孟子和庄子分别是继孔子和老子以后儒家和道家最重要的代表人物。二人生活在大致相同的时代，然而令人不解的是，二人在各自的著作中对对方却只字未提，从而成了思想史上的一大公案。虽然人们对此有很多解释，但至今未能得到令人满意的答案。但这并不妨碍这两个思想家有着某种共同的东西，所谓百虑不害一致，殊途终至同归。神秘主义就是他们思想中共有的东西，尽管二人在达到神秘主义所使用的方法不同。

一  两种神秘主义

一提起神秘主义，我们就会想到宗教。世界上多数宗教在教义和主张上虽然不尽相同，但多数具有神秘主义倾向。W.R.INGE在其《宗教中的神秘主义》一书中指出：“神秘主义意味着与上帝交流，即与一个构思出来的最高实在交流。”[i] Pfleiderer说：“神秘主义是自己与上帝合一的直接感觉。” Pringle Pattison也说：“神秘主义意味着人尽力用智力抓住神的本质或事物的最高本体，并沉醉于同最高实体交流的幸福之中。神秘主义首先指的是哲学层次上的，然后才是宗教层次上的。上帝不再是一个对象而成为一种体验。”[ii]这些都认为神秘主义是一种与上帝的交流或体验，是人类个体对于上帝的把握。

在世界的大多数宗教中，我们都能发现它们中的“神秘体验”。Steven.t.katz 指出：“基督教神秘主义者通常说他们的体验是‘与上帝合一’（union with god）。印度教的神秘主义者则说他们的体验是个体与婆罗门或最高的本体的合一。基督徒说他们的体验是支持一神论的，而不是一种与上帝真实合一的体验，他们所理解的‘合一’不是同一性，而是一些其它的关系，如相似关系。印度教则坚持同一性，他们说他的体验建立在作家通常所论述神秘主义的‘泛神论’基础之上——尽管印度人通常不用西方的术语。佛教神秘主义（至少根据一些佛经的译本）并不谈上帝或婆罗门或一个最普遍的自我，他们解释神秘体验根本不包括一个最高存在的概念。”[iii]这说明不同宗教的“神秘体验”是不同的，基督教强调个体“与上帝合一”，印度教则是对婆罗门的体验，而佛教的神秘体验不存在一个最高的对象（Supreme Being），而是一种对“空”的体验，是克服有我的心灵状态。[iv]这些神秘体验尽管有些差别，但具有一些共同的特征：不可言喻的、直觉的、瞬间获得的、受动的、神圣感、实在感，而其根本特征则是“合一性”体验。[v]并且这些神秘体验的对象大多具有人格性，如基督教的上帝、印度教的婆罗门。

与这种宗教上的神秘主义不同，冯友兰在其《中国哲学中之神秘主义》一文中说：“神秘主义一名，有种种不同底意义。本文所说神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓‘万物一体’之境界者；在此境界中，个人与‘全’（宇宙之全）合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。”[vi]后来冯友兰在其两卷本的《中国哲学史》中用他所说的“神秘主义”对孟子进行了分析。与宗教上的神秘主义相比，我们可以称冯友兰的神秘主义为哲学上的神秘主义。这种神秘主义与宗教神秘主义（佛教神秘主义是个例外）一个明显的不同就是没有一个人格神的对象，而是一种“万物一体”或人我内外合一的精神境界。我们在这里所将分析的《孟子》和《庄子》中的神秘主义就是冯友兰所说的“神秘主义”。

二  《孟子》中的神秘主义

儒家中的神秘主义思想可追溯于思孟学派，孔子对于神秘主义似乎不感兴趣。儒家自子思始谈神秘主义（哲学意义上的），至孟子而发扬光大。《中庸》曰：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

