”、“

”等，有花蒂之形，与生殖繁衍有关。[7]孔颖达认为 “因其生育之功谓之帝”，[8]卜辞中有“帝子”，[9]裘锡圭认为“帝子”可读为“嫡子”，“‘嫡庶’的‘嫡’，经典多作‘適’。不论是‘嫡’与‘適’，都从‘啻’得声，‘啻’又是从‘帝’声的。称父为‘帝’跟区分嫡庶的观念显然是有联系的。”[10]的确，卜辞中对嫡亲父考先王称“帝”已如上述，但却未见称父辈旁系先王为“帝”的例子。以廪辛康丁时期的卜辞为例，称其生父祖甲为“帝甲”，然未见称祖庚为“帝庚”者。这也可从后世文献中窥知，如《礼记·曲礼下》云：“天王崩，……措之庙立之主，曰帝。”

商代的金文和卜辞中有“上下帝”、“上帝”，[11]很早就引起了学者的注意。[12]一般认为，“下帝”是指“措之庙而立之主”的父考；“上帝”是指高祖兼为自然神主宰的天帝：他是高祖，因为他与人王有血缘关系，是“王者禘其祖之所自出”之帝，他又是天帝，因为他兼有主宰自然界风雨寒暑的功能。上帝和下帝父考与时王均有血缘关系，故均用“帝”称之，而其嫡系的后人也就是“帝子”。[13]这是对“上帝”、“下帝”、“帝子”和人王之间关系的全面表述。

殷墟卜辞中能够被称为“高祖”的先人共有五位：大乙商汤、上甲、王亥、河以及夔。夔即帝喾，王国维早已论定。[14]《礼记·祭法》云：“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。”禘礼所祀者为其始祖，可见帝喾的地位高于冥、契、汤等商代重要的先祖。卜辞中单称“帝”时，特指上帝，其地位明显高于其他先王。《合集》1402正版载：

贞，咸宾于帝。

贞，咸不宾于帝。

贞，大甲宾于咸。

贞，大甲不宾于[咸]。

甲辰卜，

贞，下乙宾[咸]。

小告

贞，下乙不宾于咸。

贞，大[甲]宾于帝。

贞，大甲不宾于帝。

贞，下乙[宾]于帝。

贞，下乙不宾于帝。

这里的“宾”是作宾陪享之意，一般是在下位的晚辈对上位的长辈“陪享”，而不能相反。文献中也不乏这样的用法，如《山海经·大荒西经》中的“夏后开上三嫔于天”和《楚辞·天问》中的“启棘宾商”，其宾（嫔）的用法正是陪享之意。《合集》1402正反映了上帝受其他先王陪享的事实，由此亦可见“上帝”在殷人心中至高无上的地位。卜辞中的风、雨、雷、电、云等自然神也无不受上帝的管制，作为至上神的上帝在殷人的祭祀系统中地位最为显赫，非殷人的始祖帝喾（夔）不能当。

在这套以上帝为至上神的神祇系统中，其他部族的先祖也被纳入其中，并受殷人祖先神，也就是“帝”的节制。《尚书·盘庚》中盘庚对“百姓”讲道：“予念我先神后之劳尔先，予丕克羞尔，用怀尔。然。失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰：‘曷虐朕民？’汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾，曰：‘曷不暨朕幼孙有比！故有爽德。’自上其罚汝，汝罔能迪。古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在乃心，我先后绥乃祖乃父；乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死！兹予有乱政同位，具乃贝玉，乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孙！’迪高后丕乃崇降弗祥！”[15]盘庚在这里用自己已故而居于神位的先祖来恫吓那些不愿随迁的臣民，同时还说，这些臣民已故而居于神位的先祖不仅要断弃他们，而且会请求盘庚王的先祖“作丕刑”给这些不与盘庚同心同德的子孙。显然这些作为臣属的部族，其先祖死后的神灵也受商王先祖“帝”的节制。以商初著名的大臣伊尹为例，在卜辞中常陪祭商汤和上甲。如：《合集》26955：“贞，其卯羌，伊宾。[贞]王其用羌于大乙，卯惟牛，王受又。”《合集》27057：“癸丑卜，上甲岁，伊宾。吉。”不仅如此，伊氏家族的多位先祖也受殷王室祭祀，《合集》32786载有：“癸丑卜，侑于伊尹。丁巳卜，侑于十位伊又九。”伊氏族长作为商王的近臣，世代受祭王室固然是家族的荣耀，但也说明在商王的神灵谱系中，其仍然在天国臣属于商先王，受“帝”的节制。这也正是盘庚告诫时讲“乃祖乃父丕乃告我高后曰‘作丕刑于朕孙’”的原因和依据。毕竟作为臣属的先祖可以因其卓著的功勋受王族祭祀，陪享先王，但不能相反，臣属去祭祀商王的先祖。古人所谓“国之大事，在祀与戎”，正是这个道理。

