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（本文系顾如原创，授权墨者辩发布，转载请注明出处。）

自从毕沅、孙诒让等修改《墨子》书，用于寄托儒家理想，即所谓“儒墨相互为用”。墨家思想被严重扭曲，乃至反向。其中被儒化最为严重的是兼爱说和尚同说。兼爱是墨学的“大本”，尚同是墨家的体制主张。正是墨学的一首一尾两端。也就是墨学的内核与外表皆被儒化。使儒者们口中的所谓墨学彻底成为先秦儒家思想的承载者。也正因为如此，在清末民国变革时代，“墨学”由于契合人们的内心期望，从而获得了人们的认同，获得了极大声誉。然而当时人们的内心期待，实质是由儒家思想2200年浸淫塑造。契合人们的内心期望，也就是契合儒家思想而已。人们很快发现，这种所谓的墨学——实质是先秦儒家思想，必将导致专制。从而对墨学、墨家的态度迅速转变，转而开始攻击墨学。结果使得墨家、墨学成为儒家的替罪羊。尤其讽刺的是，其中批墨最力的正是儒者们。

所以，为墨家、墨学正名，非回归未经清朝之后儒生修改过的《墨子》版本不可[2]，非进行儒墨对照不可。本文循此思路为墨家尚同说进行辩护。其中《正统道藏·墨子》原文和训诂，篇幅太长，请参考《墨子解析·尚同》。本文在该文基础上继续进行讨论。而且也请读者参考前面《墨家的基本学理》、《儒墨不同道》两篇。这两篇也一样是在循“儒墨对照思路”进行辨析。并且假定读者已经读过这两篇，本文实际只是将其中内容进行重新组合，使针对性更为突出。

一、墨家的人性论

有说：政治所要面对的最主要的对象就是人，政治思想不论其具体的观点如何，归根结底，都是为了解决人的问题，都是为了寻求一种人与人之间彼此相安之道。要解决人的问题，首先就需要了解人，形成一种对于人的认识，以此做为政治思想的基础。所以说，凡是能够自成一体系的政治思想家，基本上都有着自己的人性论。先秦诸子产生于战国这个时局动荡、国与国之间争伐不已的年代，他们相互争论、阐发思想的目的，正如司马谈所说是“皆务为治者也。”他们当中，产生了各种各样的人性论，这些讨论，与其说是为了学术上的求真而进行的抽象探讨，不如说是通过返本溯源，力求对人本身有一个较为合理与全面的认识，以此来寻求通向治世的体国经野之道。

这段论述认识基本正确，可以依据此论述认为人性论对尚同说必不可少。那么墨家的人性论是什么呢？徐复观等认为墨家无人性论，乃是基于错误的历史认识。是儒者们发现自己的所谓墨学，与先秦墨者的论说不符，从而将告子等人切离墨家的结果[3]。告子论述了墨家的人性论：「生之谓性《孟子·告子上》」——性乃天生，由于墨家的上天信仰，则不可能如荀子“化性起伪”。「墨子见染素丝者而叹曰：染於苍则苍，染於黄则黄《吕氏·情欲》」——人性如素丝无色，即无善无恶。「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也《孟子·告子上》」——人性内含驱动性，然而也需要和可以被疏堵。「凡兴利除害也，其类在漏雍《大取》」——漏雍即疏堵。可见墨家的人性论是：人性无善无恶，但内含冲击力，需要进行疏堵。这种人性论比较类似西学的性恶论，但是更能对接墨家的上天信仰。概西人以创世传说解决一个矛盾：上帝造人，造出来的却是性恶之人。而墨家没有采用这种进路，而是声称人性无善无恶。然后又可以对接墨家的另一个认识：上天并不时时操控人们——非命。概上天造人，造无善无恶之人，让人们自生，视乎是否与于善而对该人进行审判。

不过，似乎人们不太关心人性论的这个部分，关心的是人们是否有知识，是否能自发创造合理的社会，是否自私自利。此处我们先确认一个关键：墨家并非孟子性善，或者说向善。如果人性善或者向善，那么有些人就可以通过独立修身而具有圣人之德。这正是儒家《中庸》《大学》《大同》的要害之一。诚于己，征诸人，就能够与天地相参。

墨家认为人性自私自利，这一点毫无疑问。《大取》曰：「天下之利欢」。墨子亲著之《经上》，认为处理人与人的关系关键就是处理人与人之间的利害关系。《耕柱》「争一言以相杀，是贵义於其身也」，由《经上》「义，利也」，此句也可以替换为“争一言以相杀，是贵利於其身也”。墨家甚至认为人们为利益，连命都可以不要。然而墨家此说是否会导致专制？大概以儒家“私利害义”观点看，才会有不妥吧？现代学说已经证明，人性自私。然而自私的人恰恰能够互利而形成更为合理的社会。有说：墨子不但承认民众是有自私自利倾向的，就是统治者也具有这样的特点，「古者王公大人情欲得而恶失，欲安而恶危」。这种充满着现实主义的看法在某种程度上说比当时儒家“迂远而阔于事情”的政论要更充满着政治智慧。此说有墨家原文引用，又符合现代学说观点。其中点明了三点：1、墨家不认为王公大人在人性方面与其他人有区别；2、墨家的认识是现实的，并非理想主义的；3、墨家的认识充满政治智慧。

再看墨家是否认为百姓有智识。有说：在墨子的人性论中，有一个很强的倾向，就是认为民众是比较无知无识。此说完全正确，尤其是“比较”二字尤其精当。但是我们不能将“比较无知无识”，偷换成“无知无识”。然后再声称贤者、圣人有知有识。墨家认为贤者比普通人有知有识，这一点毫无疑问。《尚同》篇选天子，即选择“比较有知有识”的人做天子。墨子说：「义不从愚且贱者出，必自贵且知者出《天志中》」。然而，儒家的所谓墨学研究者往往立即带入儒家思想，立即推理出：有知有识者应该统治其他人。有说：全知全能的圣王。儒家《中庸》篇不就是这样吗？圣人至诚，从而能与天地相参，从而为天下人立法，让天下人满意。这种儒家式推己及人的推理，错误有三：

其一，墨家并不认为圣人有知有识，墨家所说的圣人也是“比较无知无识”的。墨子说：「天为贵，天为知而已矣《天志中》」。唯有上天才是全知全能。墨子又说：「鬼神之明智於圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也《耕柱》」。墨家的圣人与儒家的不一样，墨家的圣人也是“比较无知无识”的。只是相比普通人更多那么一点知识而已。《经下》曰：「所知而弗能指，说在春也。逃臣、狗犬、贵者。说所：春也，其执固不可指也。逃臣，不智其处。狗犬，不智其名也。遗者，巧弗能两也」。此条从“指”“处”“名”“巧”，全方位批驳可知论。指出即使人人都同意的概念，比如“春”。人们也不可能认识相同，不可能表达得出来。那么比普通人多了一些知识的圣人、贤者，能够像儒家圣人一样，有为天下人立法的正义吗？

有说：「当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也」。「是故子墨子置立天之，以为仪法，吾以此知天下之士君子之去义之远也」。这些认识，足以打破先秦政治思想中一直存在的对“圣王”的崇拜，将所谓的圣王明君拉下神坛，指出在用权力堆彻起来的神圣光环背后，其实是不存在多少仁义的。这段评论实在是非常中肯。