《中庸》认为人之性来自于天，“天命之谓性”。故人能尽其性之极至，则能“与天地”相参。然欲尽己之性，则须“诚”。“诚”乃天道，“诚之者”是人道。明乎善，才能诚其身；“不明乎善，不诚乎身矣。”“诚”相当于郭店楚简《五行》中所说的“德”，而“诚之者”则相当于“善”，“善，人道也；德，天道也。”人道只能局限于人的社会关系中，而天道则能参天化育，达到一种神秘主义境界，故“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”至此境地，“可以前知”。祸福善恶，了然于心，“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”

前面我们曾说过宗教神秘主义和哲学神秘主义的不同，然二者不是毫无关系。哲学神秘主义是从宗教神秘主义演变而来的，这一点我们在《中庸》中尚能察其痕迹。《中庸》曰：

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以成祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’”

《中庸》认为鬼神虽不可用感官把握，但其并非不存在，故祭祀应以畏敬之心对之，此诚受孔子“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）思想的影响。鬼神虽视之无见、听之无闻，然能体物而不遗。文中所引之诗，出于《诗经·大雅·抑》篇。意思是说，神之变化莫测，祭之犹不可知，何况祭祀厌烦而不敬者乎！从中可以看出，其明显保留着商周以来的祭祀文化，仍把鬼神当作一种宗教性的对象。“至诚如神”中的“神”仍是一种人格神，而非《周易·系辞上》中“阴阳不测之谓神”的“神”。不过《中庸》虽然肯定宗教神秘主义，但亦开始转向哲学神秘主义。其说：

         诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

诚不但要成己，还要成物，“合外内之道”。这样就能参天地化育，与万物一体。这种神秘主义显然已经排除了人格神的因素，从而达到一种神秘主义的精神境界。

我们知道，在春秋的时候，思想界兴起了一股人文主义思潮。当时人们排斥鬼神，崇尚人的德性和理性。《中庸》尚受当时鬼神思想的影响，然亦开始注重哲学理性。《中庸》的神秘主义思想在孟子那里得到进一步的发展，孟子基本上已排除了《中庸》中的鬼神思想，从而转向哲学神秘主义。

孟子认为，人如果养其“浩然之气”，则能“塞于天地之间”。其说

（孟子）曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”（公孙丑）“敢问何谓浩然之气？” （孟子）曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。” （《公孙丑上》）

这种“浩然之气”至大至刚，可以充塞天地。所谓“是集义所生者”，是说这种“浩然之气”是根据我们的“善”端慢慢培养出来的，而非偶然做一件好事而得到。如果没有这种内在的“义”，则会有所气馁。所以孟子批评告子为“义外”，因为其没有内在的根据。孟子是要以此“义”为基点，慢慢扩充，则会达到“塞于天地之间”的神秘状态。

从上面分析可以看出，“心”（“义”）和“气”在孟子神秘主义思想中占有重要的地位。其实，“心”是孟子思想中最重要的概念之一，也是孟子思想的立足点。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（同上）虽有恻隐、羞恶、辞让、是非等不同，但其为“心”是一样的。故欲达至“浩然之气”的神秘主义境界，亦须“养心”，“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）。除了讲“养心”，孟子还讲到“不动心”：

孟子曰：“否，我四十不动心。” （公孙丑）曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。” （孟子）曰：“是不难，告子先我不动心。”（公孙丑）曰：“不动心有道乎？”（孟子）曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。” （《公孙丑上》）

根据孟子的说法，“不动心”并非他的独创，因为告子、北宫黝、孟施舍、曾子皆能“不动心”。但他们的“不动心”是不同的，北宫黝的“养勇”能肌肤被刺而不屈服，眼睛受害而不逃避，既不被挟于平民，亦不受迫于君主，所以朱熹说：“黝盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也”；孟施舍能“视不胜犹胜”，能考虑敌人力量和战争结果而行动，但并不能必然胜利，但其在不胜的情况下亦能无所畏惧，所以朱熹说：“舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也。”而曾子的“不动心”在于是否有“义”（赵岐注曰：“缩，义也”）。如果所反省是不义的，则虽一平民犹可惧也；如果有义，则千万人亦不怕也。可见，北宫黝和孟施舍的“不动心”，虽有不同，但都是一股气劲，他们的关键是“守气”，而曾子的“不动心”是“理直”，其关键则是“守义”。[vii]

