几乎所有书写和研究中国佛教史和中国佛教思想史的人，都会对《四十二章经》有一番研究和表述，因为它一般被认为是现存最早的佛经汉译本。2010年中华书局出版《佛教十三经》，将其排在最末，并认为是“一部含有较多早期佛教思想的佛经”，“可视为修习佛教之入门书”。我认为到目前为止，这部经的文本状态和历史传承状态显示了其本身的经典性和历史经典化的特征。

就我所知，赖永海主编的《中国佛教通史》十五卷学术版在第一卷第一章第六节中，从“《四十二章经》的翻译和流传”和“《四十二章经》的版本及其基本内容”两个方面对前人关于《四十二章经》的研究作了比较全面集成式的历史材料梳理、比对和分析，并有一些判断和结论。作者认为：

关于《四十二章经》的翻译，历代相传为东汉迦叶摩腾、竺法兰共译，然近代以来，有不少人怀疑本经是东晋时的中国人撰述，又因《出三藏记集》说本经为《道安录》所不载，故疑此经非汉时译。如梁启超在《四十二章经辨伪》一文中说，这部经不是依据梵文原本翻译，而是人们在多种经内选择精要，依照《孝经》、《老子》等书编撰而成的。汤用彤认为《四十二章经》既不是一部独立的经典，但也不是中土撰述，他是从小乘佛教经典记录佛教基本教义的“外国经抄”，由四十二段小经文构成，故名《四十二章经》。吕澂反对汤的说法，认为《四十二章经》是抄自吴支谦所译的《法句经》，时间大致为306—342年之间。我们赞成汤用彤的说法。②

作者接着分别引述和分析汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，吕澂《中国佛学源流略讲》中《四十二章经抄出的年代》，僧祐《出三藏记集》，慧皎《高僧传》中《摄摩腾》和《竺法兰传》，和费长房《历代三宝记》等历史文献资料后，认为：

尽管现有史籍有关《四十二章经》翻译的记载不是很完备，因此有些叙述显得不大可信，但这些疑点并不能必然推出此经并非东汉翻译或者干脆认为是中土撰述的结论，本著依然将此经当作永平求法之后不久翻译出的佛教经典。①

从佛经翻译发展历史文献梳理和研究的角度看，作者的总结和表述是相当全面、客观和严谨的，可以看作到目前为止关于《四十二章经》研究的权威性分析、综述和作者的结论性判断。

但是，《四十二章经》形成和存在的历史问题，根本一点首先是翻译的问题。以往的《四十二章经》研究也研究翻译，但是很少有从具体的翻译各要素出发，去分析和研究其中存在的问题，这自然就影响了对于这部被认为是中国现存最早的翻译佛经的理解。

从翻译研究的角度和立场出发，这里存在着一些基本的有待解决的问题：第一、译者的问题。不管是迦叶摩腾一人还是迦叶摩腾和竺法兰两人合译，我们知道这两个人的中文水平都很差，不可能直接翻译，一定会有中国一方的合作人士参加。中方合作者是谁？也就是说，这个译本未署名的译者才是决定其形成和存在的关键。他/他们是谁？第二、翻译目的问题。翻译《四十二章经》的目的是什么？什么人是这部经真正的读者？因为翻译目的的确定在一定程度上决定了翻译的内容和翻译策略，因此这也表明，翻译内容和策略的决定权并不在署名的译者手中，也不完全在未署名的译者手中。第三、这部经翻译过程中是以一种什么样的方式进行的？如果我们无法找到直接的证据，我们是否可以在相同或稍后的历史时期找到相关的证据，或是运用不同的方式和手段获取相关的知识？第四、《四十二章经》翻译的特定历史语境是怎样的，如果不能对特定语境有所了解，判定《四十二章经》的文本性质就会产生模糊认识。第五、外国经抄、中国撰述和支谦《法句经》摘抄之说都有其一定的合理性，并非空穴来风、胡乱猜测，如何合理地看待和解释它们？第六、《四十二章经》究竟产生了什么样的影响？是否具有佛经翻译和佛教发展史上的经典意义？只有对这些问题有一个合理的分析和认识，我们才能理解《四十二章经》存在的历史和学术价值。

《四十二章经》的译者到底是谁？是摄摩腾一个人，还是摄摩腾和竺法兰两个人共译，还是更多的人合作的翻译？《四十二章经》的翻译目的是什么？翻译过程的方式是怎样的？

关于译者是谁？因为历史久远，文献资料准确性无法考证，因此在译者的问题上，历来佛教研究者对此多不置可否。第一、高丽藏本署名为“后汉西域沙门迦叶摩腾共竺法兰译”，仔细想想，这个署名是大有问题的，其经序中写明“上悟，即遣使者张骞，羽林中郎将秦景，博士弟子王遵等十二人至大月支写取佛经四十二章，在第十四石函中。”张骞是西汉武帝时人，这里写他出现在东汉时期，显然是历史错误，因此这个材料可信度是有问题的。在慧皎《摄摩腾传》中，张骞变成了蔡愔，博士弟子王遵变成了秦景，似乎这个历史错误得到了纠正。第二、慧皎《高僧传·摄摩腾》中说：“有记云：腾译《四十二章经》一卷，初缄在兰台石室第十四间中。”这是慧皎看到有历史记载摄摩腾是译者，而且可能译出地点在洛阳。第三、慧皎《高僧传·竺法兰》中说，竺法兰到达洛阳后，与摄摩腾住在一起，很快便能懂汉语，翻译了五部经，因为东汉末年董卓将首都迁往西安，所译五经唯有《四十二章经》存留。慧皎并没有明确说明，摄摩腾与竺法兰共译《四十二章经》。显然，将摄摩腾和竺法兰两人署名为合译者，似有后人想当然的嫌疑。或者有可能摄摩腾先有译文，后来两人一起加工译文，这是有可能性的。但是有一个很明显的问题，摄摩腾不懂中文，竺法兰到中国来后才学会中文，而实际的《四十二章经》的语言文字水平不是竺法兰短期能够达到的。因此，一个合理的解释是朝廷派出的探访团成员中，应有高手存在。最大的可能性，就是被称为博士弟子的王遵或是秦景一类人。这样一来，译者为一人，为两人，为多人，从只是探讨译者是谁来说，似乎只是一个冠名的问题。但如果将译者与翻译目的挂钩，这个问题就变得复杂起来。