其二，儒墨两家关于治法之中的“义”，认识不一样。说“有知有识者应该统治他人”，仍然是在推儒及墨，不顾及墨家自己的阐述。《大取》曰：「圣人之利天下也，其类在礜石（灭鼠毒药）」。圣人是通过除害方式利天下的。并非儒家礼制，规定人们的一举一动。那么在治法范畴所说的“义”，也就是公义——「举公义，辟私怨《尚贤》」的公义[4]，指的是除害类的“义”。借用哈耶克之言，可以称为“非正义”。墨家贤者要找到的是人们不应该怎么做——亏害人、欺负人之行[5]，而不是儒家思维里的“义，宜也”——人们该怎么做才适宜。所以墨子说：「义不从愚且贱者出，必自贵且知者出」，不但是当时的社会事实，也是未来任何社会的必然。法律哪里会生成于百姓呢？在海洋法系，人们法庭辩论产生的案例，要由法官（贤者）表述。在大陆法系，是议员（贤者）代表人们立法。都是“义必自贵且知者出”，无一例外！所以关键并非义是不是从贤者出，而是贤者如何找到那些义。是儒家声称的全知全能的圣人，“征诸庶民、先圣王《中庸》”吗？前面已经说明，墨家不认为存在这种圣人。依照墨家的人类无知认识，没有任何人能够知人、知天下人、知天地，从而也没有任何人有资格为天下人立法[6]。

其三，仍然是带入儒家思维。墨家所说的政权，并非儒家式教养政权，并非是规定了人们生活方方面面的政权。而只是执法政权，加之保国保民、外交、救济、储备。是典型的小政府主张。因此儒家荀子批评墨子：「墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威；不威则罚不行《荀子·富国》」。有说：虽然墨子也有过主张君道无为的言论，例如「故善为君者，劳于论人，而佚于治官」。此段评述，去掉“虽然”两字就正确了。还可以引用《亲士》「圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器」。注意其中的“器”字，器物没脑，或者说没自己的脑子。与儒家比喻恰好相反。儒家声称君王就像农夫，百姓就像土地或者禾苗。在儒家那里，没脑子的是百姓。与墨家相反。所以“有知有识者应该统治其他人”之中的“统治”二字并不太适用于墨家。有说：墨子认为天子应该全面的控制民众，“君，民氓通约也”。不过是引用了儒者修改的《墨子》书罢了。其中修改了两个字，然后进行了错误句读。承载的是儒家教养政权思想。原文是「君臣萌，通约也」。君王也是天臣[7]，有其职责。其职责是“通约”——使约定能够通行，也即执法。约字在先秦还没引申出“约束”意呢。儒者不但修改墨家原文，还穿越了。

二、墨家的尚同说

1、离开政权，不存在自发的和谐社会

前面我们通过墨家人性论讨论了墨学不可能走向专制。之所以被论证为走向专制，全部因为不理会墨家的表述，偷换入了儒家逻辑，或者直接引用了托墨言儒的修改。只留下“人们是否能自发创造合理的社会”未讨论。因为需要引用《尚同》篇内容，所以留到这里。

有说：“古者民始生未有刑政之时。盖其语，人异义。是以一个则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦滋众，是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，至若禽兽然”。这里所谓的“生民未有刑政之时”，就是指一切政治措施、政治文明皆未出现的时候，可以说是一种自然状态。在这种状态下，由于没有专制权威的控制，所以民众有着较为广泛的议论空间，此时，如果民众有知识，有一定的判断能力的话，那么就能通过互发议论，求同存异，处于一种彼此相安的境界。在先秦的政治思想中，是存在着通过言论的差异性达到同异相济、以求完善这样的主张的。如晏子在区别“和”与“同”的不同中，就指出要做到所谓的和，必需“君所谓可，而有否焉，臣献其否，君所否而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不平，民无争心。”这样的前提是当民众有异议时，统治者要虚心倾听、有效接受。因之，也就要承认民众不是无知无识，不可理喻的群氓。民众的“一人一义，十人十义”不是制造社会道德败坏，“天下之乱至若禽兽然”的罪魁祸首，而是完善政治基础，创造和谐的政治环境的重要因素。因而很显然，墨子视民众为无知识的群氓，在政治判断上无所见识，只会徒增纷乱，所以就在政治结构的设计之中，十分强调专制的重要性了。

此段批墨中，首先进行了正确的分析：这里所谓的“生民未有刑政之时”，就是指一切政治措施、政治文明皆未出现的时候，可以说是一种自然状态。然后进行了正确的推理：在这种状态下，由于没有专制权威的控制，所以民众有着较为广泛的议论空间，此时，如果民众有知识，有一定的判断能力的话，那么就能通过互发议论，求同存异，处于一种彼此相安的境界。

然后又开始代入儒家思想：在先秦的政治思想中，是存在着通过言论的差异性达到同异相济、以求完善这样的主张的。如晏子在区别“和”与“同”的不同中，就指出要做到所谓的和，必需“君所谓可，而有否焉，臣献其否，君所否而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不平，民无争心。”这样的前提是当民众有异议时，统治者要虚心倾听、有效接受。因之，也就要承认民众不是无知无识，不可理喻的群氓。其“言论的差异性”竟然仅仅是君臣之间的互相议论！那么又必须像儒家一样假设统治者（君臣）们有道德了。前面已经说明，墨家不认可这种假设，而认为“君亲师皆不必可法《法仪》”，认为「墨者以为不听钜子不察《吕氏·至德》」。墨家不认为贤者能够代表谁[8]，并非孔子自称的“天生木铎《论语》”。墨家教学正以说辩为主要形式，辩学为主要内容之一。墨家认识到人们“无知无识（这里已经有“比较无知无识”向“无知无识”的偷换）”，所以要教人们懂得明辩。与儒家“唯上智与下愚不移《论语》”，与儒家“教以辩说，则民长贵以忘。教以艺，则野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以湎利。教以权谋，则民淫昏，违礼无亲仁《楚简·尊德义》”，取向完全相反。儒家认为人们一旦懂得辩，就忘记了尊卑；懂得技艺，就互相争利；懂得言说，就无信；懂得事务的道理，就偷懒贪利；懂得权谋，就不守规矩。这些是儒家，不是墨家。《尚同》篇称：「是上下情请为通」。连“这样的前提是当民众有异议时，统治者要虚心倾听、有效接受”，这步推理都不需要，直接就要与民交流。《尚同》篇称「见善不善必以告，上有过则规谏之，下有善则傍荐之」。也包含家君与平民层面，也是直接由百姓“告之”“规谏之”啊。《尚同》篇称“选天子”，连天子都选举了。儒者怎么就读出“墨子视民众为无知识的群氓，在政治判断上无所见识，只会徒增纷乱”？《亲士》「杂于庸民」，是在干什么？还是直接与百姓交流。怎么就得出墨家不承认民众不是“无知无识”？究其原因，还不是因为引用了儒者篡改出来的“君，民氓通约也”吗？那是先有了结论，然后视墨家的各种表述与先有的“结论”不符、有矛盾，然后忽略掉墨家的表述。做法相当霸道。

墨家根本不信任那些所谓臣子们。儒者们自称与天地相参、至诚，这些逻辑与墨家无关。《晏子》那段话虽然比儒家水平高，但墨家更进一步，连那些所谓臣子都不信任。《经上》「举，告以文名，举彼实也。故使人督之」。注意，前面我们提及从政贤者的责任是「举公义，辟私怨」。然而贤者在「举公义，辟私怨」的时候，也不见得很可靠的，必须加以监督。与《晏子》君臣之间议论一下，就意味着虚心听从，意味着承认民“有知有识”，要更为事实，不理想化君王、臣子的道德、智能水平。更为承认民“有知有识”。