与孟子辩论的告子也讲“不动心”：

（公孙丑）曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”（孟子）“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”（公孙丑）“既曰 ‘志至焉，气次焉。’又曰 ‘持其志，无暴其气。’者何也？”（孟子）曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。” （同上）

可见，孟子对于告子并非全盘否定，而是肯定其合理思想，即“不得于心，勿求于气”。但反对告子讲的“不得于言，勿求于心”。何谓“不得于言，勿求于心；不得于言，务求于心”？朱熹《孟子集注》曰：“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气。”焦循《孟子正义》曰：“‘不得于言’、‘不得于心’，与‘不得于君’、‘不得于亲’句同，不得于君亲为失意于君亲，则此不得于言、不得于心，亦指人之言、人之心。谓人以恶言加己而己受之，人以恶心待己而己受之也。”朱熹的解释显然比焦循更为合理一些。孟子在这里讲的并不是人之恶言、人之恶心，而是抽象意义上的“言”、“心”、“气”。显然，在告子那里“言”是第一位的，“心”、“气”是从属于“言”的。我们知道，告子强调人的生理性，“生之谓性”、“食色，性也”（《告子上》）。由此我们可以推断告子强调人的感官作用，即“言”。其实是强调人的听觉作用，因为人的“言”是要靠听觉才能交流的。由“言”然后才能谈“心”和“气”。告子没有把“心”放到第一位的作用，这当然要引起孟子的反对，因为在孟子那里“心”是最重要的，所以他说：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”在“心”和“气”的关系上，孟子之所以同意告子，也因为他强调了“心”比“气”的重要性。一方面，孟子虽然认为心对气具有主导作用，“夫志至焉，气次焉”；但另一方面，孟子也认为气亦能反作用于“心”（“志”），“气壹则动志”。

正因为“心”在孟子思想中具有主导地位，所以孟子强调“养心”、“养性”。他在《尽心上》中说：

        尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。

在孟子看来，“尽心”方能“知性”，然后则可以“知天”。“心”、“性”乃“天之所予我者”所以能“知天”、“事天”。孟子亦受到《中庸》的影响，所以他也讲“诚”。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）能“诚”之极至，则能达到“圣”、“神”之状态。他在《尽心下》中说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”“充实”即“诚”矣，“充实”到一定程度，则达到“圣而不可知之之谓神”的神秘主义状态，这里的“神”非鬼神之神，而是一种充塞天地、“万物皆备于我”的精神境界。

从上面分析可以看出，孟子实现其神秘主义的方法是一种“养”的方法。虽然孟子讲“养心莫善于寡欲”，但并非是一种“损”的方法，而是一种“益”的方法。因为在“寡欲”的同时，我们要扩充“四端”，从而达至一种“浩然之气”塞于天地之间的神秘主义状态。

三  《庄子》中的神秘主义

庄子是大约与孟子同时的思想家，其思想中亦有神秘主义倾向。《庄子》分为内、外、杂三篇，学者现在一般认为内七篇为庄子自著。[viii]一个有趣的现象是，《孟子》内篇亦仅七篇。所以，我们分析庄子的神秘主义思想仅局限于内七篇。

庄子的神秘主义思想继承了老子。老子认为，道无形无状，不可捉摸。“视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。……其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（十四章）因此，人的最高境界也应与道一样，是一种深不可识的状态：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。（十五章）

体道之人与道一样，深不可识，难以捉摸。老子认为最高的境界是一种“朴”的状态，故老子常提及婴儿，“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”（二十章），“含德之厚，比于赤子”（五十五章）。与孟子不同，老子认为达到这种境界，要靠“损”，“为学日益，为道日损，损之又损，以至於无为。”（四十八章）