从翻译目的研究的角度看，如果《四十二章经》只是摄摩腾一个译者，最大的可能是译者认为佛教还没有在中国传播，只能是作最浅俗的佛教知识普及，所以他译了《四十二章经》。如果是摄摩腾和竺法兰两个译者，他们就有可能达成一个共识，从长远的角度看，先要作一个基本面的佛教知识的普及，要考虑到长远。所以翻译的经典就包括了《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》，而《四十二章经》只是其中之一。但是，如果翻译的目的不是由摄摩腾一人决定的，也不是由摄摩腾和竺法兰两人决定的，而是由汉孝明帝派出的朝廷探访团根据他的旨意确定的，这个翻译目的的性质就会完全不同了。高丽藏本《四十二章经·序》中描述：

汉孝明皇帝夜梦神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前，意中欣然甚悦之。明日问群臣：“此何神也？”通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰佛。轻举能飞，殆将其神也。于是上悟，即遣使者……写取佛经。……”①

就是说，这个探访团肩负着皇帝的使命，一定要尽可能弄清楚这个被皇帝称为神人的佛究竟是怎么回事。设想一下，如果仅仅是带回一本两千多字的《四十二章经》和一个印度游方僧人，显然有糊弄皇帝的嫌疑。在那样一个历史背景下，如果情形果真如此，探访团的成员肯定是要被砍头的, 或者至少是要受惩罚的。因此，参与翻译的人中一定有类似王遵或秦景这样有学问的博士弟子。因为有中印两方的人员参加翻译，同时中方人员有明确的翻译目的。究竟需要带回什么样的信息或是经文，显然不会由印方人员决定的。只有可能是一种商讨咨询式的合作，商定所需翻译的选题和大致的内容后，才能够完成既定的翻译使命。汉明帝的目的是要弄清楚这个得道为佛的神人是怎么回事，派出去的使者涉险步行千万里，是一份艰苦和严肃的差使。而且，回避西域路上的一些信奉佛教的国家，直接去大月支或是印度本身就意味着派出使者试图弄清究竟。完整的答案似乎可以在慧皎的《高僧传·竺法兰》中得到线索或提示：

竺法兰，亦中天竺人，自言诵经论数万章，为天竺学者之师。时蔡愔既至彼国，兰与摩腾共契游化，遂相随而来。会彼学徒留碍，兰乃间行而至。既达洛阳，与腾同止，少时便善汉言。

愔于西域获经，即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左。唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也。

愔又于西域得画释迦倚像，是优田王栴檀像师第四作也。既至洛阳，明帝即令画工图写，置清凉台中，及显节陵上。旧像今不复存焉。②

慧皎在这里交待了竺法兰是一个自称能够“诵经论数万章的天竺学者之师”的印度游方僧，因与蔡愔相遇，后来到洛阳，很快学会汉语，翻译了五部佛经。因此，我们可以怀疑蔡愔当时所取佛经应该不止五部。考虑到摄摩腾所译《四十二章经》是存在皇家档案室里，慧皎认为“大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述”。实际上，这里一个显而易见的历史事实是，汉代十分注重孝道的宣传和利用，是根本的治国思想，明帝本人就被追谥为汉孝明帝，而《四十二章经》开头一句便是“佛言辞亲出家为沙门”，这在思想意识形态上与汉代的主体思想意识是直接对立和抵触的。当然也有语言文化上的障碍，所以一个时期的“无所宣述”应该是自然的事情。蔡愔带回多少经典，不得而知。竺法兰即便很快就学会汉语，从事翻译工作也必须在汉族学者的协助下，才能完成。即便如此，由于佛教在中土传播正是“天造草昧”、艰难破土之时，根本不可能达到鸠摩罗什和僧叡之间合作的默契程度。我们说慧皎的《竺法兰传》中提供的信息能够最基本地满足孝明帝对于佛的好奇这一需求和目的，是因为竺法兰所译的五部经中，《十地断结》是说具体修行的十个阶段；《佛本生》是叙说乔答摩在出家之前的故事；《法海藏》应该是以比喻的方式，宣扬佛法如海、宏大神通；《佛本行》是叙述佛在得道以后传播宣讲佛教教义的故事；《四十二章经》则是佛得道之后宣讲小乘佛法中的诸《阿含经》和基本律经的要点。不仅如此，慧皎还提到释迦摩尼的倚像，出自名画像师之手，明帝曾令画工临摹不止一幅，置放于不同的地点。因此我们可以说，这五部经和释迦画像合在一起，才能基本完整回答明帝关于佛是何神人、其言行如何的问题。尽管在《四十二章经》之前，从现在逐渐发现的多种历史信息，我们可以确信还有若干与佛本人故事相关的译经，从可靠的文本角度看，佛教在中国的传播，已经形成了一个初步的从口头到书面的不同层次的信息场域。这个初步层层皴染形成的佛教信息场域的存在，可以告诉我们皇帝之梦并非空穴来风，它意味着透过这个历史事件，佛教将开始真正在中国传播，这是一种官方的接纳佛教的行为。

译者和翻译目的的认识推动着我们对于译者合作方式的探索。如果翻译工作的开展是在一个成员来自中印两种不同语言文化的工作组中展开，应该是译入语一方掌握着翻译文本语言表述的主动权，因此可以肯定，虽然《四十二章经》的最终署名是摄摩腾，或是摄摩腾和竺法兰共译，他们并没有最终的译文语言表达的主动权。主动权在中国的一方，而且很可能是以王遵或是秦景为主的一组博士弟子们。如何展开翻译合作呢？我们在《出三藏记集》中摘录三条晚一些时期比较典型的翻译过程合作状态的记录，由此可以让我们窥见一斑：

1. 《〈道行经〉后记》

光和二年(179)十月八日，河南洛阳孟元士。口授天竺菩萨竺朔佛，时传言译者月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安、南海子碧，劝助者孙和、周提立。①