商人始祖帝喾，也就是卜辞中的夔，在商人的神灵谱系中居于至高无上的地位，不仅可以命令风雨雷电等自然神，而且继续节制其他部族的祖先神，通过这样一种方式保佑人间的商王居于诸侯之长的地位，统治天下。[16]

有学者根据殷人祭祀日神的习惯，指出这位殷人的先祖神帝喾就是日神帝俊，也就是卜辞中的夔。帝喾时代大概经过长期的观测初步掌握了一些日月运行的视运动规律情况，并用来指导农牧业的活动，后代便尊他为日神上帝。[17]在初民社会中，太阳作为神话原型、日神被视为至上神的例子很多。众所周知，古代埃及也以太阳神崇拜闻名，至少在第四王朝时期（前2613-前2494），国王哈佛拉就自称“拉之子”，拉，音Ra，即是太阳神。作为至上神的太阳神“拉”，在不同历史时期和不同的地方神结合，经历了“阿图姆——拉”、“拉——哈拉赫提（或者拉——荷鲁斯）”、“阿蒙——拉”、“阿吞”四种形态。[18]第18王朝的法老阿蒙霍特普四世（Amenhotep）进行了著名的宗教改革，取消了对阿蒙神的崇拜，推行以“阿吞”为至上神的一神教，为此，他自己改名为“埃赫那吞（Akhenaten）”，意为对“阿吞有益的人”。有意思的是，在商末周初也有过类似的变革，即由崇拜日神上帝转而崇拜“天”神。

周初有关文王受命的记载中，反映“天”神崇拜的例子很多，如《康诰》篇云：“天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。”[19]《诗经•大雅•大明》云：“有命自天，命此文王，于周于京。”[20]另外，《逸周书•祭公》云：“皇天改大殷之命。”[21]《墨子•非攻下》亦云：“赤乌衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国’。”[22]金文如《大盂鼎》载：“不（丕）显文王受天有大命。”（《集成》2837）[23]与之形成鲜明对比的是，卜辞中的“天”还没有天神之意，只是“大”的同义词或异体字。[24]殷人之不重视天，由此可见一斑。

虽然西周的文献中也有“上帝”，但在周人的祭祀中“天”神和上帝还是存在明显区别的，清人孙诒让在《周礼正义》卷十一对此有过说明：“凡云昊天者并指圜丘所祭之天，凡云上帝者，并指南郊祭受命帝。”可见周人“天”、“帝”并祭，“天”高于“帝”。但殷人则只祭“帝”，不祭“天”，甚而至于试图射杀“天”神。《史记•殷本纪》载：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。”据《史记•龟策列传》载，商王纣也曾“杀人六畜，以韦为囊，囊盛其血，与人悬而射之，与天帝争强”。无独有偶，作为殷商遗民的宋国国君也有类似行为，《史记•宋微子世家》载：

君偃十一年，自立为王。东败齐，取五城；南败楚，取地三百里；西败魏军，乃与齐、魏为敌国。盛血以韦囊，悬而射之，命曰“射天”。

《吕氏春秋•过理》中详细的描述了这一过程：

宋王筑为蘖台，鸱夷血，高悬之，射著甲胄，从下，血坠流地。左右皆贺曰：“王之贤过汤武矣！汤武胜人，今王胜天。”

这种非理性的行为，显然是以厌胜巫术的方法压制“天神”。在武乙时代，周人作为西部最大的方国，已经对商王朝构成了威胁。而“天”神为周部族所崇拜，通过这种方式压制周人，与古埃及埃赫那吞宗教改革时关闭阿蒙神庙是一个道理。

与殷人崇拜上帝，压制天神不同，周人既 “敬天保民”，也敬奉上帝。这是因为在殷商时代，上帝虽然只能由商王来祭祀，但作为至上神，也为其它部族所尊崇。在商末周初的时代变革中，周人既要扩大天神的影响，也要敬奉上帝，正是为了笼络其它部族。

