引论

在文献记载中，认为“当今弘道皇帝即佛”的思想，最早明确的提出者是北魏的法果。但是，在当时，这种思想并不只局限于在北魏地区流行，同时期的后秦，在长安佛教界也同样流行这种类型的思想。

前此，新发现遗迹证据，证明麦积山90、165、74、78、51窟为后秦皇（王）家洞窟[1]，此后，此5窟乃为后秦立国前后5个帝王统治者所造窟的命题也有所论证，并为此五窟命名为“姚秦五龛”[2]。

此五龛乃为后秦5个帝王所造的结论，是本文论点所主要涉及的考古学实物论据，需要着重再重申其成立的主要理由：

1、开龛时代在后秦。

2、开龛时龛中的三世佛主题符合后秦主姚兴《通三世》论文的佛学主张。

3、龛的排列顺序，能同后秦历代统治者特殊身份的排列顺序取得一致。

龛中主像的依次排列顺序，即龛中主尊佛或主尊菩萨的依次排列顺序，同后秦5帝王特殊身份的依次排列顺序相符合，即：自上而下的第90、74、78、165、51窟的依次排列顺序，以及其中的主尊佛、主尊佛、主尊佛、主尊菩萨、主尊佛共5身主尊塑像的排列顺序，可分别对应皇帝姚弋仲、皇帝姚苌、皇帝或天王姚兴、摄政王姚襄、皇帝姚泓共5位统治者的依次排列顺序，在具体细节上，也与他们的特殊身份相符合。

从这种符合看，应该不是偶然的巧合，应该是必然的规划，只能说明，姚秦五龛应该是专为后秦5帝王所造窟龛。

由此，我们应该认识到，麦积山之所以出现姚秦五龛与5帝王对应的情况，也应该有后秦长安佛教界的“人主与佛”某种关系的理论作为指导，才能通顺地解释其5龛顺序正好与其5位统治者，在与主尊佛、主尊菩萨对应上的符合。

事实上，后秦佛教界，在初期开凿姚秦五龛的姚兴当政期间，应该存在“当今弘道人主即佛”的舆论。这种舆论具有浓厚的历史背景，因此在后秦佛教界可产生了这种舆论，这种浓厚的历史背景，涉及古代中国佛教理论界，佛与世俗人主之间关系的一种逐渐趋于调和的历史趋向。

作为中国政治思想界主流的儒家，祖叙尧舜，归宗周孔，故其理想的帝王，历来是教主，是大道的体现，是圣人。儒家在佛教传入内地后，在佛教与儒教互相矛盾，互相利用中，逐渐产生了佛与儒家帝王关系的讨论，并将两者逐渐认同，后秦长安佛教界存在这种舆论的浓厚的历史背景，因此可产生具体的这种舆论，并在后秦长安佛教界得到倡导和实践。 A 后秦长安佛教界“当今弘道人主即佛化身”思想产生的历史背景

一 《牟子》中的帝王与佛的关系

大约魏晋之际的牟子，作为佛教徒，答复世俗文化学者对佛教有所抵触或排斥的提问，作《牟子》一书：“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。”同时，还说佛能分身散体，有很多应化身，释迦牟尼也是其中的一个。佛的相好，如同中国古圣贤生而有异相一样，均是不同一般的标志，故“佛之相好，奚足疑哉！”“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也。”“（对于佛教）吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，精魄不相妨。”

这里，佛与三皇五帝，在名号意义上等同了起来，在名号的等级上也基本等同，因没有列举世俗低等身份的名号相类比。

同时，文中认为佛可化身很多，在世间，可根据需要随意化现。因此，根据此道理，也可化现为世俗圣主等。于是，使得佛与世俗圣主的联系可从理论上打开通道。

另外，文中还认为，佛与世俗圣主一样，向世间应现的相貌，均不同凡夫，因此，他们的一致性更多。

文中进一步论证得出结论：世俗圣主入世，佛（与道教的代表老子）出世，所依据的道是一样的，他们均来普度众生，均不可弃，故此，所谓入与出，内与外是对等的，世俗圣主与佛（和老子）也是对等的。学佛道和学世俗圣主之道，是一致的，世俗圣主同佛是不矛盾的，是相辅相成、相容、相通的。