2. 《〈须真天子经〉记》

《须真天子经》，太始二年(266)十一月八日于长安青门内白马寺中，天竺菩萨昙摩罗查口授出之。时传言者安文惠、帛元信，手受者聂承远、张玄伯、孙休达。十二月三十日未时讫。②

3. 《〈魔逆经〉记》

太康十年(289)十二月，月支菩萨法护手执梵书，口宣晋言，聂道真笔受，于洛阳城西白马寺中始出。折显元写，使功德流布，一切蒙福度脱。③

第一、这三个翻译合作案例的记载均晚于《四十二章经》的翻译时间汉明帝永平十年(67)。从这一年至光和二年(179)相差112年，至太始二年(266)年相差199年，至太康十年(289)相差222年，即便是佛经翻译在中国开始了这么长的时间，我们可以注意到，《〈道行经〉后记》中记载了竺朔佛是靠记忆口头背诵经典，由月支的和尚支谶来翻译的；《须真天子经》在近两百年后，在首都白马寺内也是由月支僧人竺法护口授，安文惠和帛元信传译，聂成远、张玄伯和孙休达等人笔录的。在这之后，我们看到的比较普遍的现象才是如《〈魔逆经〉记》这样有经本的合作翻译。由此我们往前推，去思考分析《四十二章经》的实际翻译语境中的合作情形。

如果是印度一方有摄摩腾和竺法兰参与了翻译活动或是佛经搜集工作，由于材料的水平和内容性质均属于普及性的，应该不会十分难找。如果碰到像竺法兰这样的游方僧，直接背诵，口授佛经翻译的事情也是可能发生的。因为翻译对象的选择权主要在中方，对于佛为什么样的神人信息完整性的需求，合理地推测不会仅限于《四十二章经》一种。所以我们以慧皎《高僧传·竺法兰》为基本满足条件，反观历史上关于《四十二章经》是外国经抄、中国撰述和摘抄于支谦翻译的《法句经》三种观点，我们可以作这样的思考：第一、即便有一个现成的佛经本，特别是两种语言文化的正式初始接触，没有对应词汇系统的建立，更没有对应的现代语法体系、修辞方式、文化表达的对应系统的建立，这个翻译也只能是大意的理解和书写，而且是以中国学者的视角所初步理解的和以中国思维方式书写记录的。这种方式和状态很容易让译文读者产生中国撰述的印象。但是，我们知道这部经不是中国撰述，因为当我们熟读了诸《阿含经》和律经后，对于小乘佛教有个全面的认识和了解后，我们就会意识到《四十二章经》内容的可靠性。因此《四十二章经》是“经抄”，不是撰述，这是不应该受怀疑的。第二、由于《法句经》是以五百偈、七百偈和九百偈三种不同长度的存在，以偈体的形式整体概括地表达小乘佛教的教义内涵，与《四十二章经》以两千多字的散文形式力图涵盖的主要内容基本一致，因此，从这个角度讲，吕澂先生推断《四十二章经》抄自支谦的《法句经》译本是有一定道理的。如果他依据支谦《法句经序》的表述，则会相信自己所说是有依据的。这里的问题是，因为《法句经》是偈体，支谦也是用中文偈体形式翻译的，语言表达上两者差别很大，人们很难在支谦《法句经》译文中找到与《四十二章经》大致相似的表达内容和表达形式，因而很容易否定他的观点。第三、当我们已经意识到《四十二章经》是一种译写性质的经抄，具有《法句经》内容性质相似的特征，因此，我们可以说《四十二章经》不是中国撰述，是两种语言文化初始接触的一种“中国式的经抄”，而且是以宏观和整体视角对于小乘佛教内涵的把握。至于是否是“外国经抄”，我们在发现确凿证据之前无法否定其存在的可能。但是，深入一步的研究会显示“外国经抄”的判断应该存疑，某些否定“外国经抄”判断事实的存在，无法让我们完全同意这种判断的真确性。这一点可以在文本分析中得以显明。如何很好地理解《四十二章经》的这种翻译现象呢？我认为中国近代翻译史上严复翻译《天演论》的语境与此有某种程度的类似。严复的第一部译著《天演论》封面上的署名为“福建侯官严复译述”。当然《四十二章经》的翻译与严复《天演论》翻译时的历史语境已不可同日而语，严复的外语水平也非汉明帝派出的博士弟子所能望其项背，但是严复《〈天演论〉译例言》中所说的一些话，应该可以启发我们对于《四十二章经》翻译过程中状态的理解：

译文取明深义，故词句之间，时有所颠倒附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法。

……

一、新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名。顾其事有甚难者，即如此书上卷导言十余篇，乃因正论理深，先敷浅说，仆始翻“卮言”，而钱塘夏穗卿曾佑病其滥恶，谓内典原有此种，可名“悬谈”。及桐城吴长挚甫汝纶见之，又谓“卮言”既成滥词，“悬谈”亦沿释氏，均非能自树立者所为，不如用诸子旧例，随篇标目为佳。穗卿又谓：如此则篇自为文，于原书建立一本之义稍晦。而悬谈、悬疏诸名，悬者玄也，乃会撮精旨之言，与此不合，必不可用。于是乃依其原目，质译“导言”，而分注吴之篇目于下，取便阅者。此以见定名之难，虽欲避生吞活剥之诮，有不可得者矣！他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。一名之立，旬月踟蹰；我罪我知，是在明哲。①

这里引用的第一段话是总说其译文不能成为严格意义上的翻译，译文只能说是“达旨”，但是意义“不倍”原文，能够“取明深义”。这种状态与汉明帝的博士弟子们翻译《四十二章经》的情形有相似之处，即只能“取明深义”和意义“不倍本文”，因为其破天荒的初始有规模的整体翻译佛教文化，能够基本做到这一点已经是十分地不容易了。第二段是严复举了一个具体的例子，说明初始的翻译如何之难。一个“导言”词汇的翻译，我们现在看得如此简单的事，当时竟然能和“卮言”、“悬谈”、标目等挂上钩。那么汉明帝的佛教探访团的翻译工作者想要第一次全面地介绍小乘佛教的概念系统会是如何地艰难。因此译者、翻译目的和翻译方式的探究应该与《四十二章经》具体文本的分析结合，才能够让我们深入认识《四十二章经》。