二、文王受命的实质和标志

周初文献和金文中关于文王或文武受命的记载很多，除前文引用的《康诰》、《诗经•大雅•大明》、《墨子•非攻下》及《大盂鼎》等外，还可以再补充几条：《尚书》中的《大诰》篇云：“宁（文）王惟卜用，克绥受兹命。”[25]《君奭》篇云：“在昔上帝割（曷）申劝宁（文）王之德，其集大命于厥躬。”[26]《文侯之命》说得最明白：“惟时上帝，集厥命于文王。”[27]另外，《逸周书》的《祭公》篇云：“皇天改大殷之命，维文王受之，维武王大克之，咸茂厥功。”[28]《何尊》云：“（肆）文王受兹大令（命）。”（《集成》6014）成王以后的器铭还有讲“文武受命”的，如《乖伯簋》：“朕不（丕）显且（祖）文武膺受大命。”（《集成》4331）《询簋》：“不（丕）显文武受令（命）。”（《集成》4321）《毛公鼎》：“不（丕）显文武，皇天弘厌厥德，配我有周，雁（膺）受大命。”（《集成》2841）这些资料都表明，文王或文武“受命”是商周之际普遍认同的一种共识。

从唯物史观的无神论来讲，没有天神上帝，自然也就无所谓“受命”了。这里讨论的“文王受命”，其实质乃是周人发动的一场“君权神授”的政治造势运动。从《尚书》中可以看到，殷周之际天命思想很盛行，周人不仅宣扬本族的“天命”，也不否定殷商先王的君权来自神授，只是商王纣不敬祀天，而被抛弃了。

在殷末周初特定的政治气氛中，周人在代商之前，有意识的宣扬文王受命也就很好理解了。那么，从汉代直到清末，儒生们为什么要竭力否定或曲解“受命”，或者承认文王“受命”而否定其“称王”呢？这是因为孔子曾经说过周文王“三分天下有其二，以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”[29]儒生们不能接受文王与商王分庭抗礼的事实，于是就竭力否定文王受命称王，梁玉绳对此有过总结：“《风俗通义•皇霸篇》论其谬，《泰誓疏》斥其非，《史通•疑古篇》辨其舛，唐梁肃议其‘反经非圣’，李觏议其‘取纬乱经’。迨欧阳子《泰誓论》出，而文王之事方畅白。”[30]后来王国维解决了这个矛盾，他利用西周金文提供的材料，证明了“盖古时天泽之分未严，诸侯在其国，自有称王之俗。”他还举例道：“即徐、楚、吴、越之称王者，亦沿周初旧习，不得以僭窃目之。苟如此，则无怪乎文王受命称王，仍服事殷矣”。[31]也正因为如此，古代学者更倾向于将文王受命理解为“受殷天子之命而得专征”。[32]通过王国维对早期诸侯称王的解释和将受天命解释为受殷天子之命，既未违忤诗书的记载，也维护了儒家心目中文王的形象和封建道统。

但是，作为一种政治造势运动，文王受命却是不争的事实，主要有三个原因。首先，周人翦灭殷商是几代人励精图治的宏伟计划，从古公亶父时开始，商人和周人之间的矛盾已经初现，迫于商王朝的压力，周人迁至关中岐山一带，开始了翦商的计划，而文王则是其中关键的一环。[33]

其次，文王生前确已称王。《礼记·中庸》篇云：“周公成文武之德，追王太王、王季，上祀天公以天子之礼”。可见文王在世已然称王，故仅“追王”太王、王季。王晖在《周文王受命称王考》一文中，较为详细的论证了文王自称王之说，他还举出了著名的文王玉环作为证据。这件在山西曲沃北晋侯墓地发现的玉环上刻有文字：“文王卜曰：我暨唐人弘战贾人”。按照周人早期的谥法，生前为美名，死后则为谥号。《利簋》中所称的“武王”也属于生前的美名。同理，玉环中的“文王”也是生前的美名，足见文王生前已经称王了。李学勤曾有专文讨论“文王玉环”，他认为“伐贾一事，发生不能太晚”，当在伐耆（即《西伯戡黎》中的“黎”）之前。[34]据此，则文王生前称王亦不会太晚。