二 “周孔即佛，佛即周孔”的更明确提出

东晋的孙绰（320—377），作为佛教徒，答复代表世俗文化的一些人对佛教的怀疑，进行调和，作《喻道论》，第一次明确提出“周孔即佛，佛即周孔”的口号。其文与《牟子》一脉相承，论述佛与周孔“盖内外名之耳”，说明大道，内为佛，外为周孔，实际是一回事。

这种说法与儒家中流行的所谓“内圣外王”也类似是一回事。

文中还以佛家的妥协口吻进一步叙述：佛家认为，世俗周孔亦为圣人，故其先觉的含义同佛一致，佛与尧舜汤武周孔，在导引众生的出发点是一致的，因佛为内，周孔等弘道帝王为外，“故（佛）在皇为皇，在王为王。”

这里，暗指皇或王为佛的化身。文中，尧、舜、周是天下统治者的概念，与皇帝的统治范围一致，所谓皇、王只是名称，总之是世俗人主之意。孔子为世俗圣人，在世俗思想界亦是人主，亦可与皇、王比肩。于是佛便与尧舜周孔，与世俗中弘道的人主有了“等身”的意义了。于是，他便顺理成章地提出“周孔即佛,佛即周孔”了。

孙绰的这种提法，旗帜鲜明，在世俗人主与佛关系的历史上，起到了关键作用。这以后，庐山慧远的“佛化身世俗人主”，使得某些世俗圣人主具有等身佛意义的论点，可以看作是对牟子和孙绰论点的进一步继承和发挥。

三 庐山慧远调和帝王与佛教矛盾时更具体的解释

1 东晋王朝提出“尊王”的要求促使世俗人主与佛对应思想的更具体提出

东晋元兴元年（402）4月，桓玄《与八座书》中，复提出沙门礼敬王者的问题，认为要沙门礼敬王者的本意是“尊王”，并认同《老子》把王侯与“道大、天大、地大”并列（《老子·二十五章》），即认为弘道的王侯是天地大道的体现或承载者。这种思想使得把世俗弘道人主同大道本体等同起来，于是也会从一个方面诱导慧远把弘道的世俗人主同佛法等同起来，进而同佛等同起来。慧远的弘道圣帝王有可能乃佛化身的观点便应运而出了。

2 慧远弘道世俗人主有可能乃佛“化身”观点的理论框架

元兴元年（402）四月，慧远作《答桓太尉书》，在此文前面的论述中，强调世俗弘教者，或在家佛徒们应“尊王”，其观点，基本上等于是肯定了“同王侯于三大（天、地、道）”的中国传统世俗理论，通过呼吁世俗信徒“尊王”，把世俗人主的地位在佛教界中抬升。

其次，元兴三年（404），慧远作《沙门不敬王者论》，又将世俗王者的地位作了进一步的抬升。他依据佛经中的有关内容提出：佛会化现为世俗人主的转轮圣帝弘道，世俗人主中，就有佛的化身或化身佛。

于是，因为有些弘道世俗帝王是佛的化身，就使得不但世俗，而且出家的沙门都必须崇敬世俗弘道帝王。因为某个世俗帝王弘道，虽然形式上沙门可以不致敬帝王，但内心可致敬，或可以出于认识而把帝王当作佛去致拜。

因这个“化身观点“的提出，佛化身的弘道王者与佛，从化身的角度上看，便可等同看待。反过来看，只要王者弘道，就载道通运，就有可能是佛的化身。

如果王真正是佛的化身，那么，佛就是王，王就是佛，礼拜王就等于礼拜佛，就不存在沙门礼敬王者的问题。

慧远虽从表面上论述沙门不应礼敬王者，但从更深层的论述中，从一个侧面为沙门礼敬王者开了绿灯。

这样，沙门可以礼拜世俗中的佛化身的王者了，沙门可以认定某弘道皇帝即佛化身而致拜，弘道皇帝也可因弘道而自标榜是佛。

慧远的观点，皆以弘道为前提，于是，虽然慧远没有明确这么说，但“弘道人主即当今佛”的概念乃至口号，呼之欲出了。

四、北魏法果明确提出礼拜当今弘道皇帝即礼拜佛的口号

《魏书·释老志》中，北魏法果经常致拜北魏太祖皇帝，并提出“太祖明睿好道，即是当今如来，吾非拜皇帝，而是拜佛。”的说法。但在记载中，此种情况的出现，在文中却显得很突兀，没有其它的佛教思想作为铺垫。