该文做了一个正确的阐述：不过，该评论的民众的“一人一义，十人十义”不是制造社会道德败坏，“天下之乱至若禽兽然”的罪魁祸首，而是完善政治基础，创造和谐的政治环境的重要因素。然后话锋一转，又对墨家进行了错误的批评：因而很显然，墨子视民众为无知识的群氓，在政治判断上无所见识，只会徒增纷乱，所以就在政治结构的设计之中，十分强调专制的重要性了。前提都错了，推理怎么可能不出错？这段评论除前提错误外，还包含两个错误：1、“政治判断”之用词，似乎带有孟子“民贵君轻”之大民主倾向。2、民众“十人十义”“百姓为人”，导致天下乱。这是事实判断，然而是否就导致“强调专制的重要性”呢？该文显然是在使用无政府主义逻辑对墨家进行批评。原因很简单，自然状态下人们会互相侵犯，也会产生契约。然而如果没有执法者，人们的契约能够自然保存下来，被自觉执行吗？政权这个东西，也是人们产生的契约之一啊！否则人们必将反反复复去做相同工作：重新立约。该文显然又代入了孟子人性善（或向善）认识。否则就应该认识到《尚同》篇接下来的判断是正确的：「夫明虖天下之所以乱者，生于无政长」。必须有执法者，将人们产生的契约执行起来。就墨学而言，更准确的说法是：将人们产生的除害类契约执行起来。「君臣萌，通约也」。君王的天职就是使人们的约定得以通行。执法——执行人们的约定是专制吗？以大民主、无政府，极左极右双向夹击批墨。其学理恐怕有些矛盾。墨家是小政府、执法政权主张，确实与大民主、无政府主张不合。

2、上之所是必是之

有说：要有一套具体的统治原则：正长既具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上，上之所是必是之，上之所非必非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之”。在墨子看来，这是结束乱世、治平天下的最有效的途径。此段话除了“统治”一词偏执外，其他内容都表述正确。然而其继续推理又进入了儒家逻辑：在这样的政治结构设计中，天子处于十分重要的地位。墨子认为天子应该全面的控制民众，“君，民氓通约也”。天子处于十分重要的地位，这一点并没有错。墨家确实这样认为的。《十策》诸篇都在劝说王公大人们。古今未来，只要存在政权，都必然是“天子处于十分重要的地位”。但并不是该文内含的含义：特定的某位天子处于十分重要的地位。那是儒家之说“人存政举，人亡政熄《中庸》”。为什么需要强调这一点呢？因为《尚同》篇表达的墨家体制主张，恰恰是要去除人治，改以法治。不因人存而政举，不因人亡而政熄。

首先，《尚同》篇提出选天子主张。有说：天子的来源应该是怎样的呢？……“是故选天下之贤可者，立以为天子。”……在这些字句里，都未曾明确的指出是谁或者是哪个群体来选择天子。墨家素来尊天敬鬼，视天意为神圣且不可侵犯。不过“天”对于天子的控制并不在于树立天子、选择天子，而是在于时时刻刻对天子进行监督，“天子为善，天能赏之，天子为暴，天能罚之”。那么，对于天子的选择，就在于民众了。这段话的推理有据而通畅，让人拍案叫绝。解决了大部分墨者[9]们的内心期望。无论如何选天子，都排除了“人存政举，人亡政熄”的人治主张。然而，又有说：民众选出一人做为天子，然后就无偿的听命于他，这与霍布斯的国家起源说颇为相似。这个推论大概又代人了儒家的“谏之又敬而不违”逻辑。墨家主张的却是“君亲师皆不必可法”，是「墨者以为不听巨子不察」。巨子“不察”则可以不听，而不是“又敬而不违”。儒者从儒家经典看到些“谏之”，然后有说：臣下与天子之间，也不像儒家那样有着二元的关系。看到《尚同》篇「上有过则规谏之」，却能得出相反结论？儒家臣子“事君能致其身《论语》”，怎么就能够有什么“二元”关系？

不过，人们对于《尚同》篇的错误理解，主要源自前面引用的两句话：「闻善而不善，皆以告其上。上之所是必是之，上之所非必非之」。儒者在理解这句话时，仍然直接代入了儒家意识。因为儒家认为“非天子不议礼，不制度，不考文《中庸》”，他们直接代入了自己的潜意识。实际上《尚同》篇这段话说得很清楚：选天子建政之后，天子乃至家君对百姓所发政令就是几句话。并没有给人们规定一套善、义，规定一套法律，规定一套管控到一举一动的礼制[10]。当我们明确这一点之后，就非常明白了。「上之所是」，来自百姓「闻善而不善，皆以告其上」。百姓才是判断“善”的主体，并非依据天子规定好的儒家礼制去判断善与不善。那么“上之所是必是之，上之所非必非之”是怎么回事呢？可以有两种理解：1、是做出了一个判断：因为人们见善不善必以告，使上位者“所是”必然也是百姓“所是”。实际上《尚同中》是如此表达的：「上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之」。《尚同上》「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之」。更像是做出了一个判断。2、要求人们必须遵从天子“所是”。这种理解也不见得错。本就两意皆有。我们看《经下》最后一条：「是是与是同，说在不州。说：不是是，则是且是焉。今是文于是，而不于是，故是“不文”。是“不文”，则是而“不文”焉。今“是不文”于是，而文于是。故“文”与“是不文”同说也」。注意，尚同是从下到上，层层尚同。也就是此条的“是是”。说文部分指出，如果官方发布的法令（文），与百姓“所是”不同，那么人们还是会遵从自己的“所是”。当今百姓遵从的是自己的“所是”，而法令“所是”的是另一套东西。所以有法令，与没有法令一个样。所以，人们「见善不善必以告」，加之天子“是”百姓之告，就能获得：「上之所是，必亦是之」效果。也就是可以做出判断，同时也要求百姓也遵从起来，所以说两意皆有。

前面一直在使用“所是”这个词。这个词也被儒者模糊了。儒者们全部用“然”替换了“是”。《大取》《小取》「乃是而然」、「乃不是而然」。很明显“是”与“然”是两个字。实际上儒者们是懂得“是”与“然”的区分的。我们看大陆儒者对《大取》两句的权威训诂：“客观实际是什么，就是什么；客观实际是，而结果不是”[11]。其中的亮点在于，认识到了“是”与“然”的不同，并且接近正确地将“是”译为“客观实际”。《说文》“十目烛隐曰是”。人人都看到是那个样子，称作“是”[12]。请连读：「凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之」。那么上“所是”之“客观实际”是什么呢？正是人们所告之内容啊！正是“十目烛隐曰是”！再看《小取》对“义”的定义：「世相与共是之」——世人都相互遵从的。是不是也是“十目烛隐曰是”？所以说，儒者们是知道“是”字含义的，只是他们有意（或因为先见）用“然”字替换“是”字，将墨家的表述弄成绝对服从罢了。实际上，在墨家的表述里，百姓才是判断的主体，是立法者。《经上》「民若法也」。正长乃至天子只是在「辅」人们成义罢了。类似案例法法庭的法官作用。《尚同》篇也正是用「辅」表述天子作用的：「故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也，唯辩而使助治天、助明也」，「故与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；先之誉令问，先人发之」。墨家的天子，不过是“事”人者而已——「天下器」，并非立法者。并非儒家式教养者，天下的主宰。《礼记·礼运》曰：“君者所事也，非事人者也”。《论语》孔子曰：“君子不器”。

从每个人都必须「上之所是必是之」角度来说，则是法治社会的必然而已。实际也就是人人都必须守法。现代社会，将“上”理解为大法官即可。大法官所是必是之。「君臣萌，通约也。君，以若名者也」。所谓刑名、刑名，名实际也就是法。墨家所说的君王，本就是大法官。

3、墨家保守的是华夏传统的案例法主张

是的，墨家保守的是华夏传统的案例法主张。《尚同》篇说：「天子为发政施教曰：凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。已有善傍荐之，上有过规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心。上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善，不以告其上，闻见不善，亦不以告其上；上之所是不能是，上之所非不能非；己有善不能傍荐之，上有过不能规谏之，下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之」。当我们追随原文逻辑，发现天子所谓“发政施教”其中不含善与不善的判断。这段话就只能理解为案例法表述。“上之所是”内容，来自人们的“见善不善必以告”。告，其本意就内有公开警示意涵。《说文》“牛触人，角箸横木，所以告人也”。后引申为揭示，警示，告状[13]。《礼记 • 曲礼上》：“夫为人子者，出必告，反必面”。出必告，理解为明示、叮咛（也即警示父母保重）更为合适[14]。反必面，理解为查看父母面容，也即是否受过委屈、吃了苦之类，更为合适。所以“见善不善必以告”，依照先秦字义，正确理解正是现代法学的“告诉”，是在打官司[15]。上之所是，产生于百姓公开的官司。然后人们「上之所是，必皆是之」，将案例法产生的法律执行起来，遵守起来。《尚同》「唯信身而从事，故利若此」。强调了法律的执行必须首先由执法者遵守。而人们「去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行」。

