现在让我们思考一下作为学者-教师的哲人在一个社会中的教化使命。在《申辩》中，苏格拉底将自己比作城邦的牛虻，这是对哲人应当承担的社会教化使命的一个清晰而形象的表达:

只要我还有一口气，还有能力做到，我对智慧的爱欲将永不止息，我将以我一贯的方式诫勉我所遇到的每一个人，对他们说：“亲爱的朋友，你是雅典人，你是这个最伟大的、以智慧和力量而著称的城邦的公民，如果你只想着聚敛更多的财富，追求名声和荣誉，却不关心追求智慧和真理，不关心怎样使心灵变得最好，你难道不会为此而感到羞愧吗？”如果其中有人反驳，说他关心，那我就不会放他走，而是质询他，考察他；如果我发现他尽管自称具有美德而实际上并不具有美德，就批评他捡了籽麻丢了西瓜。……这城邦就如同一匹高头大马，因为大，所以懒，需要一只牛虻来惊醒，在我看来，神就是派我到城邦来当这样一只牛虻，来惊醒、劝说、责备城邦的每一个人。[18]

牛虻的比喻突显了哲人的批判性，说明哲学从一开始就是一种批判性教化。既然哲学教化的目的是改变个体的心灵从而改变城邦的精神面貌，那么，哲学教化的建设性也是不言而喻的。阿多引用了“在古代思想史真正结束时写作的辛普利西乌斯”的话来说明哲学教化所应发挥、所能发挥的这种积极的、颇具建设性的社会功能，值得我们在此重申以强化我们的理解：

哲人在城邦中应该占有什么位置？它将是一位雕塑家的位置，是一位造就忠诚杰出公民的工匠的位置。由是，他除了洁净自己和他人之外一无所事，如此人人才过符合自然的生活，正如它适合人那样。他将是所有公民的共同父亲和施政者——他们的改革者、顾问和保护者——献身于大众，一起完成每一善事，与那些享有好运气的人一齐喜悦，为受苦的人悲哀。[19]

将作为学者-教师的哲人比作雕塑家或工匠，我们可以称之为哲人的工匠职分或城邦艺术家职分。从工匠职分或城邦艺术家职分来理解哲人在城邦中应有的位置与柏拉图的哲人王理念有很大不同，但二者都从正面呈现出哲学教化的政治功能。与牛虻的比喻突显了哲人的批判者形象不同，雕塑家的比喻突显了哲人的建设者形象，那么，如何将哲人的这两个形象统一起来呢？正确的答案也许可以通过尼采的一句话得出。尼采通过笔下的查拉图斯特拉说，只有真正的建设者才有资格批判。我们自然可以这样去想：这一对批判者资格的规定性描述隐含着一种将哲人的批判者形象与建设者形象统一起来的思路。哲人之于其所处社会，是具有公共关怀的、以理智事业的开展为主务的批判者-建设者，是以批判为手段、以建设为目的的特殊公民。从这里简要的分析也不难想到，虽然“知识分子”是一个现代以来才有的概念，但哲人正是知识分子的原型，且知识分子从一开始就具有鲜明的公共性。

哲人的批判者-建设者形象决定了哲人与其所处社会的习俗——表现于该社会的政治、宗教与文化等——存在着一种持久的紧张关系，因而难免于发生冲突。既然哲学事业表现为对社会习俗的理性反思，那么，哲学的力量就是一种移风易俗的力量。当然，在此必须强调的是，哲学首先是一种直击个人心灵的理智教化，因为哲学所倡导的反思活动必得经过个人运用自己的理智才能展开。“人应该如何生活？”这是典型的苏格拉底式的问题。“未经理性省察的人生是不值得过的。”这是典型的苏格拉底式的回答。隐含在这样的问答中的是问题中的“人”的第一人称指涉，或者说，对于那个以普遍性的口气进行提问的提问者来说，首要的问题其实是，“我应当如何生活？”或“我们应当如何生活？”[20]而哲学之所以动人心魄，甚至让人如醉如痴，其实正在于其对个人心灵的直接关切。