第三，从文王“三分天下有其二”和讨伐方国的路线来看，显然不利于殷人的统治，而更利于周人灭商。《论语·泰伯》谓文王“三分天下有其二，以服事殷”。《逸周书·程典》云：“文王合六州之侯，奉勤于商”，《逸周书·太子晋》云：“（文王）三分天下而有其二，敬人无方，服事于商”。关于文王的征伐之事功，《荀子·大略》云：“文王诛四，武王诛二，周公卒业，至成康则案无诛已。”《墙盘》铭文云：“曰古文王……敷有天下，合受万邦。”（《集成》10175）这些直接影响殷商基业的行为，怎么可能是“受殷天子之命而得专征”呢？[35]文王时期以断虞芮之讼为界线，可以分为两个阶段：前一阶段对西北方及山西一带的方国部落以怀柔为主武力征服为辅，而对西南地区的方国部落则以武力征服为主以怀柔为辅；后一阶段直接由西向东向商人的方国及其商王畿内的方国进攻。[36]《史记·周本纪》载：“（文王受命称王之后）明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。殷之祖伊闻之，惧，以告帝纣。纣曰：‘不有天命乎？是何能为！’明年，伐邘。明年，伐崇侯虎，而作丰邑，自岐下而徙都邑。”“耆”即《尚书·西伯勘黎》之“黎”，系殷商的同盟方国，其地望在今山西省长治市南壶关境内。从“祖伊闻之，惧，以告帝纣”可以看出，文王的讨伐已经触动了殷商王朝的战略核心地域。这些都能说明把文王受命解释成受殷天子之命是不可取的。

新出清华简《程寤》对文王受命有着明确的记载。原文云：

隹（惟）王元祀贞（正）月既生

（魄），大（太）姒梦见商廷隹（惟）

（棘），乃小子发取周廷杍（梓）

（树）于厥间，化为松柏棫柞。

（寤）惊，告王。王弗敢占，

（诏）太子发，卑（俾）霝（灵）名

（凶），

（祓）。祝

（忻）

（祓）王，𠳄（巫）率（祓）大（太）姒，宗丁（祓）大（太）子发。敝（币）告宗方（祊）

（社）谡（稷），

（祈）于六末山川，攻于商神，

（望）、承（烝），占于明堂。王及大（太）子发并拜吉梦，受商命于皇上帝。[37]

由简文的记载看来，作为一场政治造势运动的“文王受命”应该是史实。对武王伐商持强烈反对态度的伯夷叔齐也曾指责周人“扬梦以说众，杀伐以要利，以此绍殷，是以乱易暴也。”[38]

除过“太姒之梦”外，以前也有人将“平虞芮之讼”、“赤乌之瑞”看作文王受命的标志。“平虞芮之讼”一说主要见于《史记·周本纪》，其文云：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君’。”同篇又云：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞芮之讼。”[39]《齐太公世家》亦云：“周西伯政平，乃断虞芮之讼，而诗人称西伯受命曰文王。”[40]又《刘敬叔孙通列传》云：“及文王为西伯，断虞芮之讼，始受命。”[41]但仔细分析，“平虞芮之讼” 本身不是神秘的“天谕”，并不能直接说明文王据此就可受命。它只是文王受命之后发生的一件具有深远政治意义的事件，说明文王受天命已经得到部分部族或方国的认可。

“赤乌之瑞”说最早见于《墨子•非攻》，其文云：“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：天命周文王伐殷，有国。”[42]《吕氏春秋•应同》云：“及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。”[43]这种说法带有明显的神秘色彩，为后来的纬书所称道。如《易•是类谋》云：“文王比隆兴，始霸伐崇，作灵台，受赤雀丹书，称王制命，示王意。”《尚书•中候》云：“季秋，赤雀衔丹书入酆，止于昌户。昌拜稽首受。最曰：姬昌，苍帝子。”《春秋•元命苞》云：“火离为凤皇，衔书，游文王之都，故武王受凤书之纪。”[44]赤乌说多见于纬书，最早的也就是《墨子》，不足为凭。“平虞芮之讼”从史实来看，主要是为了说明文王受命前后的修为，这一事件虽然构成了这场政治造势运动的一部分，但不能作为受命的标志。只有“太姒之梦”这种有几分神秘，但却似乎有案可稽的行为才可能作为受命的标志，在文王时代得以大肆宣传，这也就是史书中讲的“扬梦以说众”。新出清华简《程寤》所载就是很好的证明。

此外，《程寤》篇的佚文还散见于类书《太平御览》、《艺文类聚》等，如《太平御览》卷397载：

《周书》曰：文王去商在程，正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓树乎厥间，梓化为松柏棫柞。寤惊，以告文王。王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。[45]

又，卷84引《帝王世纪》云：

十年正月，文王自商至程。太姒梦见商庭生棘，太子发取周庭之梓树之于厥间，梓化为松柏棫柞。觉而惊，以告文王。文王不敢占，召太子发，命祝以币告于宗庙群神，然后占之于名堂。及太子发并拜吉梦，遂作《程寤》。[46]