在《明鬼下》篇，墨子更为明确地说：「是以赏於祖，而僇於社。赏於祖者何也？言分命之均也。僇於社者何也？言听狱之事也」。在祭祖之时行赏，在社赛之时听狱。惜乎孙诒让等儒者，直接将“僇”通假为“戮”。难道“听狱之事”仅包含杀人吗？在社赛之时听狱，正是在大庭广众之下听取控诉辩论，同时也让人们看到断案是否合理合法。而且，先秦所谓名辩学，实际是语意学、逻辑学。正是法庭辩论的需要。儒家说：“教以辩说，则民长贵以忘”。人们能看懂王公大人们的言说、判断，就会自以为贵而忘记尊卑。实际上，正因为墨家是通过案例法获取民义——准确地，是指除害类民义。所以才需要像《尚同》篇讲述的那样，层层尚同。而不是“上行下达”的层层向下颁布法令。

4、墨家之尚同是针对儒家之上同提出来的

也许后期儒家的用词是“大同”而不是“上同”。然而墨家将之理解为上同——向上同。《礼运·礼运·大同》篇声称“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也”，“故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”。这才是上同于君，而且是上同于细微到一举一动的礼制。《尚同》篇点明了尚同说对上同的针对性：「故当上同之说，而不可不察尚同为政之本，而治要也」。当，各方认可、同意。此句是说：如果要将“上同”之说广泛适用，那么就不可以不明察其中的“尚同”这个根本，“尚同”才是为政之本而治要也。《十策》诸篇作为游说辞范本，其中需要使用当时流行概念，所以也同时使用了“上同”一词。然而，《尚同》篇三篇，对上同和尚同两个词的使用是很严谨的。表达有自治权的地方，使用“尚同”；没有自治权，则使用“上同”。

墨家「一同天下之义」，也是针对儒家“同一”天下之义说提出的。前面我们已经举儒家《大同》篇为例，说明儒家要“同一”天下于礼制。本书《儒墨不同道》篇则举《中庸》篇为例，说明儒家要“同一”天下于礼制。而《尚同》篇也做出了对“同一”的警告：「若人唯使得上之罚，而怀百姓之誉。是以为暴者，必未可使沮，见有罚也。故计上之赏誉，不足以劝善；计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然？则欲同一天下之义」。以君王（或者任何一个人）自身之义去“同一”天下人，就会导致法治失效。也请参考前面我们述及的《经下》最后一条内容：如果君王颁布的法令不合于民义，那么百姓仍然会遵从民义，而使法令失效。所以虽然民众看到「十人十义」、「百姓为人」而要求“同一”天下之义，然而这种要求是危险的。联系墨家所说的圣人也是人，不是儒家式半神，其中逻辑也就很明白了。君王何尝不是「十人十义」、「百姓为人」之中的其中一个人呢？绝不能用其之义“同一”天下。

那么为什么墨家能用「一同」去反对“同一”呢？因为这两个词的词意就不相同。正如先秦苟若和若苟是两个词，组词的字序是非常重要的，并非后世之随意。简略而言，前字是“本”，后字是“用”[16]。「一同」是以“一”为本去“同（动词性）”。“同一”是以“同”为本去“一（动词性）”。换句话说，「一同」与“同一”的区别在求“一”和求“同”。请联系儒家“求同存异《礼记·礼运》”之说，他的目的就是求同。而古之道术诸子均使用“一”这个词。什么是“一”呢？从《尚同》篇看实指天志：「上同于天」。注意，绝对不能写成“尚同”于天，否则就使人类相对上天拥有了自治。从古之道术学统看，也就是“玄之又玄《老子》”之后形成的“道”。无论从《尚同》篇，还是古之道术学统，“一”的内容都少之又少，几近于无。有说：虽然墨子也有过主张君道无为的言论。然而又认为《尚同》篇与此有矛盾，实际是未遵循墨家《尚同》篇原文，而代之以源自儒家惯性意识，又随手篡改墨家原文的结果。尚同说，实际就是案例法治下的无为。所谓无为之治，也就是不“以己为然《经下》”而以“百姓之心为心《老子》”的治理。在《老子》中也是如此。墨家只是将之具体化到案例法这个程序上而已。

尚贤，人们正确理解为举贤于上；尚同，怎么可能刚好相反，被理解为向上同呢？尚同，不也是举同于上吗？举同于上干什么？让君王执之而已。「举公义，辟私怨」，辟是动词；对称地，举也是动词，推举出公义。仅“尚同”这个词，就内含民立法主张了。具体而言则是通过案例法实现的民立法法治。

5、墨家主张各地法律自治

前面我们提及的“尚同”与“上同”、“一同”与“同一”的差别。都被儒者随手通假、修改或者干脆无视而被抹掉了。《十策》皆游说辞范本，其表述要尽量贴近被游说者的意识[17]。所以表述受到诸多限制，为儒者模糊修改创造了条件。另一对被修改抹掉的字眼是“总”和“选”。《尚同》「故又使家君总其家之义，以尚同于国君」，「故又使国君选其国之义，以尚同于天子」。在家君层级，只能“总”其家之义，老老实实尚同于国君。他没有对上没有选择权，也就是没有法律自治权。而诸侯层级，则能“选”其国之义，推举到天子那里。他有选择权，也就是法律自治权。《尚同中》说得更明确：「是以乡治其乡」。是，遵从。遵从“以乡治其乡”的原则。与《老子》“以家观家，以乡观乡”相同。惜乎总、选、是以乡治其乡，都被儒者认为读不通，而被修改掉了。按照他们的惯性意识，哪里“读的通”呢？

前面提及，《尚同中》篇的“尚同”、“上同”两词也是区分运用的。「率其里之万民，以尚同乎乡长」，「率其乡万民，以上同乎国君」，「率其国之万民，以尚同乎天子」，「既尚同乎天子，而未上同乎天者」。尚同有自治权；上同无自治权。里长对乡长有自治权；乡长对国君没有自治权；国君对天子有自治权；天子对上天没有自治权。仅比《尚同下》多出一个里长层级，其他与《尚同下》相同。《尚同下》著作年代，“国”还很小。随着兼并战争的推进，“国”越来越大。墨家提出的自治层级就有所不同，如此而已。到了战国末期，天下已经普遍形成集权制体制。所以《尚同上》篇只能坚持「上同于天」，天子对上天没有法律自治权。而所谓上天，当然指的是墨家天志。

看《尚同》篇，墨家游说辞可能比较遮遮掩掩。《经下》的表述就直接得多：「一法者之相与也尽，若方之相召也。说在方。说一：方貌尽，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽貌，犹方也。物俱然」。一法者，非“一同天下之义”而何？方貌尽，即前述“总其家之义”[18]。「俱有法而异」，各地（方）法律不同。「不害其方之相合」，并不影响天下相合。

实际上墨子非攻，要求保持天下万国状态，反对兼并战争。也就是在要求保持当时的经典封建制。而儒家诸圣，无一不要求大一统于礼制。同时要求各封建层级放下武器，剥夺封建主赖以对抗上级封建主的资本。孔子“隳三都”正是如此。《礼记·礼运》“冕弁兵革藏于私家，非礼也，是谓胁君”。如果下级封建主不能武力“胁君”，也就只能像孔子主张的那样“谏之又敬而不违”，哪里还能保有什么自治呢。而墨家说：「贞而不挠，说在胜《经下》」、「兵立反《经上》」。与儒家主张恰恰相反。孟子反战，同时主张“取之，燕民悦则取之”的兼并。只不过说的比较动听罢了。荀子则直接批评墨家：“不知一天下，建国家之权称”。今儒却反之，声称儒家不知一天下，而墨家要一天下。非常奇怪。