但根据东晋庐山慧远的上述“化身观点”，可推导出“礼拜佛化身的弘道王者就等于礼拜佛”的命题，这命题，正是北魏法果礼拜弘道皇帝，并提出“弘道的北魏太祖皇帝即当今如来”口号的思想基础。记载中，法果只提出口号，没有提出理论阐述，故其思想有可能受到慧远的“佛化身为弘道帝王”观点，以及之前孙绰、牟子类似观点的影响。

世俗人主多认为自己是有道明君而弘道，于是崇佛的世俗人主，据上述弘道人主与佛关系的理论，应会自我表标榜为佛的化身。在北魏太祖时，太祖对法果谀奉自己为佛的说法，大概采取的是默认态度，但，是否自我标榜为佛，我们不得而知。然而，在几乎同时的后秦长安佛教界，这种世俗人主与佛对等的关系，由谀奉到自我标榜的现象，已初露端倪，后秦王姚兴是关键人物。

五、后秦佛教界本身的政治宗教背景

1 姚兴非常重视儒教故应“尊王”与“崇佛”并举

姚兴作为一国之君，以治国安邦为己任，在鸠摩罗什来长安之前，已开始大力提倡儒教，在国家政体上，必然以“尊王”为基础，这一点上，与东晋桓玄的思想并没有二致，任何一个统治者都会认同这种主张。因此，对帝王在佛教中的地位，应该是非常关注，并作为一个对佛教表现得比较虔诚的统治者，在他的崇佛思考中，会自觉地在佛教中寻找自我的位置，并在宗教活动中实践。他必须同时考虑到，既要崇佛，又要尊王，任何一个表面上以儒教为国体，同时又崇信佛教的统治者，都会这样。因此，姚兴必然要考虑调和崇佛与尊王两者的矛盾，必然会注意到或研究调和两者矛盾的，历史上的有关佛教论点，尤其是当代著名高僧的此类论点。

2 姚兴非常尊重慧远的主张应认同其佛化身转轮圣帝的调和主张

姚兴与东晋庐山慧远的关系比较密切，除了书信往来，赠送礼物外，还采取“远规”管理后秦僧众，并在思想上认同慧远的“神不灭”“三世实有”的符合中国国情的理论，并且也效法慧远的往生西方净土的做法，在后秦佛教界，尤其在麦积山石窟供奉阿弥陀佛摩崖造像[3]。因此，姚兴对慧远的其它佛教思想一定也非常关注，因此他对慧远的《沙门袒服论》和《沙门不敬王者论》这2篇与中国国情较直接关系的论著和论点，应给予重点关注和尊重。

这2篇文论，慧远均是在表面上维护佛教的传统，而实质上在“守本”的名义下，给了人们以“达变”的机会，对中国国情和世俗帝王以有条件的妥协。

以姚兴为世俗信徒首领的后秦佛教界，非常尊重此种观点。

一方面，半偏袒袈裟，作为符合传统袒服形式的，又符合中国国情的袈裟形式，在后秦佛教界能得到较为普遍的推行，作为对《沙门袒服论》的响应和遵从[4]。

另一方面，为了对《沙门不敬王者论》响应和遵从，使得沙门和王者不致对立而是协调，慧远文中的“化身观点”，也一定会在后秦佛教界得到认同。

因为这种观点会大大提高了世俗弘道帝王在佛教中的地位，作为后秦王，且在长安非常弘道，姚兴一定会很感兴趣于此观点，并且出于自身统治僧俗利益的考虑，会想到是否自我标榜为佛的化身，将佛教法统，与后秦皇统相结合，使得更加利用佛教为自己的统治服务。

即便姚兴没有这方面的明确表示，但他的暗示，最根本的是慧远《沙门不敬王者论》中“化身观点”的暗示，会使得姚兴身边的佛学理论家，将姚兴谀奉为佛的化身。那么后秦的其他历代（届）统治者，均可被标榜为佛或菩萨的化身了，并且正符合姚兴的三世佛代代相传的《通三世》论文中的理论，后者不排除是对“王即佛，佛即王”的暗示。