上述材料见于类书，这次清华简《程寤》的出现，也间接证明了部分类书所引早期佚籍是有根据的。

结合其它文献来看，周人有利用吉梦宣传政治主张，引导舆论的习惯。《国语·周语下》：“吾闻之大誓故，曰：‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’”[47]《墨子·非攻下》：“武王践功，梦见三神曰：‘予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。’”[48]《逸周书》中这类记载更多，如：《文儆》篇：“维文王告梦，惧后祀之无保，庚辰，诏太子发。”《武儆》：“惟十有二祀四月，王告梦……命诏周公旦立后嗣，属小子诵文及宝典。”《寤敬》：“维四月朔，王告儆，召周公旦曰：‘呜呼！谋泄哉！今朕寤，有商惊予。’”[49]春秋时人也明确指出过周人“用梦”的事实，《左传》昭公七年史朝就说过：“筮袭于梦，武王所用也。”

需要注意的是，文王受命的本质是周人发起的一场政治造势运动。周的统治者也明白，这种神秘的天命首先必须得到其它方国和部族的认同，得到天下人民的拥护。结合武王克商前后的若干史实来看，周人宣扬其天命的造势运动也是一个渐变的过程，其肇端则在“太姒之梦”。文王之妻太姒来自商族，《易经》中的“帝乙归妹”，近人多解释为商王帝乙嫁少女给文王。高亨注《泰》卦六五爻辞“帝乙归妹”时云：“帝乙归妹者，嫁少女于文王也。”[50]太姒从称谓来看，当是“姒”姓，未必是商王亲生女儿，但也当是商王朝的显族。通过来自商族的太姒托梦，还隐含了商人先祖欲传天下于周人的意愿。这一点在周原庙祭卜辞中显得尤为明显。

在周原出土的甲骨卜辞，其属性，即为周人之物还是商人之物备受争议，其中有四片涉及到对商王的祭祀，成为争论的焦点。兹列举如下：

癸巳彝文武帝乙宗，贞王其

祭成唐□禦

□母其彝血

三豚三甶又正（凤雏H11：1）

……文武……天□典

周方白□□甶正亡…… ［王］受又又（凤雏Ｈ11：82）

贞王其𠦪又太甲

周方白□甶正不于受又又（凤雏H11:84）

彝文武丁□，贞王翌日乙酉其𠦪爯中□武丁豊□□□王（凤雏H11：112）[51]

李桂民从钻凿形态、字体、刻辞行款、文例等方面详细讨论这组卜辞与殷墟甲骨的区别，指出其为周人遗物，当在先周时期的文王时代。H11:84意思是说：周文王举行祭祀商先王太甲的典礼，祈请册命周方伯能够承商得到天命为天子，卜兆显示能够得到商先王的保佑。H11:82卜甲也是对册封周方伯一事问卜，是关于祈请周方伯继承殷之天命之事。由于该辞残缺，祭祀的商先王是否为太戊不能确定。H11:1是关于祭祀成汤所用祭品的占卜，癸巳日在帝乙宗庙贞问。H11:112卜甲大意是说，祭祀于商王文武丁的宗庙，贞问周王在翌日乙酉祭祀武丁的典礼上是否可以建太常之旗，也属于受命代商为天子而举行的典礼。[52]

一直以来，囿于“神不歆非类，民不祀非族”的成见，大家很难接受周人祭祀殷商先王的事实，但又不能很好地解释上述庙祭卜辞。李桂民综合考虑各种因素后，做出上面的解释，笔者认为是可取的。需要注意的是，周人为获得天命而祈请的商先王均是远祖：成汤为商人开国之君，太甲是成汤之长孙，曾受伊尹辅佐。按照我们在第一部分的分析，武王克商以前的殷商时代，商王视其先祖为“帝”，在神灵世界保佑和护卫殷人的统治，其始祖帝喾更是至上神上帝，其它部族的祖先死后也由“帝”节制。从周人的角度考虑，既然文王已经受“天”之命，自然有权利祭祀“帝”，同时为了使其它部族和方国信服文王受天命的事实，有必要再接受商人先祖“帝”的册命。从后世文献关于文王或文武受命的记载来看，既有受命于天的，也有受命于上帝的。如《君奭》篇云：“在昔上帝割（曷）申劝宁（文）王之德，其集大命于厥躬。”[53]《文侯之命》：“惟时上帝，集厥命于文王。”[54]这也正好说明了文王既受天命，也受“上帝”之命，两者是统一的。受天命是以“太姒之梦”为标记，而受“上帝”之命则是通过庙祭占卜的方式得到印证和宣扬。