反思活动首先要求反思者能够建立起一种与自我的新型关系，因为反思活动是将自我的生活作为反思对象。这对于进入哲学学习的人而言是至关重要的，大概也是尼采断言哲学需要人有能力去忍受的根据所在。就此而言，哲学是一种不折不扣的“为己之学”。作为一个比你们年长30多岁的教师，我可以很负责任地告诉你们每一个人，当你通过学习哲学逐渐发展出一种针对自己生活的反思能力，并逐渐学会有节制、有分寸地运用这种反思能力，从而将这种有节制、有分寸的反思变成一种生活习惯，那么，你将从这种有节制、有分寸的反思活动中终生受益，这也就是说，你将从哲学中终生受益。《大学》中引汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》中记载孔子说：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”——这正是日新书院命名的思想来源。那么，一个人如何才能做到“日日新，又日新”呢？苏格拉底的回答就是：通过持续不断、步步深入的反思和基于反思所带来的信念和情感上的改变。《论语》中记载曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”今人大多仅从己人关系的意义上理解这句话，其实既然孔子的格言最终指向与“大业”相对应的“盛德”，那么他的意思就不限于己人关系，或首先不是考虑己人关系，而是着意于个人品格的整体提升，或者用宋明儒的话来说，是着意于变化人的气质。一言以蔽之，反思是一个人变化气质以追求卓越的必由之途，日新之道首先在于反思。

反思者所处社会的政治、宗教与文化，构成了反思者实际生活的具体内容，自然也会成为反思的对象。于是就会产生哲学与政治、哲学与宗教、哲学与文化的冲突的问题。我们常常以批判性的口吻说，社会就是一个大染缸，个人在其中要能够过上一种有品位、有节操的生活、要能够做到出淤泥而不染，是需要强大的精神力量的，而学会过反思性的哲学生活正是让人获得那种过有品位、有节操的生活所必需的精神力量的一种可能方式。当哲人面对肮脏的政治、堕落的宗教或腐败的文化，批判的锋芒就会显露出来。这一点也非常鲜明地体现在苏格拉底的哲学实践中。有人曾经提出问题说，为什么偏偏是民主制的雅典判处了苏格拉底死刑？这莫非意味着，哲人单单与民主制存在着不可避免的冲突？我的回答是，并非如此。哲学所从事的是对实际生活的理性反思，从而可能与任何现实的政治制度发生冲突。正如苏格拉底在他的哲学实践中所表现出来的那样，哲人从不迎合政府，从不取悦政府，同样，哲人也从不迎合民众，从不取悦民众。哲人只将追求真理、事奉真理作为自己的最要关切，试图以理智教化来照料民众，改良政治。只有那些不以追求真理为旨归、甚至否认有真理存在的伪哲人才会干迎合政府、取悦政府或迎合民众、取悦民众的事。众所周知，被柏拉图视为哲人之敌人的智术师正是这种伪哲人的原型，他们沉溺于玩弄语词，是爱语词者而非爱智慧者，其实向来只按照自己的利益出牌，把意见当真理四处加以贩卖，甚至可以与任何恶势力同流合污。讲到这里，也容易让人联想起孟子以“妾妇之道”批评公孙衍、张仪等纵横家以及他对什么才是真正的大丈夫的著名看法：

以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《孟子·滕文公下》）

哲人一如孟子笔下的大丈夫，是能够在艰难处境中坚持真理、特立独行的思想者。身处思想者之列但富贵而淫者，贫贱而移者，威武而屈者，都不是真哲人，都是曲学阿世的智术师。

我们有充分的理由强调哲学的批判性，也正因为如此，历来存在对哲学的一个可能的指控，即哲学有可能成为宗教的摧毁者、文化的摧毁者从而也带来政治上的危险。即使我们完全认可施特劳斯对阿里斯托芬的喜剧《云》的解读，认为该剧表达了作为苏格拉底朋友的阿里斯托芬对苏格拉底善意的提醒和警告——提醒苏格拉底他的哲学教化存在可能的流弊，年轻人会因为学习哲学而失去虔敬的美德，甚至出现殴打父母此类大逆不道的行为；警告苏格拉底哲学教化存在的流弊极有可能给哲人自己带来厄运，正如剧中所刻画的情节，哲人的住所被一个愤怒的父亲放火烧毁，那么，我们也不可能通过简单、笼统地强调哲学的建设性而轻易地消除对哲学的这个指控。至少我们有理由说，从阿里斯托芬的担忧中我们能够清楚地看到哲学给社会带来的可能危险。