《四十二章经》文本内容和形式的分析，应该以前面所有提到的诸因素为出发点，这样不仅能够帮助我们深入理解经文本身的内容，更为重要的是让我们对于在翻译过程中文本形成有深入的认识。同时语言表达形式的分析更能够让我们感受到佛经翻译初始的状态和初始跨语言文化交际表达的智慧。第一、《四十二章经》整体文本题材和体裁在很大程度上与《老子》和《孝经》有很多相似之处。第二、文本内容的组合在很大程度上的确存在译者的选择。第三、整个文本的章内连贯也基本存在选择和拼接现象。第四、译文语言形式的表达主要以归化的形式，特别是以道教和道家的语言词汇系统为主，留下了明显的东汉时期的中国语言表达特征，但同时基本的佛教专有名词保持了音译或是异化翻译的特征，显示出语言表达的翻译性。

我们认为《四十二章经》与《老子》和《孝经》在题材和体裁上有很多相似之处，首先是《老子》对于自然、社会和人有整体上的把握和描述，并有一个“道法自然”的主张，虽然只有五千多字，却是言简意赅，包罗广泛。《孝经》在汉代被认为是明王治理天下的万古不变的大经大法。《汉书·艺文志》认为：“夫孝，天之经、地之义、民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”《孝经》共有一千八百字，其内容规定了上至天子，下及百姓的言行准则，是德行的根本和一切教化的源泉。从这个角度看，《四十二章经》共两千多字，内容浓缩了小乘佛教教义和戒律的精华，强调断除爱欲、持戒修行和成就果位为出家人的言行准则。尤其是《孝经》与《四十二章经》反映了中印儒佛两种文化截然不同，乃至相互对立的伦理价值观，更加让我们看到了其中的可对照性，同时也预示着在将来的佛教文化吸收的过程中，可期待看到的阻力和争辩。从文字表达的字数和章节段落的大小长短上看，《老子》、《孝经》和《四十二章经》也十分接近。这种相似性特征说明了纪录文字和润笔的译者很有可能是一个十分熟悉《老子》和《孝经》的中国学者。同时，也有可能是关于如何具体翻译佛经哪些内容提出建议和设计的人。我们因此感受到了这个译者文化修养和水准比较高，因而判断译者可能是一位或一组博士弟子。这样我们就可以确定《四十二章经》的翻译性质是“中国式的译写”，或是“中国式经抄”。这种经抄因为有了《老子》和《孝经》的参照，形成了一种精炼宏大简洁的特征，因而在相当的程度上也就有了其本身被赋予的经典性。

我们在分析《四十二章经》的具体内容组成上，发现了这样一个典型的例子。将第十章“五难”的表述与《三慧经》中两个“五难”章进行对照和比较，可以让我们看到《四十二章经》中翻译过程中的一些细节，这些细节能够让我们深入认识《四十二章经》的译文形成，从而不仅能够使我们从宏观上把握其译写特证，也能够从微观上认识其如何译写的。《四十二章经》的原文是：

佛言天下有五难：贫穷布施难，豪贵学道难，制命不死难，得睹佛经难，生值佛世难。①

《三慧经》中的表述为：

有五事难：一者，值佛世难。二者，闻经难。三者，得善师难。四者，得善人难。五者，得作人难。

有五难：一者，贫能布施难。二者，豪贵能忍辱者难。三者，有事对吏不欺者难。四者，与端正女人同床意不乱者难。五者，制人命不得伤害者难。②

将《四十二章经》中的“五难”与《三慧经》中的两个“五难”相比较，我们可以获得一些翻译状态的信息。第一、《四十二章经》的头三条与《三慧经》中第二个“五难”有三条相似；《四十二章经》的后两条与《三慧经》的第一个“五难”中的头两条相似。第二、《四十二章经》“五难”中的第五难“生值佛世难”与《三慧经》的第一个“五难”中的第一条“值佛世难”完全同义。但《四十二章经》的第四难为“得睹佛经难”，而《三慧经》第一个“五难”中的第二难是“闻经难”。“闻经难”与“值佛世难”是一个意思，并有进一层“难”的表达。而“得睹佛经难”似不是原经文的表达，倒是很像中国人自况的表达，或是印度之外地区的情形。这也可能透露出消息，前往寻找经文的人有可能并没有见到真正的经文，而只是听到那些自称能诵经文的游方僧的口诵。比如，法显去印度取经时，仍然是睹经难。这在一定的程度上更加衬托了东汉时期由于书写工具的缺乏，写经和睹经的难度。《出三藏记集》卷八《六卷泥洹经记》云：

摩竭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先，见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土，一切众生悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日于谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀手执胡本，宝云传译。于时座有二百五十人。①

这段文字说明相距约三百四十年后，睹经如此之难，获得经本仍然不容易。这似乎也暗示孝明帝的探访团在搜索佛经过程中的艰难。如果我们再稍微仔细一点，就会发现，《四十二章经》中“贫穷布施难”与《三慧经》中“贫能布施难”虽然表达上意思相近，还是有区别的。“贫穷布施难”只是表述了一个事实，而“贫能布施”却能体现佛教精神，这表明译者本身并没有能够真正理解佛教精神。《四十二章经》中“豪贵学道难”和《三慧经》中“豪贵能忍辱难”，表面上意思虽然相近，但是从逻辑概念上说，“学道”为全，“能忍辱”为偏，这里的偏和全显然不是一回事，偏表达的意思更为确切，而全则可能所言为假或非全。这句话也表明译者并没有真正理解其中的佛教含义。《四十二章经》中的“制命不死难”和《三慧经》中的“制人命不得伤害者难”表面意思相近，实际也有差异。就是说“制命不死”可以不难，而“制人命不得伤害者”确实有些难。因此也可以判定译者并没有真正了解这句话的佛教含义。我们从《四十二章经》“五难”章与《三慧经》的两“五难”章相同相近五条的对比比较中，看到了《四十二章经》的翻译不到位，和对佛教理解不够的真实状态的一个侧面。因此，从翻译的角度思考《四十二章经》“五难”的翻译，我们可以有如下的判断：1)《四十二章经》的“五难”可以是来自《三慧经》两个“五难”的选择和融合；2)由“闻经难”到“睹经难”是从印度实际出发到中国实际出发的适应性改变；3)《三慧经》中未被选的“五难”从中国文化角度看，不能算是难，或是佛教文化特征不明显，或是与中国传统观念在一定程度上相抵触，不宜公开宣扬或是不值得宣扬。这种认识显然为我们深入认识《四十二章经》的翻译提供了一个窗口。而且如果《四十二章经》的“五难”与《三慧经》两个“五难”的关系是真实的，我们就可以下结论，说明《四十二章经》不是“外国经抄”，也不是中国撰述，而是中国式的译写，也可以在一定程度上叫做“中国式经抄”。