就像我们上文强调的一样，周人受天命的政治造势运动是一个持续、渐变的过程，除过“太姒之梦”和庙祭占卜之外，周人还不断使用各种手段制造受命的舆论影响，尤其是文王死后，武王为了推进灭商事业，制造了一系列的祥瑞征兆，为周人的天命造势。这也成了后世所谓 “文武受命”或“武王受命”记忆的事实来源。

三、文武受命、武王受命及后稷受命

从西周中期共王开始，铜器铭文中出现了“文武受命”的表述。如《师询簋》：“丕显文武，膺受大命。”（集成4342）《乖伯簋》：“朕丕显祖文武，膺受大命。”（集成4331）新出清华简《祭公之顾命》也有这样的记载：“皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大败之，成厥功。……惟文武中大命，勘厥敌。”更有直称武王受命的，《礼记•中庸》：“武王末受命，周公成文武之德，追王太王、王季，上祀先公以天子之礼。”《史记•周本纪》云：“尹佚筴祝曰：‘殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。’于是武王再拜稽首，曰：‘膺更大命，革殷，受天明命’。”这说明在西周时期，周人认为武王也曾受天命。从文王受命的肇端事件“太姒之梦”的过程也能看到武王受命的蛛丝马迹。清华简《程寤》云：“王及大（太）子发并拜吉梦，受商命于皇上帝。”因此，西周时期的人盛传武王受命并非臆造，而是对早期史实的一种集体记忆。

事实上，文王一死，作为受命之君却未能代商为天子，周人所掀起的这场政治造势运动受到了一定的损失，甚至可能使其他方国和部族对周人是否受命产生怀疑。为了推动伐商大业，武王继位后不仅积极的进行军事斗争的准备，也继续为受天命造势，通过一系列的祥瑞吉兆，扩大其受命的政治影响力。这一点《周本纪》所述较为全面。

九年，武王上祭于毕，东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。……武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。

居二年……遂帅戎车三百乘，虎贲三百人，甲士四万五千人以东伐纣。十一年十二月戊午，师毕渡盟津。……二月甲子昧爽，武王朝至于商郊牧野。[55]

这段文字叙述了武王起兵伐纣到牧野大战前的基本经过，有几处与受命有关。首先，武王自称太子发，载文王木主于中军，奉文王以伐，而不敢自专，其原因恰恰在于文王作为受命之君，中道崩殂，而要打起伐纣的大旗，还得推出文王。同时，武王自称“太子发”，与《程寤》篇中文王与太子发并拜吉梦，受皇天上帝之命是呼应的，即：武王曾以太子的身份受天之大命，现在仍以太子的身份，奉受命之君完成上天的伐商使命。第二件事就是所谓的“白鱼入舟”，从武王俯身取以祭可知武王和诸侯认为是吉兆，后世也多视此事为祥瑞。[56]第三件事就是“赤乌之瑞”，它更具有影响力。《尚书•泰誓》辑本云：“既渡，至于五日，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄，五至以谷俱来，武王喜，诸大夫皆喜。”[57]《汉书•律历志》云：“伐纣之岁”，“岁在鹑火”，又云：“自文王受命而至此十三年，岁亦在鹑火。”《尔雅•释天》云：“柳，鹑火也。”按十二星次讲，鹑火在第八次，按星宿讲，柳宿为南方朱雀第三宿。在岁星纪年时代，十二年一个周期，再加算外一次，每隔十三年处于同一星次。文王受命和武王伐纣之年都是岁在鹑火之次。而鹑火正当柳宿，[58]居于朱雀之嘴。当柳宿上至南中天时，自上向下覆盖，像一个倒置的古文“火”字，随着地球的自转，鹑火柳宿西流，又像朱雀之嘴，故云“流为乌”。而鹑火为周人分野，史书中多见，《国语•周语》伶州鸠曾说：“昔武王伐殷，岁在鹑火……岁之所在，则我有周之分野也。”《汉书•律历志》亦云：“故传曰：岁在鹑火，则我有周之分野也。”也有将这种瑞应解释为赤鸟衔丹书降天命于文王。如《诗经•大雅•文王》孔疏引纬书云：“赤雀衔丹书入丰，止于昌户。再拜稽首，受。”鸟本为商人的图腾，这里又成了上天的使者，代表殷人先祖和上天降命于文王。这一解释迂曲穿凿，不足为训。要之，从文献来看，文王和武王时期都出现过“赤乌之瑞”，而武王时期的时间地点更为明确。这正是为了进一步强化武王受天命，凝聚人心的需要。