对哲学之危险的阿里斯托芬式担忧也出现在西方的哲学学科进入中国高等教育领域的那个重要的转折时刻。在晚清政府1902年颁布的《钦定学堂章程》（即壬寅学制）与1904年颁布的《奏定学堂章程》（即癸卯学制）中，主事者张百熙、张之洞等人都没有将哲学学科纳入新学制中。在他们看来，“哲学主开发未来，或有鹜广志荒之弊”，于是，为了“防士气之浮嚣， 杜人心之偏宕”，在规划新学制时他们对哲学学科采取了“置之不议”的态度。[21]王国维在描述张百熙、张之洞等人对哲学的这个看法时说得更直接、更清楚，他说，他们首先从政治的角度认为哲学是有害之学，具体来说就是“酿乱之麴糵”，其次又从实用的角度认为哲学是无益之学，因而拒绝将哲学学科纳入新学制。[22]

让我们再次将目光转回到苏格拉底，通过这个举世公认的第一个哲人典范来对哲学可能具有的危险进行一番必要的探索。首先让我们来面对一个历史事实。一般认为，苏格拉底曾经教过的两个著名弟子，即后来成为僭主的克里提亚和后来帮助斯巴达打败雅典、又归顺雅典的阿尔喀比亚德，其恶德劣行是苏格拉底被雅典人提出控告的一个背景因素。[23]将苏格拉底的这两位弟子的品行与对哲学的那个指控关联起来的方式是清楚的，其潜台词可能是：看看克里提亚和阿尔喀比亚德这两个苏格拉底通过其哲学教育教出来的弟子吧，他们并不是因其美德懿行而被人称颂的好公民，反倒是因其恶德劣行而被人记住的坏政客。或者更直接地说，克里提亚与阿尔喀比亚德的恶劣品行就是苏格拉底以其哲学方法教唆青年、败坏青年的明证。

仍然是《会饮篇》为我们提供了思考这个问题的一种可能，因为阿尔喀比亚德正是其中最后出场的一个重要人物。《会饮篇》作为一个戏剧，其主要情节是在场的几个重要人物轮流颂扬爱欲之神厄洛斯。在斐德若、泡萨尼阿斯、厄里克希马库斯、阿里斯托芬和阿伽通依次发表了一番对爱欲之神厄洛斯的颂词之后，苏格拉底转述了曼提尼亚的女祭司第俄提玛对爱欲之神的理解。之后，喝得烂醉的阿尔喀比亚德出场了。于是在场的人要求阿尔喀比亚德也来颂扬爱欲之神厄洛斯，但阿尔喀比亚德并没有像前面六位讲者那样直接颂扬爱欲之神厄洛斯，而是选择颂扬苏格拉底来作为替代。也就是说，阿尔喀比亚德是要通过颂扬苏格拉底来颂扬爱欲之神厄洛斯，因为他基于自己与苏格拉底的师生关系这一实际的爱欲经验而将苏格拉底作为爱欲之神的化身。

但饶有趣味的是阿尔喀比亚德首先从苏格拉底的长相说起，说他长得太像酒神的伴侣们萨提尔或萨提尔们的父亲西勒诺斯。在希腊神话的语境中，萨提尔们被尊为森林之神，长相奇丑，经常喝得烂醉，骑在驴屁股或酒罐子上，给人一种爱好酒色、充满肉欲的感觉。从这个长相的比喻出发，阿尔喀比亚德又提出了一个比喻，即将苏格拉底比作吹箫手萨提尔马尔苏亚。以如下表述，阿尔喀比亚德指出苏格拉底是一个比马尔苏亚还要神奇的吹箫手：