总之，上文所述，已知姚兴的佛学观点，后秦佛教界的某些宗教实践，基本上均能找到东晋庐山慧远思想的影子，是一脉相承的，所以，后秦佛教界是慧远佛教思想的一个重要的实践场所。因此，慧远的化身理论，也必将在后秦佛教界，在姚兴处得到高度重视，并进一步在佛教活动中实践。其实践的规模越大，越能表明姚兴是弘道的人主，越能证明其人主的合法性和正统性。

慧远的这种佛化身帝王的思想，会诱导了人主去争着去作弘道的人主。姚兴以他“好名”的一贯作风，在这方面，在麦积山将这一皇帝或王者与佛“等身”的思想通过石窟，形象化，明确化，领先了其他地区，其目的也是为了更加用佛教来巩固后秦的皇统。他通过弘扬佛教，来弘扬其人主地位的统治，（由自谦的天王名号）逐渐成就其万民拥戴的转轮圣帝的理想，成就后秦人主三世循环不绝的皇家帝业的理想。

3北魏法果拜皇帝如佛可佐证同时期后秦佛教界也会存在类似思想

正是由于北魏法果明确提出了“当今弘道皇帝即佛”的口号，佐证了同时期的后秦长安佛教界亦存在类似看法，因为思潮可以流布，在同一时期在不同地点可以是普遍的。

法果的口号，或者是依据历史思潮自行产生，或者也是从庐山慧远处传来，或者是从北方最大的佛教中心长安佛教界传来，甚至先于后秦长安佛教界，然后传到长安并曾影响了后秦长安界，但均佐证了后秦长安佛教界亦存在“当今弘道人主即佛化身”的思想。

B 后秦长安佛教界“当今弘道人主即佛化身”思想的产生

后秦长安佛教界中姚兴曾明确地被比喻为当今佛

北魏有法果，将太祖皇帝比作佛。无独有偶，当时后秦也有将秦王姚兴比作佛的僧人僧肇，他是鸠摩罗什门徒中理论水平最高的之一，也是最年轻最有文采的一个，他的佛教论文为政治服务的倾向较多。

姚兴在《答安成侯姚嵩》中，曾写道：“然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人。吾常以为殊太径庭，不近人情，若无圣人，知无者谁也。”

僧肇在《表上秦主姚兴》中对姚兴上述论述引用并谀曰：“实如明诏！实如明诏！……幸遭高判……扣关之俦，蔚登玄室，真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣。”

僧肇在这里，将姚兴的高判，称谓为“法轮再转”。按，佛又称法轮王，转法轮的一般当指佛，这里将姚兴称为转法轮者，则明确地将姚兴比喻为佛了。僧肇能突然地在文中这么大胆地比喻，将只有佛的特权给了姚兴，似乎不是突兀的，偶然的现象，当有一定的社会群体思潮效应为基础的，结合庐山慧远和北魏有关理论和口号的佐证，这个思潮应该是“当今弘道人主秦王姚兴即佛化身”。包括僧肇在内的佛教界，可能很多人士认为，秦主最崇佛，也最应为当今佛。

C 佐证

姚兴开始用官职管理僧众也有实践当今佛身份的因素

在一段大致同一时期内，社会上普遍出现了上述思潮时，即佛有可能化身世俗人主，和当今世俗人主被认为是佛化身时，后秦主姚兴至迟于弘始六年（404年）任命“僧正”、“悦众”、“僧录”，为秦地僧官之始，也是秦地僧人在一定程度上听管理于人主之始。

僧人为方外之宾，以前不受管理于人主，而受管理，说明，姚兴始有管理僧人的资格了，是受僧人承认的资格，这种资格，就有可能是佛化身的转轮圣主或当今佛。正因为当时后秦长安佛教界，有当今秦王姚兴为佛化身的转轮圣主，为当今佛的思想，从佛教的道理上更能说服僧人们服从世俗人主的管理，接受世俗人主的官职和俸禄等待遇，而不是强迫的。慧远404年所著的《沙门不敬王者论》中，所表述的佛可化身世俗人主的此类思想，在建立此类僧官制度中，可能起到了较关键的推动作用。

这种僧官制度，也在同时的北魏政权中所建立，故在当时，不是孤立的。结合北魏也拥有和一直继承着当今弘道人主即佛化身的理念，也似可说明，这种制度的建立，不是单纯的管理问题，也不是人主的单方面的强制行为，应该有一定的思想基础，是人主与僧人的互动行为，是周孔即佛，到当今弘道人主即佛化身，这一一贯思想的集中结果。制度是理念的结果，理念是制度的基础。