尽管出现了“白鱼入舟”和“赤乌之瑞”，但武王仍然告诫诸侯“未知天命”，商纣不可伐。这显然是武王根据敌我双方力量的对比，尤其是其它部族和方国响应呼声是否高涨得出的判断。或许武王认为，在受命之君文王未完成克殷大业而离世的情况下，自己能否成为其它部族和方国认可的新的受命之君成为核心问题。通过此次观兵盟津既达到了检验人心向背的目的，也完成了新君受命的政治造势，为两年后的伐商行动扫清了舆论上的障碍。

所谓“受天命”，其实质是统治者主导的一种政治造势运动，随着受命之君文王的死去，及时将受命的主体身份向武王转移是很自然的想法。在特定历史时期，周人甚至宣扬过“后稷”受命，《逸周书•祭公》篇云：“天之所锡武王时疆土，丕维周之□，□□后稷之受命，是永宅之。”[59]虽然有过武王受命，但这场政治造势运动还是应以“太姒之梦”为开端。

附带说一下，言及文武受命的青铜器，最早的当在共王时代，属于西周中期。按，《左传》僖公二十四年载：“昔周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管蔡郕霍，鲁卫毛耼，郜雍曹滕，毕原鄷郇，文之昭也。邗晋应韩，武之穆也。凡蒋邢茅胙祭，周公之胤也。”[60]这说明周初的封建已经有了文王、武王和周公三支胤嗣。随着时间的推移，武王和文王的后裔自然会形成不同的宗法性政治集团，由于利益上的分化，武王一支有意识的宣扬文武受命，也有抬高本支地位的意图。

四、结语

周初的文献和金文中有关文王、武王或文武并称受命的记载很多，应该不都是空穴来风。受命是对权力转移的非理性解释，笼罩着神秘色彩，是天命论思想下的产物，本为子虚乌有的事情。如果将商周之际，周人从文王开始的受命看做一场政治造势运动，许多疑窦便可冰释。

新出清华简《程寤》等篇表明，“太姒之梦”是文王（也可能包括武王）受命的肇端，所谓平虞芮之讼，只是显示了文王受命得到了其它方国的认可，或者印证了文王是受命之君。《史记•周本纪》云：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞芮之讼。”正好说明文王受命在前，而平虞芮之讼在后。

与周人崇拜“天神”，视“天”为至上神不同，殷商王朝崇拜的至上神为其祖先“帝”，始祖帝喾，也就是夔，又是最尊贵的上帝，这也受到包括周人在内的其它部族和方国的认同。因此，文王时期还在周原举行过祈请商远祖先王成汤、太甲等册命周方伯为天下共主的典礼，西周甲骨中四条庙祭卜辞记录了事件的全过程。

受命之君文王过早的离世，无疑是周人伐商大业的重大损失，或许还降低了文王受命在其它部族和方国中的可信度。因此，在积极进行军事准备的同时，武王还有必要进一步推动周人受命的政治造势运动。观兵孟津不仅是军事力量的检验，也为武王受命张本，通过“白鱼入舟”和“赤鸟之瑞”等一系列的吉兆瑞应，完成了武王天命在身的形象塑造。

注释

[1] 王晖：《周文王受命称王考》，《陕西师范大学学报》2002年第4期。

[2] 李桂民：《周原庙祭甲骨与“文王受命”公案》，《历史研究》2013年第2期。

[3] 刘光胜：《真实的历史还是不断衍生的传说：对清华简文王受命的再考察》，《社会科学辑刊》2012年第5期。

[4] 据《史记•周本纪》，文王断虞芮之讼后，“诸侯闻之，曰‘西伯盖受命之君’。明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎。”《尚书大传》则说：“文王一年质虞芮，二年伐邘，三年伐密须，四年伐畎夷。”两者次序虽稍有不同，但都以文王受命之年为起算点，于此可见其在周初年代学中的地位。亦可参看王和《文王“受命”传说与周初的年代》，《史林》1990年第2期。

[5] 郭沫若：《先秦天道观之发展》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第317—376页。

[6] 文中所称《合集》为《甲骨文合集》的简称，《英藏》为《英国所藏甲骨集》的简称。

[7] 赵诚：《甲骨文简明词典》，北京：中华书局，1988年，第1页。

[8] 孔颖达（唐）：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1024页。

[9] 《合集》30390：弜亦帝子御史（事），王其悔。

[10] 裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第17辑，1983年。

[11] 《二祀邲其卣》（《集成》5412）：惟王二祀，既

于上下帝；《合集》30388：惟五谷……上下帝若，王[受有]佑。

[12] 胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝（下）》，《历史研究》1959年第10期。