庄子对于神秘主义较之老子更为深刻，他在《逍遥游》中说：

  若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

庄子认为最高的境界是一种“无待”的境界，不受内外条件的限制，达到这种境界则没有生死、是非、善恶、美丑的烦恼。所以他说：

至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游于四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？（《齐物论》）

古之真人，……登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。（《大宗师》）

古之真人，其寝不梦，其觉无忧。（《大宗师》）

古之真人，不知说生，不知恶死，其出不訢，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；……若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。（《大宗师》）

这就是他所说的“悬解”，何谓“悬解”？他说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”（《养生主》）所以达到此种境界的人，就得到绝对的幸福和自由，正如冯友兰所说：“他也超越了自己和世界的区别，‘我’与‘非我’的区别，所以他无己。他与道合一，道无为而无不为。道无为，所以无功。圣人与道合一，所以也无功。他也许治天下，但是治的就是只让人们听其自然，不加干涉，让每个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。”[ix]

    庄子认为，要达到这种境界，必须破除知识障碍。因为有知识，就会产生是非、善恶、生死、美丑，所以他说：“道隐乎小成，言隐乎荣华”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，“道恶乎隐有真伪，言恶乎隐有是非。”（《齐物论》）在他看来，知识只能使人们产生争论、斗争，所以要“莫若以明”、“照之于天”、“道通为一”，这样人们就能各得逍遥、各适其性。

要做到这一点，就必须“心斋”、“坐忘”：

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋”，仲尼曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）

“心斋”虽与“祭祀之斋”有些相似，如皆须“清净”一些东西，所以颜回混淆二者。然二者所“清净”的内容不同，“祭祀之斋”要清净其身，“心斋”则要清净其心。前者是一种外在的“斋”，而后者是一种内在的“斋”。“若一志”王先谦《庄子集解》作“一若志”，郭象注曰：“去异端而任独也。”成玄英疏曰：“志一汝心，无复异端，凝寂虚忘，冥符独化。”成玄英的解释虽受郭象独化论的影响，但“志一汝心”的解释却是很恰当的。与孟子、告子不同，在庄子哲学中，“气”是最重要的，所以“耳”和“心”都要听之于“气”。唯有听之于“气”，才能“虚而待物”。而只有破除身体和知识，才能达到这种“虚”的状态：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。” 仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）

从表面上看，颜回讲的是一个“益”的过程，但实际上是一个“损”的过程。他不但要忘掉仁义、礼乐这些外在的东西，[x]还要“堕肢体，黜聪明，离形去知”。所谓“离形”、“堕肢体”，就是从人的生理欲望中解脱出来。所谓“去知”、“黜聪明”，就是从人的各种是非得失的计较和思虑中解脱出来。

    可见，二者本质都是一样的，核心都是要人们从自己内心彻底排除利害观念、排除知识和形体等的干扰，这些都是与人的心智活动联系在一起的，所以为了彻底排除利害、知识、形体的干扰，不仅要“离形”、“堕肢体”，而且要“去知”、“黜聪明”。只有这样，才能达到一种虚静的心理状态。庄子认为，一个人达到了“心斋”、“坐忘”的境界，也就达到了“无己”、“丧我”的境界。

庄子还具体描述了这一过程：

吾犹守而告之，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。（《大宗师》）

这说明一个人要想游心于“道”，必须“外”掉一切。不但要“外天下”、“外物”，还要“外生”。“外天下”和“外物”是忘掉一切外在的事物，而“外生”则是忘掉自己本身的东西，如知识、感情、心理甚至生命等，只有这样才可大彻大悟，才可见到独立的“道”，从而达到 “圣人”、“至人”、“神人”的境界。