马尔苏亚凭靠出自嘴上的能力、通过乐器让世人着迷，如今不就还有人在吹他的那些调调。……可你呢，同马尔苏亚仅有一点不一样，你不消用乐器，只凭单纯的言辞就做这同样的事情。起码，我们听别人说的言辞，即便是个极好的演说家的言辞，可以说没谁会引起我们关注。但我们谁要是听了你的言辞，或是听别人讲你的言辞，即便这讲的人极为低劣，无论女人、男人还是年轻人在听，我们都会被镇住和被掌握。起码我啊，诸位，如果我还没到被以为醉得不行的地步，我愿对你们发誓说，我直到今天都还经受着这个人的言辞。毕竟，每逢我听他说话，心脏就跳得比科瑞班特人还厉害，眼泪就由于这个人的言辞涌了出来。而且啊，我还看见许许多多其他人也经历过同样的情形。我听过伯利克里和其他好的演说家的言辞，固然我认为他们讲得不错，但我从来没经历过这样的情形：要么心灵被搅成一团乱麻，要么恼怒自己简直像置身奴仆境地。可由于这样的一位马尔苏亚呢，我就常常被置于这般境地，以至于我认为，我过的生活根本就不值得。[24]

从阿尔喀比亚德这里的供述可以看到，苏格拉底仅凭言辞就让很多人着迷。也就是说，苏格拉底让人着迷，并非靠某种作用于人的感官的外在事物，比如美色或美乐，而是仅靠作用于人的心灵的言辞。而且，苏格拉底以言辞来打动人的心灵，让人陷入迷狂，也不是靠华丽的修辞，比如说像伯利克里那样的演说家那样，而是靠令人生畏的辩证法，直接穿透人心，颠覆常识，让阿尔喀比亚德这样的人产生“自己的生活根本不值得过”那样的念头。当然，着迷终归是着迷，这是丝毫不打折扣的，阿尔喀比亚德提到“心脏就跳得比科瑞班特人还厉害，眼泪就由于这个人的言辞涌了出来”，就能充分地说明这一点。[25]实际上，对于熟悉金庸武侠小说的读者来说，吹箫手的比喻加上这里“心灵被搅成一团乱麻”的生动描述，也很容易让人想起《射雕英雄传》中东邪黄药师的那种作为武功的箫声。按照金庸的描述，黄药师的玉箫功，是一门以箫音配合内力的强大功法，能够产生强烈的音波，刺激对手的脑神经，让其败功甚至精神错乱。也就是说，那也是一种摄人心魂的、让人陷入迷狂的、对于功力不够的人来说根本经受不住的充满魅惑力的箫声。顺着这个联想继续引申一下，这莫非意味着，哲学的箫声之于我们的生活，是如此恐怖，如此危险，需要我们有足够的生活功力去经受它，否则，它就可能彻底颠覆你的生活，让你陷入万劫不复之地？

阿尔喀比亚德又供述了他对苏格拉底的另一种感受，让我们知道了他对苏格拉底的那种又爱又恨、爱恨都常达到极点的情感的临界状态：

毕竟，我自己心里同样知道，我没有能力反驳这个人，或者对这个人命令的事情我反驳说这不是必须的事情。可是，一旦离开他，我就拜倒在众人追捧的脚下。所以，我要逃离他，躲避他，一旦看见他，我就会为同意过的事情感到羞耻。好多次我都想要快乐地看到他不在人世；可话说回来，如果这事发生的话，我知道得很，我会更加难以承受。所以，我实在不知道拿这个人怎么办才好。

对阿尔喀比亚德来说，苏格拉底的存在让他对自己的生活产生异常强烈的羞耻感，以至于他好多次意欲苏格拉底死掉。但他马上又意识到，如果苏格拉底真的死了，他会更加难以承受。这正所谓恨之欲其死而又爱之欲其生，表明阿尔喀比亚德完全处于对苏格拉底的爱欲之中而无法自拔。阿尔喀比亚德的这个自供状其实也表明他自身处于与苏格拉底的不正常关系。试问：在将苏格拉底与众人对举的语境中，阿尔喀比亚德为什么会有异常强烈的羞耻感？答案自然是，其时的雅典社会已然败坏，已然是一个大染缸，阿尔喀比亚德深受这个社会的坏影响，而在与苏格拉底的交往中他的良知被不时地唤醒，自己又不能时时听从良知的呼声，因而感到心乱如麻，无所适从。色诺芬从另一个侧面说出了相关的真相：克里提亚和阿尔喀比亚德是把苏格拉底当作具有高超修辞术的智术师，是为了提高自己的言谈能力才从学于苏格拉底的。这和《云》中斯瑞西阿得斯为了学会更好地赖账而从学于苏格拉底的动机如出一辙。也就是说，克里提亚与阿尔喀比亚德本来就是怀着追求名利的政治野心才与苏格拉底交游的，他们的恶德劣行不能归咎于苏格拉底。