仔细阅读《四十二章经》文本，我们会发现其广泛存在内容拼接现象。如第一章：

佛言：辞亲出家为道，名曰沙门，常行二百五十戒，为四真道行，进志清静，成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。次为阿那含。阿那含者，寿终魂灵上十九天，于彼得阿罗汉。此为斯陀含。斯陀含者，一上一还即得阿罗汉。次为须陀洹，须陀洹者，七死七生，便得阿罗汉。爱欲断者，如四支断，不复用之。②

内容上这一章可以分为三个层次：1)从头至第一个阿罗汉；2)解释四果；3)解释“爱欲断”之意。第一层，从其内容与诸《阿含经》和律经内容对比阅读来看，佛并没有直接说过类似的句子，没有各短句内容有类似的连贯，但是每一短句的内容又是《本行经》中实在的内容。如三藏法师闍那崛多译的《佛本行集经》卷三十九中，当众比丘问佛：如果有人问他们什么是沙门及婆罗门，他们该如何回答，佛便用偈告知他们正确的回答是：求除謟曲及我慢，贪恚欲尽无处含，如是清静体性常，彼者沙门比丘是。诸罪漏尽号梵志，精进苦行名沙门。③释迦摩尼的这个回答，就是“辞亲出家为道，名曰沙门”和“为四真道行，进志清静”的同义语，但是表达的语言形式有差异。四真道即四真谛，又云四圣谛。苦集灭道四谛。修行四真谛的主要形式和状态是追求清静，目的是要成阿罗汉果。根据《四分律行事钞》：“问：律中僧列二百五十戒，戒本具之，尼则五百，此言虚实？答：两列定数，约指为言故。诸部通言，不必依数论其戒体，唯一无作，约境明相，而量尘沙。且指二百五十，以为持犯蹊径耳。律中尼有三百四十八戒，可得指此而为防。今准《智论》云：尼受戒法，略则五百，广说八万；僧则略有二百五十，广亦同尼律仪。”④读遍诸《阿含经》和诸律经，虽有佛具体讲说二百五十戒，但基本没有完全符合如《四十二章经》文本中总结性的那一个句子。修行的目的和结果当然是阿罗汉果。从小乘佛教教义本身看，阿罗汉是其极悟之位的名称。一译杀贼。杀烦恼贼之意。二译应供。当受人天供养之意。三译不生，永入涅槃，不再受生死果报之意。但阿罗汉主要是断绝人的爱和欲后，修成的正果。佛经中虽然说阿罗汉有神奇的法力，但那不是佛教修行强调的重点。而在这里显然译者或是写者强调了阿罗汉的神奇法力：能飞行变化、住寿命和动天地。这在某种程度上似乎可以满足汉明帝佛作为神人有何法力的好奇。这样一句普通的话十分简洁地揭示了佛是什么样的神人。但是你读遍诸《阿含经》和《本行经》的译本找不到完全一模一样的句子，这些内容都是散布在诸经中且不断得以重复的信息。从语言形式的角度看，译者的语言表达，高度凝练和概括，是一个语言表达水平很高的学者才能做到的。在这句的名词中，有沙门和阿罗汉两个词汇是音译的，道、戒、四真道、进志、清静是以中国词汇归化翻译印度佛教词汇的。可见译者既注意到了保持印度文化的陌生化，更多的是以中国道家和道教文化词汇去归化翻译佛教表达形式。我们在这里可以初步判断，译者是翻译，但不是现代理解意义上的翻译，这是一种运用译写的翻译策略形成的文本。

第二层，主要是表述声闻乘四果。分别解释须陁洹果、斯陁含果、阿那含果、阿罗汉果，或者预留果、一来果、不还果和阿罗汉果，或者仅指阿罗汉果。对于这四果，《增一阿含经》中有不同的解说，第20卷最后有一段表述为：

闻如是，一时佛在舎卫国祗树给孤独园。尔时世尊告诸比丘，有四种之人出现于世。云何为四？有似黄兰花沙门，有似邠陁利华沙门，有似柔软沙门，于柔软中柔软沙门。彼云:何名为似黄兰花沙门？或有一人断三结，使成须陁洹不退转法，必至涅槃, 极迟径七死七生。或复家家一种，犹如黄兰之花，朝取暮长，此比丘亦复如是，三结使尽成须陁洹，不退转法，必至涅槃，极迟至七死七生。若求方便勇猛意者，家家一种，便成道迹，是谓名为黄兰花沙门。彼云：何名为邠陁利花沙门？或有一人三结，使尽婬怒痴，薄成斯陁含，来至此世，尽于苦际。若小迟者来至此世，尽于苦际。若勇猛者即于世间，尽于苦际。犹如邠陁利花，晨朝剖花，向暮萎死，是谓邠陁利花沙门。彼云：何柔软沙门？或有一人断五下分结，成阿那含。即于彼般涅槃，不来此世，是谓柔软沙门。彼云：何柔软中柔软沙门？或有一人有漏尽，成无漏心解脱，智慧解脱，于现法中自身作证，而自游戏生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受胎如实知之，是谓柔软中柔软沙门，是谓比丘。有此四人出现于世，是故诸比丘当求方便于柔软中作柔软沙门。如是诸比丘当作是学。尔时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。①