   可以看出，与孟子“益”的方法不同，庄子所强调的是一种“损”的方法，所以他讲“忘”、“外”、“虚”。这种方法要求消除人所具有的一切，如仁义、礼乐、身体、知识等。因为在庄子看来，这些都妨碍人们对“道”的认识。他的理想是“形如槁木，心如死灰”、“吾丧我”。所谓“吾丧我”就是舍弃包括自己形体在内的“小我”，达到一种“天地与我并生，万物与我为一”的“吾”。“吾”并不是一种“大我”，而是一种“游乎天地之一气”的“无我”。人本来自于“气”，死而复归于“气”，从而与宇宙大化相始终，故能与宇宙并生、与万物为一。

神秘主义包括宗教神秘主义和哲学神秘主义。二者最大的不同是，宗教神秘主义所面临的是一个人格神的对象，如基督教的上帝、印度教的婆罗门。而哲学神秘主义则指一种精神境界，其所面临的是理性化或非人格神的对象，如道、天、心、理、万物等。哲学神秘主义是从宗教神秘主义演变而来的，其吸取了宗教神秘主义“一体”的思想，但排除了其人格神的思想，从而使神秘主义呈现出理性化或非神格化的特征。

孟子和庄子分别是孔子和老子之后儒家和道家最伟大的代表人物，二人所生活的年代亦大致相同。二人在其著作中虽对对方只字未提，但二人思想却呈现出某种共同的东西。神秘主义就是二人思想中共同的东西，但这并非代表二人的神秘主义思想完全相同，只是说他们皆有神秘主义倾向。

西方学者曾根据“合一性”的不同表现，把神秘经验归为两类：外向的神秘体验（extrovertive）和内向的神秘体验(introvertive)。二者的不同在于，外向体验是体验到宇宙万物的浑然一体，而内向体验则体验到一种纯粹意识，在这种意识中感到自己即是整个实在。[xi]根据这种区分，我们可以把孟子的神秘主义称作“内在神秘主义”，而庄子的可称“外在神秘主义”。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）此即体验到一种纯粹意识，从而感到自己即是整个存在，所以“万物皆备于我”。庄子曰：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）此即体验到宇宙万物的浑然一体。

当然这种区分不仅是对象上的，而且是方法上的。内在神秘主义多主张一种“益”的方法，如孟子的“养心”、“养性”；而外在神秘主义则多主张一种“损”的方法，如庄子的“心斋”、“坐忘”。孟子和庄子生活的年代，正是“心”、“气”等思想流行的时代。那时候的思想家多谈及“心”、“气”，如《管子·内业》中说：“精也者，气之精者也。”《心术上》说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”新出土的郭店楚简《性自命出》亦说：“喜怒哀悲之气，性也”，“凡道，心术为主。”《管子》四篇以精气释道，《性自命出》以气释性，皆说明“气”的重要性。而二者也都肯定“心”所具有的主导作用。孟子和庄子的思想显然受到当时思想界的影响，所以二人思想中体现出了某种共同的话题。对于“气”与“心”的关系讨论，就反映了这种共同的话题，告子亦参与其中。最为明显的一个例子就是他们关于“言”（或“耳”）、“心”、“气”的讨论。孟子曰：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”（《公孙丑上》）庄子曰：“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。”（《人间世》）通过比较，我们不难看出，他们所讨论的话题有着惊人的相似。告子所强调的顺序是言、心、气；孟子是心、气、言；庄子则是气、心、耳。告子和孟子所讲的“言”与庄子所讲的“耳”其实是相近的，因为“言”是要靠“耳”来接受的，而且二者都是指人的外在感官。告子是生理论者，所以看重人的感官作用；孟子是性善论者，所以强调“心”的重要作用；而庄子是自然论者，所以突出“气”的主导地位。三人虽然对言（或耳）、心、气的关系认识有所不同，但所谈论的内容却是相同的。从孟子和庄子对于心、气强调的不同，也可以看出二人所要达到的神秘主义不同的原因。

孟子和庄子的神秘主义对于后世思想产生巨大的影响，庄子的神秘主义思想及方法，一部分为后来的道教所吸收，亦曾影响到宋明思想家。而孟子的神秘主义思想至宋明而被发扬光大，尤其对心学一派产生了重大的影响。