通过颂扬苏格拉底来颂扬爱欲之神厄洛斯，《会饮篇》中的阿尔喀比亚德并未脱离戏剧所设定的主题。在供述了苏格拉底如何令他着迷之后，他转向对苏格拉底作为爱欲者的观察与理解。他先是向众人生动地描述了他陷入对苏格拉底的爱欲、几次意图勾引苏格拉底而苏格拉底都不为所动从而让他深感难堪甚至羞辱的伤心经历——这也是《会饮篇》中让人印象深刻的情节之一，然后，他就以一个失恋者的角度非常直白地赞美了苏格拉底的德行，或者说是非常直白地刻画了苏格拉底圣人般的光辉形象：

这次以后，你们想象一下，我有了什么样的想法？我认为自己受到了鄙薄，可我仍然爱慕这个人的天性以及他的节制和勇敢。我本以为此生不会遇见这样一个如此有实践智慧、如此坚韧的世人，但我却遇见了。所以，我既不知道该如何生这个人的气，从与这个人的交往中抽身出来，也不知道靠什么法子来赢得他的欢心。毕竟，我很清楚，钱财对于他在方方面面都刀枪不入，比埃阿斯的铁矛还厉害，甚至在我唯一以为他会被猎获的这一点上，他照样不为所动。所以我没辙了，只得转来转去由他使唤，只怕任谁都没由别人这么使唤过。[26]

在结束对苏格拉底的颂扬时，阿尔喀比亚德说出了一个要点，他认为很多人和他一样都受到了苏格拉底的蒙骗，以为苏格拉底在那些美少年面前是个爱欲者，“其实他自己置身被爱欲者而非爱欲者的位置”。[27]换言之，在此柏拉图通过阿尔喀比亚德之口想说的是，苏格拉底从未被那些美少年的美色所动，而是那些美少年被他的哲学言谈深深打动。那么，苏格拉底的爱欲呢？同样借阿尔喀比亚德之口，柏拉图安排苏格拉底在剧中亲自说出他的爱欲何以与阿尔喀比亚德的不同：

亲爱的阿尔喀比亚德，你恐怕真的不赖呢，要是你说的这番关于我的话是真实的，要是我身上确有某种权能，凭靠它你会变得更好。你瞧，恐怕你看到了我身上的那种不可思议的美，看到这美与你身上的那个标致的美截然不同。所以啊，若是你观察到我身上的美就起心要与我共享，要以美换美，那么，你动的心思就没少占我的便宜：你起心用被人们以为美的东西来获取真正的美，你打的主意实实在在是以铜换金啊。[28]

美貌如铜，美德如金，只有后者才是真正的美，或者说，只有人格的美而非外表的美，才是真正的美。这就是苏格拉底的爱欲所指向的。自然，只有真正认识到这一点的人才不会去干以铜换金的傻事，柏拉图就是这样将苏格拉底的爱欲呈现出来。

通过以上分析，我们可以得出结论说，如果说哲学的危险表现在阿尔喀比亚德那样的人身上，那么，根本的原因其实在于阿尔喀比亚德学习哲学的发心不正，他后来的恶德劣行不应当让苏格拉底来负责。哲学当然可能被具有政治野心的人利用，在任何时代都是如此，我们也可以说哲人收徒不慎，贻害一时，但此类事件并不可能真正败坏哲学的名声，因为哲学的初心就是追求纯粹的美善，而这一点植根于人类生活的原初冲动。不过，对哲学之危险的阿里斯托芬式担忧，并不能通过阿尔喀比亚德的例子全部表达出。在这一点上，我们可以借助黑格尔对苏格拉底之死的看法来做一个简要的说明以结束本次演讲。