有说：在墨子看来，拥有权力是天子控制之下的官僚集团对民众进行治理的必要条件，没有了权力，则一切统治措施难以实行。其说正确。政权、政权，没有了权力还叫什么政权？「贞而不挠，说在胜」，何尝不是政权要有权力对抗犯罪？又有说：（墨子认为）天子应该有绝对权力。则不可。无论是从其论证理路，还是从其结论。前面都论证批驳得非常彻底了。有说：冯友兰曾说，按照墨子的理论，国家的性质必然是极权主义的，国君的权力必定是绝对化的。不过是托墨言儒，然后又代儒受过的产物罢了。事实上，无论“学于儒”的李悝、吴起、商鞅、李斯、韩非等人[19]，是否所谓法家。儒家都执行大一统集权体制长达2200年之久。先秦儒家经典都足以证明儒家主张的是大一统集权体制。儒者们竟能集体失明，视而不见，是非常奇怪的事情。

6、墨家主张执法无遗的严格执法

《尚同》篇大量的严格执法表述，无须赘述。这里简单谈一谈：所谓法制与法治，差别只在两点：1、君王是否必须守法；2、立法者是谁。这两点是互相联系的。如果立法者是君王，像儒家主张的“非天子不议礼，不制度，不考文”。那么就不会存在法治，只有人治。也就是儒家所谓“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”。这种情况下，保持法律的相对稳定就是其他人的最佳博弈。儒家也发现了这一点，他们总是要遵守祖宗之法。但是儒家（包括荀子、韩非）毕竟还是法制主张，而不是法治主张。墨家主张的民立法才是法治主张。墨家也主张君王不可以脩法。《七患》「君脩法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也」。

《尚同中》引用墨子言，讲述过五刑和五杀的差别：「是以先王之书《以刑之道》曰：“苗民否用练折则刑，唯作五杀之刑，曰法”。则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为五杀，则此岂刑不善哉？用刑则不善，故遂以为五杀」。儒者们找到了自己熟悉的字眼：善用刑、不善用刑。却不理会墨子在其中定义了什么是“不善用刑”。什么是“不善用刑”？也就是「苗民否用练折则刑」。练折，就是“从”字的字形。「否用练折」，也就是“不服从而下比”。否用，即不服从；练折，即下比。人们不服从就用刑，这才是墨家所说的“不善用刑”。

看看《吕氏》的记载，墨家巨子腹朜在秦王枉法，准备放纵其子的时候。说：「墨者之法，杀人者死，伤人者刑」。从这个案例可见，所谓秦国的法制，他还是将秦王置于法外的[20]。秦王能够让一个死罪者无罪。商鞅之法性质如此。而巨子不服从这种法律！「杀人者死，伤人者刑」，「世相与共是之」者也，并非墨家私法[21]，而是天下人之共义。墨家要遵守的是这种天下人之共义，而不是君王在法外的所谓法制。严格执法，唯一要注意的是不能违法执法，违法立法。要以「尚同一义为政」，要「上同于天」。墨家天志是「天之志，义之经也」。可以说是根本大法性质。墨家主张「皆天之臣也」，不但是上天面前人格平等；而且是法律面前人人平等。

执法是否严格，并非法制与法治的区别。实际上法治社会执法更严。美国甚至推广“零容忍”执法。反而是专制社会执法严格就会招致社会的反抗。其中原理，前面我们通过《经下》最后一段讲解过了。儒者挑出《尚同》篇严格执法的内容，指称墨家专制。是比较奇怪的。实际上不严格执法，也就给了执法者选择执法权。那才是法治社会的大敌。在墨家看来执法者只是「天下器」，是机器，他不能选择执法权。人性本就亲亲，这一点墨家并不否认。以亲亲之人行选择之权，他必然是孟子所说的“窃负而逃”结果。法治社会必须是「上之所是必是之」的社会，人人都必须守法，执法者也必须「信身从事《尚同》」。这一点毫无疑问，做为一个2500年前的圣人，墨子能够认识到这一点是伟大而不是什么专制。儒者提及孟子的所谓：“左右皆曰贤，未可也，诸侯大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰可杀，勿听；诸侯大夫皆曰可杀，勿听，国人皆曰可杀，然后察之，可见杀焉，然后杀之”。看到了其中的“对民意的重视”，却看不到其中的独断，或者说独裁。为什么儒者们在讲解孟子这段话时，都忽视了其中的独裁主张呢？因为在儒家那是理所当然的事情。恰恰是儒家所主张的仁法，将立法权、执法权、选择执法权集于统治者一身。从而造成了人们的一个惯性认识：讲严格执法就是所谓法家，是不仁的。但是以个人的仁（儒家要求君王仁），去弥补制度的不义，不要求一个能够产生道义的制度。恐怕才是错误的。墨家首先要求一个能够产生道义的制度，反而被称为专制，并不合适。

三、其他学理对尚同说的支持

前面针对儒者从人性论、圣人、尚同文本批墨内容，也从这三个方面进行了批驳。发现，原来都是儒者们在托墨言儒。实际上先秦各个学派都在自由辩争中成长，其学理内部都必然是贯通的。否则就会被其他学派指出、击倒。即使儒家也有自己严密的学理，只是今儒不再愿意承认其学理而已。墨学内部同样是自洽的。凡区区几次推理，就能指称墨家有矛盾的，必然是读错了。而且先秦各家对其他家数的记载、指责，也只会存在夸张，存在用词的异化[22]，而不会存在事实的错误。否则同样会被其他学派发现、击倒。在自由辩争的环境中，每个学派都不得不努力完善自己，并且诚实。墨家整个学理，就都不可能推出“专制”。前面我们已经看到，指称墨家“专制”，全部是因为修改原文，或者不理会墨家表述，自凭想象推理的结果。此处我们再从墨家学理的其他一些方面谈谈。

1、墨家没有主张经济平等、养民之类。

在《墨子》书中找不到依据。主张这些东西的是儒家孔孟的“井田制”、“制民之产”、给百姓分田地维生之类。如果《孔子家语》的记载准确，那么儒家还在鲁国实行了井田制。“子路治蒲三年……吾见其政矣。入其境，田畴尽易，草莱甚辟，沟洫深治，此其恭敬以信，故其民尽力也。入其邑，墙屋完固，树木甚茂，此其忠信以宽，故其民不偷也”。因为官长的恭敬、忠信，百姓不偷懒而尽其力。如果田地属于私人，人们不需要官长什么事，自己就会尽力。所以涉及的孔鲤和子路，必然在当地实行了井田制。而之前鲁国已经“初税亩”进行了田地私有。儒家看来扭转了这种趋势。

也许有人通过墨家要求君王兼爱，而推理出墨家主张经济平等。这种推理也是在推儒及墨。主张“兼爱之则兼养之《孟子》”的是儒家。墨家对爱的理解是：「奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也《法仪》」。与儒家相反。墨家此说，只能推出收税要平等。从墨子反对“鲁祭以一豚祭”看，也许能推理出墨家要求富人要多交一些税。全世界各国都在这么干。至于节用、节葬，讲的是王公大人不可侵占百姓所得，不是什么经济平等。

众所周知，主张经济平等，必然导致要求一个大政府去干涉经济，达至经济平等。墨家主张的平等，是「皆天臣也」的人格平等，是「尚贤」的机会平等，是《尚同》篇的立法权平等和被平等执法。是「无差等」的社会地位平等。其实从人类无知也可以推理出立法权平等，大家都无知，谁也不能为其他人立法。

