生愉悦之感,即理义之悦我心,犹刍豢之悦我口(孟子告子上)。而从其大体为大人,从其小体为小人(孟子告子上),则明确了理义之悦与耳目口腹之悦的关系。

将德性原则从内在路向上进一步展开,孟子进一步提出了所欲、所乐、所性的幸福层次,确立了心性幸福的终极地位:广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(孟子尽心上)心性幸福是孔颜之乐在内圣路线上的深层次发展,开创了儒家德性幸福的崭新形态。

德性原则的确立对于延续和发展孔子奠定的儒家正统的德性幸福具有关键的意义。一种缺失典范和榜样的正统德性幸福是不可思议的。在所欲、所乐、所性的幸福层次中,所性就道德修养而言是高层次的道德境界,就人生幸福而言是纯粹的、抽象的德性幸福,是儒家极少数圣人才能获得的幸福。尽管众多儒家弟子和普通百姓难以企及,但这并不影响其作为典范和榜样的意义。

正因为其纯粹和抽象,它更清楚地展现着孟子思想的精神追求和价值取向,作为典范和榜样,它不仅成为儒者生活的价值导向,对普通百姓的生活追求同样也具有导向意义。纯粹的、抽象的德性幸福塑造了圣人境界,为德性幸福的圣化提供了理论准备,这对于德性幸福成为儒家正统无疑是极其重要的。

二、功利原则的确认

孔孟高扬德性原则,主张重义轻利、贵义贱利、先义后利,始终以义为最高的价值标准,但并非对利采取完全否定的态度。孔子强调富与贵,是人之所欲也(论语里仁),还讲过富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之(论语述而),对利采取了一种符合人之常情的认同态度。而对于见利思义、先义后利、由义而利的行为,孔子更是备加推崇。

孟子似乎比孔子更为开明,在君王之利和百姓之利的道路上走得更远,清晰地表达了他对于利的宽容。在与梁惠王何必曰利的对话中,孟子提出未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也(孟子梁惠王上),这已经蕴含着由义而利、先义后利的意思,实际上是对君王之利的肯定。

与宋国学者宋的对话,本意是如何劝说秦王楚王罢兵,孟子同样也以义利为题作了发挥。在这次辩论中,孟子揣度君王的心理,最后将君王之利直接点破:是君臣、父子、兄弟去利,怀仁义以相接也,然而不王者,未之有也。(孟子告子下)孟子对君王之利的认可和肯定,表达得非常明晰:君臣、父子、兄弟以仁义互相对待,便可以成就君王统一天下之利。这次辩论同样具有广泛的伦理意义,投射到幸福观中,就是要为君王的幸福确立功利原则。

功利原则的确立具有重要的理论和实践意义。孔子奠定了儒家德性幸福的基本形态,但主要是以君子、圣人为指向的孔颜之乐、曾点之志。孟子也明确表达了君子有三乐,而王天下不与存焉(孟子尽心上),直截了当地把诸侯君王的大欲排斥在外。

遵照儒家的德性原则,诸侯君王的快乐和幸福是近乎不合理的,而功利原则的确立,为君王幸福或君王之乐提供了理论上的依据或者说提供了一种合理性论证。可见,孟子功利原则的确立,一方面为君王幸福提供了合理性论证,另一方面也为儒家幸福观在德性幸福之外开拓了功利幸福的新空间。

因此,君王之乐同君子之乐一样,在儒家幸福观中也有了一席之地,成为合法性存在,尽管构成君王之乐的客观内容并不具有道德上的色彩。比如,梁惠王于沼上观赏鸿雁麋鹿时,对孟子的发问颇有意味:贤者亦乐此乎?(孟子梁惠王上)再如,齐宣王见孟子于雪宫,对孟子的发问如出一辙:贤者亦有此乐乎?(孟子梁惠王下)其实,梁惠王、齐宣王无非是担心君王之乐存在的合理性。而于功利原则之下,君王不仅可以尽享鸿雁麋鹿、钟鼓管籥、驰骋田猎之乐,甚至齐宣王自称为疾的好货、好色之类,在孟子看来也是可以接受的。

君王享受富足的生活是自然合理的,孟子对于君王肥甘足于口、轻暖足于体、彩色足视于目、声音足听于耳、便嬖足使令于前的生活早已习以为常,对于君王辟土地,朝秦、楚,莅中国而抚四夷的野心也有深切的了解。