这段文字基本解释了四果的含义，但是没有如《四十二章经》中的内容表达凝练。同样我们可以在诸经的多处地方看到解释四果的文字，也没有与《四十二章经》中一样的语言表达形式。在这一层中，语言表达句式整齐，形成排比可以说是语言表达的一个特色：

阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。

阿那含者，寿终魂灵上十九天。

斯陁含者，一上一还即得阿罗汉。

须陁洹者，七死七生便得阿罗汉。②

这是一种典型的中国式的定义句式，在这里运用得简约、熟练。但是对于斯陁含的“一上一还”，因为意思是受生一度，所以这里没有解释清楚，或是没有表达清楚。这在一定程度上也可说明译者的理解或是表达不够。从词汇翻译的角度看，这里的四果名称，均采取了异化翻译的音译法。因为是定义引入新的概念，所以在一定程度上这种句式有利于解释新信息。

第三层是这一章的最后一句，解说断绝爱欲的含义, 用的是一个比喻。因为断绝爱和欲如四肢断，应该是针对阿罗汉而言，很明显，最后这一句与上文的衔接似乎不是很自然，显示出翻译的痕迹，没有能够很好地处理“四肢断”和“阿罗汉”之间的解释、连贯和衔接的关系。这在一定程度上，说明了译者对于这种佛教文化不熟悉所留下的细微的急就章痕迹。

综合看，这一章的内容均出自佛经中，但是我们在小乘佛经中找不到完全对应的完整段落的语言形式表达。具体说这一段的内容是根据具体佛经内容，按照翻译目的的要求，浓缩凝练地译写佛经的内容。同时译写的语言形式主要为东汉后期口语化的散文表达形式，概念解释和定义句式简洁明了，显示了译者有很好的语言表达、适应和创新能力。同时对于佛教本身特有的名词，能够采取异化的翻译方式，显示了尊重和保持印度文化特征的一种态度。

当我们经过对第一章的分析获得了初步的印象后，我们将整部《四十二章经》作为分析对象。从内容上看，整部经的所有内容可以算是小乘佛教教义的基本要点，结构组合基本都如第一章，内容断续地可以在诸小乘经中发现，完整对应的语言表达章节少有。大多数章节是拼凑和捏合而成的，内容的密度比较大。应该说这种方式也是适应工作需要的最佳方式，同时也符合当时汉语的表达习惯，因为我们知道梵文作为完全不同于中国语言文字的语调性语言，相对而言，比较繁复。再如《四十二章经》第二章：

佛言：除须发，为沙门，受道法，去世资财，乞求取足。日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚弊者，爱与欲也。①

“佛言：除须发为沙门，受道法、去世资财”，在《中阿含经》中几为一句口头禅，被重复过许多次。接下去的“乞求取足，日中一食、树下一宿，慎不再矣”是描述佛修行过程中和觉悟之后的行为，这是任何读过佛的故事的人都会知道的知识。“使人愚弊者，爱与欲也”，明显是对于前两句内容的解释，这也是佛经常布道解说的最基本佛经教义。显然，第二章也是译写合成的文字。实际上，熟读小乘佛经，有些问题似乎比较容易看得出，如第九章：

佛言：饭凡人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭持五戒者一人；饭持五戒者万人，不如饭一须陁洹；饭须陁洹百万，不如饭一斯陁含；饭斯陁含千万，不如饭一阿那含；饭阿那含一亿，不如饭一阿罗汉；饭阿罗汉十亿，不如饭辟支佛一人；饭辟支佛百亿，不如以三尊之教度其一世二亲。教亲千亿不如饭一佛。学愿求佛，欲济众生也。饭善人福最深重。凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣。二亲最神也。②

从各种佛经的表述来看，须陁洹、斯陁含、阿那含和阿罗汉是一组熟悉的名称，以辟支佛、三尊之教和佛构成后一组，在句式语气连贯和逻辑关联上，“三尊之教”与上下文似乎不甚吻合。而“饭善人福最深重”一句有歧义和模糊之处。“二亲最神”是指佛修行中危急生命时刻，他的父母给他的支持和关心。即便此时他的母亲已经去世，身在十九天上。然而“凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣”则是一种补充说明，是佛修行故事中的一个情节，也更似中国人的观念。因此，我们可以肯定地说，从《四十二章经》整体内容的观察和分析，以及与诸小乘佛经的比对，译者是采用译写策略，将佛经内容从各个佛经中抽出高密度地捏合在一起的表达，能够比较全面地反映小乘佛教的基本教义和精神。

《四十二章经》的上述研究，让我们充分意识到它作为中国佛经翻译史上以官方名义翻译的第一批佛经中仅存的硕果，是具有经典代表性的。我们由此出发去观察它对于中国佛经翻译事业和佛教事业发展的历史影响，至少有三个方面是十分明显的：1)《四十二章经》译写策略作为历史上最初一段佛经翻译的主要策略持续了150多年。2)《四十二章经》产生以后，一直被传承阅读，直至2010年底中华书局《佛教十三经》仍然在最末选用了《四十二章经》，这显示了它的历史生命力。3)《四十二章经》在佛经翻译史上具有独特的经典性地位。

《四十二章经》译写策略的研究结论引导着我们沿着这个源头去梳理它之后一段时间的佛经翻译策略的发展和各种翻译文本的阅读体验。令人吃惊的是，在很长一段历史时期的佛经翻译居然都是以译写策略为主的翻译。这种状态甚至一直持续到南北朝的佛经翻译，都没有呈现完全消退的状态。当然，译写作为早期佛经翻译史的主要策略不是一成不变的，而是随着翻译活动的发展变动不居的，每隔一个相对较短的历史时期，就有一些新的局部的或是量的变化。而魏朝正始年间开始的玄学发展，带来了新的思想认识，也为翻译策略带来了大的变化。格义翻译策略和译写翻译策略的叠加，使得之后的翻译呈现出一种新的面貌。这个话题另文表述。整体上看，译写翻译策略发展到三国吴国的后期出现了译论总结的文字，这主要是支谦作为翻译家和理论家的一种自觉的思考探索。支谦是活跃在吴国后期的一位佛经翻译大家。他在《法句经序》中说：