D 后秦和北魏当今佛现象的异同

北魏太祖和后秦王姚兴均为弘扬佛法的人主，确实均具有作为佛化身的世俗资格，但以弘扬佛法的规模和力度看，后秦王姚兴更具有这种资格，后秦更有产生这种思想的温床。

北魏出现沙门礼拜皇帝的举动，在僧俗界会引起不小的轰动，但是否表现在其他方面，不得而知。

后秦是否出现沙门礼拜姚兴的举动，亦不得而知，但姚兴在麦积山造窟龛，明确将佛、菩萨的形象对应后秦统治者，比起当时的北魏地区，只有口头说法和致拜皇帝的个人举动的情况，增加了宗教化的表现，也使得沙门与王者的关系，在宗教的媒介上显得更调和一些。

北魏除法果外，也未闻其他高僧致拜皇帝者，但带动了后代此种例子的发生。而后秦所开创的皇(王)家等身佛、菩萨窟，在以后的北魏皇家石窟，等等为皇家祈福的石窟中屡屡继承，在当今弘道世俗人主即佛（化身）思想的理解和实践方面，保持着旺盛的历史生命力。

后秦和北魏的当今佛现象，两者是有联系的，不孤立的，故在历史上是形成规模和趋势的。此种理念，在后秦和北魏以后的朝代统治者中多有所表现，呈现出类似的形式，如唐武则天曾被称弥勒佛化身，宋太祖曾被称为现在佛，清慈禧曾被称老佛爷等等。僧官制度的延续也可看成是这种理念延续的一种结果。

总之，后秦和北魏的当今佛现象，有区别又有联系，共同作用于中国佛教史，产生了深远的影响。

结语

以往，有人可能会认为北魏法果是第一个提出“当今弘道皇帝即佛”说法的人，而认为只有北魏才能产生皇帝与佛对等的石窟，只有北魏才能产生昙曜五窟这种等身佛窟等身菩萨窟理念，从而怀疑麦积姚秦五龛为等身佛窟和等身菩萨窟，并怀疑姚秦五龛曾影响北魏云冈昙曜五窟，甚至怀疑麦积山存在后秦洞窟。这种只看到北魏佛教界，未看到后秦长安佛教界的局限，成为我们正确认识的障碍。

通过以上的梳理，我们可以看到，法果的理论，非但不能成为障碍，反而成为佐证，佐证了同时期的后秦长安佛教界也存在“当今弘道人主即佛”的思潮，佐证了麦积山存在为后秦帝王所造的等身佛、菩萨窟形成的1组大龛，即“姚秦五龛”。

总之，后秦长安佛教界，会接受来自庐山慧远的主张，也会与北魏法果理论同时互动，在一个大的理论场中，在那个特定的时代出现了普遍存在的舆论，即“佛有可能化身为当今人主”“当今人主或有为佛化身者”，于是各自认定自己的当今弘道人主为佛化身，在后秦长安佛教界，后秦主姚兴自然被认定为佛化身。

由于姚兴认为佛统三世循环不止，所以据对等关系，推及或希望皇统亦如是，认为其代代三世统治者，即可为佛化身或候补佛化身，并率先在麦积山石窟姚秦五龛中得以实践。这应该是后秦佛教界的一个发挥创造。这种三世佛与三世人主的对等结合，比云冈石窟早期的此种洞窟昙曜五窟要早。北魏在熟悉这一对等理论的基础上，更容易在以后继承后秦长安佛教在麦积山的上述实践，在云冈石窟，创造出更加辉煌的三世佛与三世人主对等结合的1组等身窟。

[1]考证见《麦积山石窟早期洞窟最早焚烧痕迹的考察——后秦开窟新征》，载于《敦煌研究》2004年6期。

[2]考证见《麦积姚秦五龛对云冈昙曜五窟的启示》，载于《2005年云冈石窟国际学术研讨会论文集》文物出版社，2006年。

1 考证见《炳灵寺第1窟对麦积山西崖98窟大立像断代的启示》，载于《炳灵寺学术研讨会论文集》2003年，甘肃人民出版社。

2 考证见《麦积炳灵半偏袒袈裟西渐高昌》，载于《第二届吐鲁番研究国际研讨会论文集》2006年，上海辞书出版社。

作者：夏朗云