需要指出的是,孟子所设计的功利原则只是为君王幸福提供合理性论证,为其开辟存在的空间,而不是君王幸福的最高原则。在功利原则与德性原则的对峙中,孟子总是以德性原则为主导,对于君王生活享受并不是无限放任,坚决反对奢靡的流连之乐、荒亡之行,试图把君王之乐引向所谓的与民偕乐、与百姓同乐。

功利原则不仅是就君王幸福而言的,从孟子的整个幸福观来看,功利原则对于百姓、士人阶层的生活幸福同样有效。春秋无义战,在率兽而食人、率土地而食人肉的社会背景下,一般百姓能够维持温饱生活已经是莫大的幸福了。这样的客观现实,如果仍然迂腐地要求百姓以德性至上约束自己,显然是一种空想,所以孔子提出了先富后教的主张,实际上已经蕴含着要在百姓生活中首先适用物质功利的原则。

孟子认为民无恒产,则无恒心,所以反复提出要制民之产:五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。(孟子梁惠王上)恒心、恒产之辨,是孟子义利之辨的引申和展开。

面对特殊的社会历史条件,在百姓生活中适用功利原则显得更有紧迫性,功利原则的基础性地位也因此得以充分展现。孟子已开始注意到了道德意识与经济状况之间的关系:恒心总是建立在恒产之上。相对于孔子义以为上的命题,孟子的如上看法无疑已触及了道德的外在基础。士人能够无恒产而有恒心,以士人为指向的幸福主要是德性幸福。

孟子自称:堂高数仞,榱题数尺,我得志弗为也。食前方丈,侍妾数百人,我得志弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志弗为也。(孟子尽心下)

孟子自称:堂高数仞,榱题数尺,我得志弗为也。食前方丈,侍妾数百人,我得志弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志弗为也。(孟子尽心下)

而当时的实际情况似乎恰恰相反:后车数十乘,从者数百人,以传食於诸侯,不以泰乎?(孟子滕文公下)实际上,孟子并不否认士人也应当获得相应的物质利益。他主张社会分工,士人做官自然应该接受俸禄,而且士人如果生活贫穷,也可以为谋生计而做官,在朝不食,夕不食,饥饿不能出门户的情况下,接受君主的周济也可出仕。

齐国人陈仲子家里享有世代相传的禄田,但他以其兄长的俸禄、房屋为不义之物产,远离母亲和兄长。有人称赞陈仲子为廉洁之士,而孟子却认为,如果推广陈仲子的所为,只有把人变成蚯蚓才能做到(孟子滕文公下)。可见,物质功利原则在士人的生活中也是成立的。

三、理性原则的运用

孟子的义利之辨不是迂腐偏执的义利取舍,义利之间的内在紧张和对峙固然是义利之辨的中心内容,却不是其全部内容。义利之辨富有儒家的智慧思维,涵盖着相对完整的政治和伦理思想,是具体的、现实的,其本身也蕴含着化解义利紧张对峙的趋势。

如果说由义利之辨而确立的德性原则和功利原则形成了思想上不可避免的紧张对峙,那么也可以说,义利之辨同时也在思维方法上确立了理性原则,这就是义者,宜也的儒家智慧,并由此形成了融合德性原则和功利原则的倾向。

孟子说:非礼之礼,非义之义,大人弗为。他还说:大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。(孟子离娄下)

孟子说:非礼之礼,非义之义,大人弗为。他还说:大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。(孟子离娄下)

这两句话均关乎义并未涉及利,因而常常不被当作义利之辨的内容。就孟子的义利学说而言,义利之辨不仅是指一种思想内容,同时也包含着一种思维方法,或者说是一种精神原则、理论品格等。非礼之礼是形式上的礼节仪式,非义之义是固定的教条规范,行为符合那些似是而非的礼义,实际上却违背了礼义的精神实质,孟子认为大人是不会做这些事情的。

那么,行为如何才能够合乎真正的礼义精神呢?孟子的答案是惟义所在。不难发现,这里的义更多地具有理性而非德性色彩。义是道德方面的，儒家所谓义,有时亦指某种情形下办某种事的在道德方面最好的办法。我们说在某种情形下,因为所谓义者,宜也的宜,又有因时制宜的意义。