昙钵偈者，众经之要义。昙之言法，钵者句也。而《法句经》别有数部，有九百偈，或七百偈及五百偈。偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。佛一切智，厥性大仁，愍伤天下，出兴于世，开现道义，所以解人，凡十二经，总括其要，别有四部《阿含》。至去世后，阿难所传，卷无大小，皆称“闻如是”处佛所，究畅其说。是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。

夫诸经为法言，《法句》者，犹法言也。近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，颇使其浑漫。唯佛难值，其文难闻。又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯世高、都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者维衹难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其不雅，维衹难曰：“佛言：‘依其义不用饰，取其法不以严。’其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美。’；仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意’。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。”是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。然此虽辞朴而旨深，文约而义博，事均众经，章有本故，句有义说。其在天竺，始进业者，不学《法句》，谓之越叙。此乃始进者鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辨惑，诱人自立，学之功微而所苞者广，实可谓妙要者哉！昔传此时有所不出，会将炎来，更从咨问，受此偈等，重得十三品，并校往故，有所增定，第其品目，合为一部三十九篇，大凡偈七百五十二章。庶有补益共广闻焉。①

这里不适合对这个序作译写策略总结的细致评论。大致说来，支谦这个序的第一段文字解释《法句经》的名称来历和结构。1)《法句经》有三个版本。2)《法句经》本身是十二部经偈的采集。因为采集众经为一经，故取名。所以从这个角度说，吕澄先生认为《四十二章经》抄自《法句经》有其一定的道理，只是他认为抄自支谦译的《法句经》，并试图在译文中找到对应的文字，并不成功。这就导致了人们不认同他的观点。同时我们也知道，支谦用的是五百偈的本子，与九百偈的本子，内容缺少很多，尽管他以后又有译写添加。因为是偈文不是散文，可以肯定《四十二章经》不是依据法句经作为蓝本抄写的。第二段文字，支谦认为前人如蓝调、安世高、安玄、和竺佛调等人，翻译能够审得其体，显然这个体应该是佛经的主要思想内涵，并非文体。因此这些译者是采用译写手法翻译比较成功的，后来的译者对于这种策略的应用逐渐不如前人，一个标准就是前代的译本内容密实，因为一个短的译本可以概括多种经本所致。而后来的译本依据一个大本或相近内容的两三本的摘译，内容就会逐渐疏松，如果同时还有其他问题，如译者增多，译者水平参差不齐等等，因而出现翻译质量问题，这些都是发展中的烦恼。支谦由于熟悉了中国文字，习惯了汉语言的表达，对于竺将炎的汉语表达能力显然不满意。但是从天竺来的维衹难强调了佛关于言意关系的观点，并用以指导佛经的翻译，即：“依其意不用饰，取其法不以严”，显然是根据具体的历史环境和条件，鼓励采用译写的翻译策略，或是为译写翻译作辩护。即是根据当时的条件提出了佛经翻译的准则：其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。这可以算是译写策略的一个理论总结。释道安后来曾在《合放光光赞略解序》中对于译写策略的译文作过赞扬：言少事约、删削重复，事事显炳，焕然易观。②以此标准，翻检支谦之前的佛经译文可以说绝大部分均采取了这样译写的策略。正因为如此，我们将《四十二章经》译写策略的开始到支谦对于译写策略的理论总结，进行历史发展的梳理，对于这个历史时期佛经翻译的理论认识，似乎忽然开朗，开始有了头绪和主线，并能够将主要的译作和译者的状态连贯起来，作相对有序和完整的描述。应该说，支谦并没有完全和充分地，并有意识地对于译写策略进行很好的理论总结，因为这一时期还有许多其它的译者都是采用译写策略进行翻译的。但是他的《法句经序》确实可以作为译写策略一种历史阶段性的总结标志来看待。

《四十二章经》本身在历史上有多种版本的存在。一般而言，现在主要有五种不同的版本：一是高丽藏《四十二章经》本，二是宋真宗注本，三是唐代《宝林传》本，四是明代了童补注的宋守遂注本，五是宋代六和塔本。在这些现存本中，《宋高丽藏本》是最古的本子，其后的诸种版本多有改动。另外还有一些注疏本和疏抄本的序言中有不同的理解表述。我们可以看到唐宋明清都有《四十二章经》的注疏本和疏抄本，这说明《四十二章经》在历史传承的过程中其影响一直没有间断，这种历史的不间断延伸也不断地使其本身被经典化。在现存的《四十二章经》版本中，高丽藏《四十二章经》本与宋真宗的《四十二章经》注本差别比较大，这主要因为在鸠摩罗什之后，大乘佛教在中国的广泛传播产生的影响。比较这两个版本，我们可以看到，宋真宗的注本与高丽藏《四十二章经》比较，增添了许多的内容，例如在《经序》之后，增加了《序分》：

尔时世尊既成道已，作是思惟，离欲寂静是最为胜，住大禅定，降诸魔道。今转法轮度众生于鹿野苑中，为GF8F8陈如等五人转四谛法轮而证道果。时复有比丘所说诸疑，陈佛进止。世尊教诏一一开悟合掌敬诺而顺尊敕。尔时世尊为说真经四十二章。①

这部分的文字明显是对于佛经故事熟悉后的添加说明，对于《四十二章经》经典性认识的自然流露，以为是应该有的补充说明，或是后来人的阅读需求。当然《四十二章经》文本中还有很多的修改。如第一章中的“识心达本，解无为法”，第二章中的“断欲去爱，识自心源”，等等显示了禅宗的影响。有学者据此怀疑经本存在历史的可靠性。我认为《四十二章经》历史上文本内容的多次变化，正是体现了其原译采用了译写策略的原因，如果有一个篇幅短小精炼的佛经读本能够统摄众经的要义，随着时代和认识的变化，一些基本的认识发生了变化，将其添加进文本中去完善其内容，是可以理解的。我认为这在一定程度上说明了《四十二章经》作为最早译经之一本身的经典性，同时也说明了在其经典性基础之上的历史经典化演变。例如，清代康熙年间奉太皇太后懿旨刊刻的《四十二章经疏抄序》中所说：