黑格尔将苏格拉底之死理解为一个悲剧性事件，认为是两种善的力量发生了冲突，他称之为“伟大的冲突”：

雅典人民已经来到了这个文化时期，个人的意识作为独立的意识，与普遍的精神分离开来了，变成自为的了，这一点雅典人民在苏格拉底身上看到了，但是他们又感觉到这是败坏礼俗，因此他们处罚了他们自己的这个环节。苏格拉底的原则并不是一个个体的过失，而是包含许多个体在其中；这种罪过正是人民的精神在自己身上所犯的罪过。这种认识扬弃了苏格拉底的判决，苏格拉底在人民看来似乎并没有犯罪，因为人民的精神现在一般地是由普遍精神回到自身的意识。[29]

苏格拉底与雅典社会的冲突，被黑格尔概括为个人意识与普遍精神之间的冲突。很显然，黑格尔是以他自己的精神哲学与历史哲学为基准来看待苏格拉底之死的。黑格尔将苏格拉底在其哲学反思活动中呈现出来的个人意识关联于现代意义上的主观自由，从而将苏格拉底看作是一个具有世界历史意义的伟人。这使得黑格尔对苏格拉底的悲剧性命运的评价，与他对古今之争的刻画颇为类似：未经反思的伦理或者说未经自由洗礼的伦理代表着古代的共同体原则，而道德就其出发点而言则代表着到了现代社会才真正确立下来的个人自由原则。当然，黑格尔的立论仍然非常克制，或者说仍然非常有分寸感，他明确指出苏格拉底在其哲学反思活动中呈现出来的个人意识仍然以他预设的至善为基本原则，因而并未达到现代意义上的主观自由。于是，如果用黑格尔的术语来表达，那么，哲学的危险就在于个人意识与普遍精神的彻底分离。而黑格尔也正是以“犯罪”来描述这种分离的。不过，正如从上述引文中能够看到的，黑格尔基于其注重客观精神的精神哲学而将这种分离描述为精神发展的一个环节，从而也就为这种分离进行了洗白。

既然回到个人意识的反思活动是在预设了至善、或者用黑格尔的术语来说是在尊重普遍精神——在苏格拉底的语境中就是尊重城邦的政治、宗教与文化——的前提下展开的，那么，就很难说苏格拉底式的哲学反思活动对于他身处其中的社会构成了根本性的危险。反倒是说，那种并不预设至善、试图完全打破伦理约束的现代自由，对于汲汲于追求那种自由的人身处其中的社会才会构成根本性的危险。因此说，就其初心而言，哲学并非政治、宗教与文化的摧毁者。相反，从苏格拉底的哲学实践中我们反倒是能够看到，就其初心而言，哲学是政治、宗教与文化的成全者，具体来说，哲学是推动政治改良、引导宗教理性化、促进文化更新的理智力量。如果我们就此说启蒙是哲学的一项永恒的事业当然不无道理，因为哲学的启蒙事业正是针对客观存在的政治、宗教与文化现实。不过，一旦启蒙将理性视为立法者而企图以哲学代替宗教，以理论代替文化，就像在启蒙运动以来的现代哲学中所呈现的那样，哲学就有可能成为一种摧毁性的力量。

对哲学以及理论性的反思活动给人的伦理生活带来的可能危险有着高度警惕的当代思想家莫过于威廉斯。在《伦理学与哲学的限度》一书中，威廉斯正是从实际生活中的人的伦理思考这一恰当的角度表达了对哲学反思和理论化地处理伦理问题的高度警惕。他对这个问题的严谨的学院化表述是：反思可能摧毁人的伦理知识与伦理信念。我们知道，这正是《伦理学与哲学的限度》一书的核心观点，也正是书名中“哲学的限度”的命意所在。从以上分析我们可以得出结论说，威廉斯的这一警惕非常具有现实意义，因为他清晰地意识到了人类理性的有限性，但这笔账并不能算在苏格拉底头上，并不能算在古代哲学头上，而是应当算在现代性上，应当算在沃格林所谓的哲学脱轨以来的现代启蒙主义的生活谋划上。