所以孟子说:大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。道德方面的应该主要是指德性原则,道德方面最好的办法主要是侧重于理性原则而言的。由此可以认为,孟子的义利之辨不仅确立了德性原则和功利原则,而且同时也确立了理性原则。

就孟子的幸福观而言,正是理性原则的运用,德性幸福才具有了现实的品格,显示出足够的开明和宽容,功利幸福才真正获得存在的充足理由和空间。理性原则化解着德性与功利原则的紧张对峙,能够适宜地解决德性幸福与功利幸福发生冲突时的两难问题。

譬如,功利原则之下,主要表现为口腹之欲、钟鼓之乐、广辟疆土、称王称霸的君王之乐,是可以合法存在的,但是儒家推崇的是德性至上,二者之间无疑充满着内在的紧张和冲突。所以,诸侯君王们时不时地提出贤者亦乐此乎之类的问题,毕竟此乐在德性原则之下不是那么光彩。

而理性原则一旦参与进来,就能够在很大程度上消融德性与功利之间的紧张局面,此乐虽不光彩,与民偕乐却是古之圣王所为。理性原则在这里扩大了德性幸福的宽容度,使得功利幸福也获得了冠冕堂皇的外衣,真正成为名正言顺的合法存在。

又如,百姓生活向往不饥不寒,衣帛食肉,理性原则参与进来,增添了庠序之教,孝悌之义的内容,百姓的功利需要与德性需要也达成了一定程度的融合。再如,孟子把士人的幸福主要概括为君子三乐和心性幸福,理性原则的运用,也使得士人能够心安理得地接受俸禄与周济,甚至也可以后车数十乘,从者数百人,以传食於诸侯(孟子滕文公下)。

总之,理性原则的运用,使孟子的幸福观具有了强大的理论张力,不仅使幸福的主体具有多重指向,而且使幸福的客观内容具有多重向度。理性原则对于孟子幸福观的整体构建具有重要意义,又展开于具体的生活境遇中。孟子主张君子反经(孟子尽心下),也讲男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也(孟子离娄上)。

在面临不同的境遇时,理性原则不仅能够有效地解决德性与功利的两难问题,还能为德性原则自身的道德两难问题提供解决之道,从而使德性原则、功利原则得以真正贯彻和落实,德性幸福与功利幸福呈现出灵活变通的形态。

譬如,弟子陈臻问难,认为孟子拒收齐王一百金,而接受宋君七十金、薛君五十金,其中必有一错。表面上看,拒收是德性的行为,接受是功利的行为,但孟子运用惟义所在的理性原则,分析具体的情境,指出彼时拒收、此时接受都是正确的(孟子公孙丑下)。又如,弟子万章问难,提出娶妻必告父母,而舜不告而娶。

孟子也是具体问题具体分析,理性地认为告则不得娶、废人之大伦,以致怨恨父母,所以不告而娶(孟子万章上)。孟子还认为,舜是考虑不孝有三,无后为大,所以是不告犹告(孟子离娄上)。舜不告而娶的实质是德性原则自身的道德两难问题,正是理性原则的运用使德性原则得以最终落实。

类似的情况在孟子中还有:关于礼与食孰重、色与礼孰重的论辩(孟子告子下),以及瞽瞍杀人,舜窃负而逃,乐而忘天下的例子(孟子尽心上)。可以说,理性原则的运用及其意义,在孟子一次次的论辩中得到了清楚而充分的展现。

综上所述,德性至上是孟子幸福观的根本原则,但不是其唯一原则。从义利之辨来看,孟子的幸福原则包括德性原则、功利原则和理性原则。

德性原则坚持儒家道义论的基本立场,确立了幸福观的德性基调和精神追求;功利原则触及儒家道德理想的经济基础,形成了孟子幸福观的现实品格并使之能够落实于社会生活;理性原则运用儒家思想的智慧思维,使幸福理论展现出鲜明的理性特质,力图消解德性幸福与功利幸福的内在紧张。

在三大原则共同作用下,孟子的幸福观既发展了孔子奠定的德性幸福,又为儒家幸福观开辟出功利幸福的新空间,并实现了二者一定程度的融合,从而构建了崭新的更具完整形态的儒家幸福观。

本文选自《徐州师范大学学报（哲学社会科学版）》2010 年5 月 第36卷第3期

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总编辑：韦志中

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