2、墨家的经济主张是自由市场

《墨子》书其他部分只提及君王不能过多拿取百姓的财富，提及人们应该节俭、强为致富。由此被儒者批评说：没有经济主张。实际上《经下》

30【经】买无贵，说在仮其贾。【说买：】刀籴，相为贾。刀轻则籴不贵，刀重则籴不易。王刀无变，籴有变。岁变籴，则岁变刀。若鬻子。

31【经】贾宜则讐，说在尽。【说贾：】尽也者，尽去其“以不讐”也。其所以不讐去，则讐正。贾也，宜不宜；正，欲不欲。若败邦鬻室嫁子。

其中讲述了墨家对交易的基本认识。讲述了所谓交易，包括用货币交易，实质都是在以物易物。随着时节的改变，货币和货物的价值会发生相对变化。认为只要双方都愿意的交易，就是“正”且“宜”的。联系当时儒家推行的“平准”政策，墨家之说正是在对其进行反驳。

现代经济学也认为，政权对市场的干涉，破坏了市场分配机制，才造成了分配的不公平。市场有能力自我调节。如此等等。那么墨家除了主张王公大人士君子不要夺走人们的财富，主张人们强为、节俭致富，教人们生产生活技术。除此之外，还能有什么经济政策呢？墨者们自身就是工商层，最恐惧政权的干涉。

3、墨家的贵贱观念

墨家主张「皆天之臣也」、无贵贱。这是上天面前的人格平等、社会地位平等。然而从前述墨家经济主张用词看，墨家也是有所贵的。可以归纳为：“被需求者贵”。

那么墨家具体认为哪些最为被需求呢？第一位的是保民。《经下》「蓬为务则士，为牛庐者夏寒。蓬也」。第二位的是做为交流的中介——“涧中水”。请参考《墨家的基本学理》。其中有比较详细的论证。其中包括向人们传授生产生活技能，墨学等等。「鼓而进众者其功多。……天下匹夫徒步之士，少知义。而教天下以义者，功亦多《鲁问》」。

墨家的这种贵贱观念，确实承认了君王之贵。因为他是执法者、治安、安全的保护者。没有孟子“民贵君轻”大民主之弊。大民主恒得专制，前面我们已经列举过孟子的言论。当然，墨家也不排除其他贤者成为保护者。像一些墨者成为了侠士。同时墨家的这种贵贱观念，又不分血亲、身份等等。对所有人平等。人们都可以成为被其他人需求的人，满足人们各式各样的不同需求。无须像儒者一样仅以读书为官为路径。所以，实际上人人都可以有其可贵之处。而不再以官位高低为贵贱。与墨家反对儒家礼制是相通的。「贵者公，贱者名，而俱有敬僈焉。等异论也《经上》」。也与墨家尚贤说相通。

4、墨家的天下伦理，百姓是君王的父母

与儒家不同。称君王为父母，并且民也是臣子。《孟子》“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人有传质为臣，不敢见于诸侯，礼也”。墨家认为百姓是君王的父母。「子墨子言曰：仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也《节葬下》」。「（古圣王）彼其爱民谨忠《节用中》」。忠孝两个概念在先秦可以互相替换，谨忠亦是谨孝。

如此，天下哪里有子女专制父母的道理，只可能存在父母对子女的专制。讲求“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也《大学》”，移孝为忠的是儒家[23]。

5、墨家不主张官方教民

墨家认为百姓是君王的父母，怎么可能主张官方教民呢？关于这个问题，人们读《墨子》书都不自觉按照儒家之说，将墨家讲的教民内容放大了。

有说：在墨子看来，上古时期的民众穴居终日，不知有宫室房屋，身上无衣服可穿着，所以不能避寒，并且不知耕稼树艺，不知使用船、车等交通工具，所以一直处于十分落后的生活状态之中。只有在圣王出现之后，教会了民众建筑房屋、纺织衣服、耕种田地、制造舟车之后，民众的生活水平才有所提高。因此，圣王是人类社会能够不断进步的关键。

其引用正确，推理则犯了墨家所说「三曰强」的错误。也就是放大了范畴。其实墨家提到的圣王仅仅教人们生产生活技能。同时这也是先秦各家都承认的一点。不能由此推理出：圣王是人类社会能够不断进步的关键。对于引用前人经典，我们得看各家怎么理解。而不是直接套以儒家《礼记·礼运》逻辑。道家庄子甚至声称：“圣人不死，大盗不止”。《墨子》书除此外只有《尚同》篇有发布“政教”之称。前面我们已经看到了，天子的政教实际上就是要求天下人承认他的唯一执法权。除此之外，《墨子》书再也不提其他官方教民。反而反对儒家以礼乐教民[24]。所以墨家主张的官方教民，仅止于教民生产生活技术。这一点是与前面我们提及的，墨家第二贵“交流中介”是相通的。墨家自身的教学，甚至可能是以辩学和生产生活技术为主的[25]。儒家《楚简·尊德义》篇曰：“是以为政者教导之取先。教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。教以辩说，则民长贵以忘。教以艺，则野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以湎利。教以权谋，则民淫昏，违礼无亲仁”。儒家主张教民礼乐，因为礼能让百姓果敢；乐能让百姓不争[26]。反对教民辩说、技艺、言、事、权谋，这些都会让百姓目无尊长、偷惰、违礼。墨家不主张官方思想教育，而主张技能教育。与儒家主张恰恰相反。

6、墨家认为社会规则是由人们互相挤压形成的

这部分内容可能太长。而且《墨子解析·经上》和《墨家的基本学理》都作了比较详细的论证、讲解。请参考这两篇。大意是说：个人之义、欲是一个圆；社会之中人与人互相挤压，圆与圆的接触部分就被压直了。在四方的挤压下，人们能够实现、占有的义空间是方形。如果一方“若圆”，就会占据另一方的空间。

但是，每个人的圆（义）仍然是立法尽力要实现的目标。「法，所若而然也。说法：意规圆，三也。俱可以为法」，「佴，所然也。说佴：然也者，民若法也」。直接说出“民若法也”的学派，大概比儒家主张君王立法强一些吧。紧接着《经上》的字条就是「说」、「攸」、「辩」。通过百姓的说辩，寻找可行（攸）方案。同样表达了民立法主张。

7、从墨家可以找到民主思想的发端

“所存与”者，于“存与”孰存？驷异说。【说所：】室堂，所存也。其子，存者也。据在者而问室堂，恶可存也？主室堂而问存者，孰存也？是一主存者以问所存，一主所存以问存者。

墨家除了选天子主张，还有上面这段《经下》[27]。理解这段经文，主要在于理解什么是“室堂”。当明白先秦方、格、城、室等等都喻指一个统治区域或者一套规则系统[28]。此段经文中“室”则偏向于统治区域意涵。然后我们就能发现此段经文说的是：要“存”国，就该问国；要“存”国人，就该问国人。也就是说，与国人相关的事情应该由国人决定。

8、即使在教学主张方面，墨家也主张教师向学生学习

儒家有教化说，所以先秦“该怎么教”也与治道相通，虽然墨家反对官方教化。那么我们可以看看墨家关于“教”的主张。

69【经】唱和同患，说在功。【说：】唱无过。无所周，若粺。和无过。使也，不得已。唱而不和，是不学也。智少而不学，必寡。和而不唱，是不教也。智而不教，功适息。使人夺人衣，罪或轻或重；使人予人酒，或厚或薄。

70【经】闻所不知若所知，则两知之，说在告。【说闻：】在外者，所不知也。或曰：“在室者之色若是其色”。是所不智若所智也。犹白若黑也，谁胜？是若其色也，若白者必白。今也智其色之若白也，故智其白也。夫名以所明正所不智，不以所不智疑所明。若以尺度所不智长。外，亲智也；室中，说智也。

71【经】以言为尽誖，誖。说在其言。【说以：】悖，不可也。出入之言可，是“不悖”则是“有可”也。之人之言不可以当，必不审。

72【经】惟吾谓，非名也，则不可。说在仮。【说惟：】谓是霍，可。而犹之非夫霍也，谓彼是是也，不可。谓者毋惟乎其谓。彼犹惟乎其谓，则吾谓不行。彼若不惟其谓，则不行也。