[13] 王晖：《商周文化比较研究》，北京：人民出版社，2000年，第21—22页。

[14] 王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林》，北京：中华书局，1959年，第411—413页。

[15] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第911—914页。

[16] 王国维《殷周制度论》以为，殷以前天子诸侯君臣之分未定，故商王为诸侯之长，而西周天子诸侯君臣之分始定，“由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。”参看氏著《观堂集林》，北京：中华书局，1959年，第466—467页。

[17] 王晖：《商周文化比较研究》，北京：人民出版社，2000年，第24—29页。

[18] 王凯：《古埃及人的太阳神崇拜》，《内蒙古师大学报》1991年第二期。

[19] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1300页。

[20] 陈子展：《诗经直解》，上海：复旦大学出版社，1983年，第865页。

[21] 黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第994页。

[22] 吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第221页。？

[23] 文中所称《集成》为《殷周金文集成》的简称。

[24] 郭沫若：《先秦天道观之发展》，《郭沫若全集》历史编第1册，北京：人民出版社，1982年，第321—322页。郭氏的这一看法也为大多数学者所接受，如齐思和：《西周时代之政治思想》，《燕京社会科学》1948年第1期。

[25] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，第1273页。

[26] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1573页。

[27] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第2114页。

[28] 黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第994、995页。

[29] 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第84页。

[30] 梁玉绳：《史记志疑》，北京：中华书局，1981年，第80页。

[31] 王国维：《观堂集林》，北京：中华书局，1984年，第1152—1154页。

[32] 梁玉绳：《史记志疑》卷三。

[33] 李忠林：《周人翦商史实考略》，《北大史学》第12期，2007年。其他学者也曾指出“古公迁岐，出于深谋远虑，不是退避，而是进去”。参看李学勤：《中国古代文明与国家的形成研究》，昆明：云南人民出版社，1997年，第499页。

[34] 李学勤：《文王玉环考》，《华学》第1辑，广州：中山大学出版社，1995年。

[35] 这一说法的史源来自今本《竹书纪年》帝辛三十三年所记：“王锡命西伯，得专征伐。”今本《竹书纪年》被视为伪书，不足据。

[36] 王晖：《周文王克商方略考》，《陕西师范大学学报》2000年第3期。

[37] 李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（壹）下册，上海：中西书局，2010年，第136页。

[38] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，第634页。

[39] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1963年，第117、119页。

[40] 司马迁：《史记》，第1479页。

[41] 司马迁：《史记》，第2715页。

[42] 吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第221页。

[43] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第677页。

[44] 安居香山、中村璋八：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第299页、第411页、第595页。

[45] 李昉等：《太平御览》第4册，石家庄：河北教育出版社，1994年，第322页。

[46] 李昉等：《太平御览》第1册，第728页。

[47] 徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第91页。

[48] 吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第221页。

[49] 黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第245—246页、第516—518页、第320页。

[50] 高亨：《周易古经今注》，北京：中华书局，1984年，第195页。

[51] 曹玮：《周原甲骨文》，北京：世界图书出版公司，2002年，第1、62、64、78页。

[52] 李桂民：《周原庙祭甲骨与“文王受命”公案》，《历史研究》2013年第2期。

[53] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1573页。

[54] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第2114页。

[55] 司马迁：《史记》，第120—121页。

[56] 如《尚书大传》卷三云：“八百诸侯俱至孟津，白鱼入舟。”《汉书•终军传》云：“盖六鶂退飞，逆也；白鱼登舟，顺也。”

[57] 孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，1986年，第272—274页。孙书中的《泰誓》辑自《史记》等书，其名称虽与伪孔传古文尚书一致，但内中的经文则已完全不同。

[58] 按《汉书•律历志》所载，鹑火次起于柳宿九度，终于张宿十七度。

[59] 黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，第997页。

[60] 杜预：《春秋左传集解》，上海：上海人民出版社，1977年，第345页。

2018年即將過去，為對這一年的先秦秦漢史學進行回顧，先秦秦漢史公眾號擬推出“2018先秦秦漢史專輯”，組稿人為游逸飛、郭濤、姚磊。投稿郵箱為：[email protected]，敬請海內外諸師友賜稿，尤其歡迎2018年已經在各類期刊發表的專題文章、書評、札記，讓我們一起推動學術傳播！

先秦秦漢史公眾號編輯委員會

二〇一八年十二月二十三日

返回搜狐，查看更多