圣人作、贤人述，而大道弘矣。如来说、菩萨论，而佛教盛矣。然而作者述者说者论者为经为传为藏为典，几令学者望洋焉。佛氏马鸣作《大乘论》，先归真之博，后起信之约。龙树记《华严经》先上本之详，后下本之略。不特为利钝诸根，均其教泽，且可以总统真如圣凡一致矣。摩腾、竺法兰之《四十二章经》即此意也。盖尝汉帝兆梦之后，法兰于月氏说法以三藏之汪洋，五乘之浩瀚也。乃于十二部中取四十二章以为诸宗之纲领，东渡之舟航焉。其见性学道者，性也；识自心原者，相也；观灵觉及菩提者，密也；不历诸位而自崇最者，禅也；为四真道无作无为者，小乘之有宗、大乘之空宗也；如一真地物不见知者，华严之法界、法华之知见也；律宗则止恶行善也；净宗则达佛深理也；统摄诸宗有过于此者乎？②

这篇文字对于佛教的认识不一定水平很高，理解不一定准确。对于佛教史发展的历史事实表述有些也不是十分清楚。但是其总体精神将《四十二章经》看作佛教经典的浓缩，如同道家和道教的《老子》作为经典一样地看待，确是实在的。也是反映了一个时代的认识。

中华书局2010年出版的《中华经典普及文库·佛教十三经》选用了《四十二章经》。这在很大程度上也反映了《四十二章经》的学术经典性。中华书局编辑部的《出版说明》中对于《四十二章经》的总体评价是：

所以把《四十二章经》也收入《佛教十三经》，主要因为该经是我国最早译出的佛教经典，而且是一部含有较多早期佛教思想的佛经。经中主要阐明人生无常等佛教基本教义和讲述修习佛道应远离诸欲、弃恶修善及注重心证等重要义理，且文字平易简明，可视为修习佛教之入门书。①

这个评价虽然说了一些基本的事实，显然没有充分认识到它的历史经典性。

依据以上的分析研究，我们可以这样来认识《四十二章经》的历史经典性：1)它的独特的历史地位。作为汉代明帝派出的第一个官方探访团搜集佛的信息的第一批翻译成果中，《四十二章经》是硕果仅存的一部经，同时也是中印两种语言文化初始正式接触形成十分成功的跨文化传播的历史事件的见证。2)更为重要的是这部经与《老子》和《孝经》在形式和内容上存在着相似性，文约义丰，能够基本从小乘佛教的角度集中反映诸多佛经的基本精神。同时，其语言表达形式注意用异化的方式处理各种显示印度佛教文化的名词、语言表达方式，同时又尽可能地使译文语言易于为中国读者接受，通俗易懂又注重语言的美感。诸多的好的译文品质为后来的翻译奠定了很好的基础，树立了很好的榜样。3)《四十二章经》所使用的翻译译写策略反映了两种不同语言文化初始接触和交流的历史阶段的最佳传播方式，因而也影响了其后来一段历史时期佛经翻译的策略选择。即便如此，后来相似或模仿者不乏其人，出其右者并不多见。实际上支谦翻译《法句经》就是一个并非成功的案例。4)历史上不同时期诸多《四十二章经》版本的出现，并不断得到内容上的补充和修改，不仅有力地说明了它的经典性，同时也说明了它不断地被经典化。到了清代，对于此经的经典化认识已经有了明确的表述。因此，对于我们重新评价《四十二章经》在佛经汉译史、中国佛教史、中国佛教思想史，和佛经汉译译论体系演变中的独特地位，这里的研究显然有一定的学术参考价值。

根据外审专家就本文提出的问题和编辑要求，这里作四点说明：第一、完全同意佛经翻译史的研究实证十分重要。但是由于佛经翻译历史过程中的复杂情况，特别是初始阶段，实证是十分困难的。本文是基于前人成果基础上的研究，对于《四十二章经》确凿性的证明做不到，但试图从中印两种语言文化体系初始接触的翻译实践和翻译理论发生角度，朝着这个方向努力。第二、译写策略的总结是我以《中华大藏经》为主，兼及其他经藏，长期阅读和分析研究的结果，这一点我有研究的积累，并有足够的证据证明这一点。文质问题主要是译文风格问题，而译写问题是文本内容的结构组成和连贯，是不同层面的问题。前者研究较多，后者研究相对很少。第三，如果说早期佛经翻译都是合作翻译的话，主要是印度、西域和中国学者与僧人的合作翻译，那么直至玄奘之前的佛经翻译基本都是合作翻译。这种合作的高级阶段形式便是盛大译场的出现，乃至到隋代有明则《翻经仪式》理论总结的专著，而这正是佛经汉译的译论体系应有的研究对象之一。第四、我对于《四十二章经》的研究是一种逆序认识，是在我认为整个中国佛经汉译译论体系发展大致有八个明显不同的历史阶段，对隋唐北南宋的佛经译论、道安译论、鸠摩罗什译经团队的合作和南北朝译论有了相对完整的研究和认识基础上的前推性研究。一个简单的比方，好比进入了一个宏伟的建筑内之后，对于整体结构有了了解，要寻找大门的方位，这个大门必须是进口。我们应该意识到，佛经汉译译论体系的入口和大门可能有多种。但是到目前为止，《四十二章经》是大家公认的一种，且有一定的历史记载和传说基础，而其他译本的材料很难与《四十二章经》匹敌。选择前推的研究方法，意味着从历史发展的顺序、逆序和系统整体三个不同的角度审视这个问题，这样显然会减少片面性，增加研究思考的合理性。第五，我的研究并非着眼《四十二章经》的论证，而是着眼于佛经汉译译论体系的初始阶段的发生及其对于后来的影响。这个研究不是定论，随着研究的深入，可能会有新的发现。十分感谢专家的批评指正和编辑的审读。