此处不必理会第69条，复制在这里只是为了说明，这连续四条讲的都是教学。第70条认为，在“室中”的教者，知识来源并非“亲知”，所以不如受教者的那些亲知。第71条认为，不能认为学生说的都错。第72条认为，不能仅由我单方面去定义“名”——在法学领域就是法律原则、法律等。

可见即使在教育思想中，墨家也着力避免对学生的思想强制。比儒教《礼记》的“教学相长”强得多。儒家的教学相长，是在教学中意识到自己不足，从而改过。仍然是以我为主，而墨家的主张则是要服从更为真实的知识。像「鉴景当俱就，去尔当俱」一样，强调不要被“我”所遮蔽。

9、《大取》明确表达了非强制原则

儒家“有诸己而后求诸人”，也就是由修身或者智能高者“为人”[29]。而墨家反对“为人”。提出「有诸己而不非诸人，无诸己而不求诸人」。后句是自尊，前句则表达了墨家反对“为人”的态度。这还只是大原则，而《大取》篇明确表达了非强制原则。也就是第1.2段到1.7段，《大取》前半部分实际就是为表达非强制原则，和相关义项而著作，辩驳的对象是儒家[30]。

典型语句是：「以乐为利其子，而为其子欲之，爱其子也；以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也」。即使我认为官乐多么有益，都不该强求孩子学习官乐。「求为之，非也。害之中取小，求为义，非为义也」。不能强求他人。墨家在阐述非强制原则时，甚至细化到了说服术、家庭伦理层面。其中家庭伦理有：「亲厚，厚；亲薄，薄。亲至，薄不至。义厚亲，不称行而顾行」。亲人厚待我，我可以厚待他[31]；亲人薄待我，我也可以相应地薄待他。但是却不能极端。联系儒家的绝对秩序的家庭伦理，可知墨家是在反其道。联系儒家“为昆弟绝宗族，不为宗族绝昆弟。为宗族绝朋友，不为朋友绝宗族《楚简·六德》”，可知墨家「薄不至」还是在反对儒家的利益绝对优先序。「不称行而顾行」，则是提出两点：1、对待亲人虽然有义规范，然而我是“主”。2、不要相对其他人，搞过于特殊的对待。

其实《经上》也含有非强制精神：「说勇：以其敢于是也命之；不以其不敢于彼也害之」。与儒家直接号召“杀身成仁”、“事君致其身”形成对比。

这里列举的诸问题，都含有反对单方面教化的精神，也就是反对独裁、威权、极权的精神。与墨家用“尚同”说，反对儒家“上同”或者“大同”说相通。可以做为墨家“尚同”说并非极权主张的旁证。至于儒者对墨家“绝对权力”的批评更是离奇。墨家不但有「贞而不挠，说在胜」的抗衡主张，先秦墨家甚至有自己的团队抗衡诸侯，本身就是在反对极权了。只不过执法权就应该交予君王而已。巨子腹朜抗辩秦王不应该违法，儒者看到的竟是儒家的“大义灭亲”[32]。现代各国，还不都是政权专有执法权，而由其他权力与之制衡的制度设计吗？儒者自身的惯性意识太强大而已。

结语：

本文首先针对儒者对“墨家专制”的典型批评，一一进行了反驳。认为造成这种错觉的原因在于儒者们对《墨子》书的修改，和不理会墨家自己的表述，另行代入儒家逻辑和主张。如此形成了托墨言儒，然后又批墨保儒的效果。文中不得不进行儒墨经典原文的对比，不得不举墨家方方面面的主张。用于证明“那是儒家，不是墨家”。所谓墨家人性论，民无知无识，圣人近神。那是儒家，不是墨家。墨家认为所有人都无知无识，圣人不过是人，与鬼神相比智能近乎于零。相对的那点智能差别，比如智商180的莎朗斯通女士，并不足以为天下人立法。所谓《尚同》篇专制。那也是儒家，不是墨家。儒家全部经典，仅仅有“谏之”，但又“敬而不违”；顶多还有“去之”，受不了大棒就跑，气消了回来继续孝敬；谋道不谋食等内容。这些内容墨子书里都有。因为水平太低，我们都不愿意提起。《尚同》篇还有“上下通察”，要求透明政权。而且《墨子》书还有「赖其力者主」主张。难道不比一心为官，不事生产的儒者，更能“谋道不谋食”？然而儒者却读出了相反效果，非常奇怪。考察其依据，不过是从修改到修改，从错误前提到错误结论。另有部分则是抽取个别字句，不理会前后文、全文逻辑，比附儒家而得。

有说：近代以来，随着西方势力挟船坚炮利之势入侵中国，造成中国的士大夫、统治者一时之间难以抵抗，人们渐渐发现，统治中国思想学术界已有二千余年的儒家学说难以在民族国家面临危急存亡之秋的时候提供充分的、有效的足以抵抗外来侵略，消除民族危机之思想决策资源。于是人们在纷纷向西方学习各种富国强兵之道的同时，也时常将眼光向回看，注意到中国思想史上原创性最强、思辨性最丰富的黄金时代——先秦时期，希望从老祖宗的长期被人忽视的思想资源库中寻觅宝藏，以济时艰。墨子就是在如此背景之下被挖掘出来的一位思想家，近代甚至出现“墨学热”，希望在“打倒孔家店之余，欲建立墨家店”。儒家的偶像在人们心目中已经没有崇高的地位了，一个新的传统偶像正在慢慢的建立。

此说很能概括过去所谓“墨学热”的原因，是为精当。过去所谓墨学，先是产生于清儒毕沅、孙诒让等人的“儒墨相互为用”。他们“发掘墨学”，只是想补儒学之不足。这些人都是宿儒，而他们认同的理念，都来自儒家经典的2500年浸淫。所采用的方法，以比附为基本色彩。不懂得用其他学派的思维去理解其他学派[33]。典型的错解，如对墨家非乐说的理解。汉朝之后的儒者已经抛弃先秦儒家的所谓乐教。因为那不过是乐器指挥下的军阵训练。然而孙诒让等不理会先秦之“乐”，与后世之“乐”的区别。将墨家非乐解释为反对音乐！最糟糕的还是儒者好“校订”的坏习惯。把墨子书改得乱七八糟，难以辨识。到了梁启超这些儒者，正如该文所言，是为了救亡而倒腾墨学，并不是为了恢复墨学而发掘。孔子等最早的儒者，正是兴起与鲁国的救亡运动。其所为都是为了集权尊君（如隳三都、杀少正卯等），为了抵御外辱（如与齐国会盟等）。也是为了让处于社会底层的儒者们能够改变身份，获得上升。而清末之后的“救亡”需要，恰恰挑动了儒家的这种端始情怀。又由于汉朝儒家完成革命，获得独尊儒术地位之后，儒家转而保守。康有为虽然提出孔子改制说，却未能引起多少共鸣。其学生梁启超找到墨学寄托其改制理想，从而找到了“墨学”。墨学就被儒者以这种典型的信念伦理式操作泥封了。这是过去的墨学之所以是那个样子的根本原因。

等近代革命基本完成，墨学也就没有了空间。原因也很简单，儒者托墨言儒的东西，都在儒家经典里面有，所谓墨学还有什么价值？所以现代墨学者们只是想在墨学里面寻找所谓“逻辑学”。仍然是打算补儒学之不足，或者补“传统”之缺漏。所采用的方法，也还是儒家的比附色彩。很难真有什么成果。这就像打算从集合论里找形式逻辑，难度本身就非常大。而人们还根本不知道《墨子》书说了什么，结果连素材都是错误的。那么怎么能从墨学里面找到逻辑学呢？所以过去的所谓墨学就已经死了。而儒者们又乐于弃墨保儒。像本文引用的这篇文章一样，抽取只言片语，代以儒家逻辑，让墨家替儒家承载历史责任。并不理会墨家自己的表述和学理、逻辑。

有趣的是，儒者进行倒置操作时，总是先把别人拉低到自己水平。然后再通过“我中庸，你极端”，或者通过“如此主张的仅是儒家一个分支，并非主流，而你是主流”，从而实现倒置操作。也就是说，倒置操作的第一步是声称“你和我一样烂”，正如本文引用的这篇文章一样，似乎在同时否定儒墨。第二步则是“你比我还烂”，正如本文引用的这篇文章一样，声称儒家还有一点人与人的道德能力方面的平等。第三步是“其实我没那么烂”。例如鼓动人们赴死。儒家有“杀身成仁”“舍身取义”“唯赴死而已”“事君致其身”“（不得）怀利事君”[34]表述，反而不是鼓动人们赴死。反而是只有「士损己益所为」表述的墨家在鼓动人们赴死。杀身、舍身、致其身、赴死，与损己相比，程度重得多。可笑墨家《大取》篇专门对鼓动“杀己利天下”，进行的批驳。而全段内容，儒者仅看到了这个短句，因为与儒家所说相同。“墨氏士损己益所为，与孔子杀身成仁同”。然后通过墨者真的能够做到“死不旋踵”[35]，声称墨家极端从而完成倒置。所以，各位“墨学研究者”们应该尊重《墨子》书，尊重华夏传统。不要丢掉了真正的华夏传统，丢掉了真正值得继承的优秀文明。

留下、宣扬真正被人们批评的那些东西的承载体——儒家经典、儒学，并不能达到批评、阻止恶化的目的。

注释：

[1]　本文针对 王悦《墨学三题》 而作。该文标注：“原刊于《墨学与和谐世界》，郑州：河南人民出版社2009年版”。之所以针对王悦先生文，是因为该文是目前最高水平对墨家、墨学的质疑。本文之引用，提及“有说：”，即引用自该文。

[2]　南方在野先生，仅凭首先发现这一点，即足以彪炳墨学历史。提出此说的背后是大量的训诂比较工作。而读懂《墨子》书的过程，同时也是逐渐修正儒者对《墨子》书篡改的过程。

[3]　实际上更早期的墨学研究者，是承认墨家人性论“无善无恶”的。他们是通过“所染”说推理出这一点。关于告子是否墨家，可以参考《墨子解析·佚文·孟子》部分。

[4]　《墨子》书全文也就出现了这么一次“公”字，与“孔子贵公《尸子·广泽》”形成对比。

[5]　不亏害人是墨家伦理底层。「强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚」，简称“不欺负人”。

[6]　《经上》篇还讲述了社会规则的形成原理。请参考《墨子解析·经上》关于方圆的前后字条。

[7]　《法仪》「人无幼长贵贱，皆天之臣也」。

[8]　虽然，墨家认为贤者应该代表民众，为民请命。请参考《经下》「取下以求上也，说在泽……下所请，上也」。

[9]　仅指新墨家群体。本文此处说“解决了大部分墨者的期望”，是因为未必如此。

[10]　《尚同》篇引用的是《尚书·泰誓》，是周武建政文本。讲的正是由乱归治的建政过程。

[11]　周才珠 《墨子全译》

[12]　古人视众人都看到是那个样子，为“客观实际”。所以说周才珠等人的译文接近正确。

[13]　注意，先秦字义各义项并未像后世这样分离。各义项都存在于字义中。只是在句子中，倾向读作某义项，更能让现代人觉得通顺罢了。另，儒家将“告”模糊为“请”，《尔雅》“告，请也”。导致华夏传统中的一些契约意识被模糊了。比如《诗经·国风·齐风·南山》“南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。既曰归止，曷又怀止？葛屦五两，冠緌双止。鲁道有荡，齐子庸止。既曰庸止，曷又从止？蓺麻如之何？衡从其亩。取妻如之何？必告父母。既曰告止，曷又鞠止？析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。既曰得止，曷又极止？”。全文意涵类似“入夏则夏，入夷则夷”，是入齐则齐。其中又提到子女原属于父母，犹如禾苗属于田地。而娶妻之时既然“告”其父母，也就形成了所有权转移。那么该女子就应该遵守齐人的风俗。全文虽然含有在家随父母、出嫁随夫一面，也内含契约意识。如果将“告”模糊为告知、请求之类，则看不到这一点了。

[14]　按照儒家理解为“请”、“请示”。那就很难不“父母在，不远游《论语》”了。

[15]　而儒者循自己的惯性意识，竟有理解成“告密”者。实际上告密文化的集大成者正是孔孟荀等先秦儒家圣人，也是董仲舒、韩愈之类儒家杰出人士。孔子批季氏“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”，是在提醒统治者说：季氏敢于与鲁君您分庭抗礼。孟子批杨墨“无君父”，是在提醒统治者说：杨墨目中没有您这个尊长、父母。荀子批墨子说：“（墨子）不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”，是在提醒统治者说：墨子不同意集权于您、尊奉国家。董仲舒提醒统治者，不搞大一统，就会孽生各种学说。韩愈提醒统治者，佛教会毁掉您的基业。邹衍对赵王说：公孙龙善辩，如果他欺骗您怎么办呢。儒家将告密发展成明告，开创了告密文化的新境界。什么是告密？也就是“威胁您的统治、地位、权威”之类罢了。提告某人违反符合民意的法律，并不是告密。告密本就是源自儒家圣人，载于其经典的传统。

[16]　请参考《墨家的三字词》结构。其中讨论了先秦古之道术诸子的组词、组句方法。

[17]　墨家说服术的旨要，请参考《大取》篇第1.5段。

[18]　《小取》“摹略万物之然”，也就是“貌”万物之然。

[19]　非“学于儒”的，竟无人主张大一统。

[20]　秦王儿子不在此列。

[21]　秦法之中，有可能没有“杀人者死，伤人者刑”这一条吗？所以儒者称此条是墨家私法，是错误的。腹朜只是在委婉地抗辩，说：秦法也有这样一条，墨者主张守法，而不是人治、亲私。

[22]　指按照自家学派、地域用词习惯，阐述其他学派的主张。比如《孟子》“墨子兼爱，摩顶放踵利天下”。摩顶放踵就是孟子所在邹鲁的用词习惯。

[23]　其实道家也是“民母”主张，请参考本书《墨家的基本学理》。

[24]　儒家礼乐，性质是尊卑和军事化训练。请参考《墨家的基本学理》。

[25]　请参考《墨家的基本学理》。

[26]　礼制训练上下尊卑，为君上“致其身”，所以果敢。乐教训练人们行列次序，形成社会地位中的排队习惯。所以使人不争。

[27]　注意，《墨经》六篇之地位远高于其他诸篇。另，当时墨家的选天子应该还不是民选。但毕竟提出了“选天子”概念。

[28]　在古之道术诸子眼里，“国”是由规则系统“围”成的。而最高执法者即君王。所以这些字眼，既是规则系统，又是统治区域。

[29]　为，内含牵引、使动意。请参考甲骨文字形。古之道术诸子皆反对“为人”。

[30]　后半部辩驳对象是杨朱。后半部著作比前半部早。

[31]　《大取》篇“厚”与“厚爱”是两个词。厚，主要指施予，即厚待。

[32]　儒家记载的唯一“大义灭亲”案例，是石碏杀掉密谋篡位的儿子石厚。《左传·隐公四年》原文评论曰：“大义灭亲，其是之谓乎”。

[33]　这恰恰是墨家讲求的“以他推他”、“鉴景当俱就，去尔当俱”。

[34]　全部出于《论语》《孟子》

[35]　“做得到”与“鼓动”并不相同。讲求个人主义的美国独立战争，人们能够不畏生死。并非因为其学说鼓动人们献身。而是因为保卫家园和自由而战。儒家仁义内含尊卑上下，要求人们杀身成仁，不过是子路救主罢了。人们、儒者怎么可能真的为之献身？《大取》对鼓动“杀己利天下”的反驳，请参考《墨子解析·大取》。儒家仁义内含尊卑上下，请参考《墨家的基本学理》和《儒墨不同道》。

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