宗教间的异同，重要的根源是基于宗教之崇拜对象(神)本身特性的同异，这些异和同，实际上也是宗教间各有特色的关于“神”的“解释”。本文着重比较基督教对上帝的解释与佛教对佛的理解之差异，由此来体现两种宗教理论的不同特点。这种差异性的几个重要表现有：基督教中的上帝是创世者，是独一的、反偶像的、三位一体的神，是启示者、审判者，而佛教中的佛是觉悟者，是无限的、神像化的、“三身一体”的佛，是开示悟入者、接引者。本文中讨论的佛，主要是原始佛教中的佛陀，为了更全面的比较，也涉及大乘佛教和中国佛教中理解的佛。

一、创世的上帝与觉悟的佛

从神功能属性(functional attributes)来看，基督教突出的是创世功能，上帝是创世者，佛教强调觉悟，佛是觉者。这是功能方面的一个重要不同。

基督教的上帝，是全智全能的造物者，万物和人的创造者，创造一切，主宰一切。在《旧约·创世纪》[1]中详细地记录了这种创造的过程，上帝在第一天创造了光，于是有了光明与黑暗、白与昼的区别，第二天创造了空气，称为天空，第三天创造了大地和地上所有的植物，第四天创造天空中的发光体，第五天创造飞鸟鱼类等动物生命体，六天创造牲畜和昆虫等生命体以及男人和女人作为万物的管理者。因此，可以又可以用“造物主”一词来称呼上帝。

这一创世的意义，在佛教中的佛并不包含，佛的意义不在于创世，而在于觉悟。佛是buddha一词音译(佛陀)的略称，曾音译为“浮图”等。Buddha的含义就是觉者，觉知的对象是宇宙、人生的真谛。什么是觉？一是觉察，二是觉悟，“觉有两义：一觉察名觉，如人觉贼。二觉悟名觉，如人睡寤。”[2]进一步而言，觉察之觉对治烦恼障，觉悟之觉对治所知障。烦恼对人的伤害如同如贼害，能够了知烦恼的本性，不为其害，称为觉。人们的世俗知风障碍对真谛的了知，去除此种障碍形成的昏暗，如睡梦得醒，称为觉。觉的类型有三种：自觉，觉他，觉行圆满，“既能自觉，复能觉他、觉行穷满，故名为佛。”[3]佛能自己达到觉的境界，而凡夫不能，佛能觉他，即帮助他人达到觉境，而二乘人不能，佛能觉行圆满，即诸惑净尽，众德悉备，位登妙觉，行满果圆，而菩萨不能。从这个意义上说，“佛者就德以立其名。”[4]觉悟的过程，又有本觉、不觉、始觉和究竟觉。本觉是指本来就有觉悟的本性。不觉是指实际的未能觉的状态，始觉是了知本觉的本性后经过修证而开始觉悟，觉悟的圆满了究竟觉，和本觉合一。

那么佛教如何解释宇宙万物和人的产生呢？佛教的基本解释，诸法因缘和合而生，宇宙的产生也不出因缘，小乘的业感缘起论思路，将宇宙万物视为人本身业力的重要作用，使得宇宙万物依成住坏空的规律变化，人则生死轮回，六道流转，人和万物绝对不是佛的创造物。如果说佛陀有所创造，是创造了佛教本身。从这个角度看，佛教是“无神”的宗教，佛教所“无”的神，是基督教那样具有创世能力的神。也正因为如此，有人认为佛教非宗教，因为依照基督教的上帝观来确定宗教的意义，佛教就不符合宗教的标准。但如果以东亚、南亚文化中这种对佛的理解来理解宗教，佛教正是宗教，东亚、南亚标准的宗教[5]。

从这一角度来看两者对一些关系的理解，基督教和佛教显出不同的特色。

上帝和人之间的关系，在基督教是创造者和被创造者的关系，在佛教中，佛和人之间，是觉者和未觉者的关系。人的解脱，在佛教中是达到和佛一样的觉悟境界而成佛，甚至要求超越，有所谓超佛越祖说，在基督教中，人的解脱不能说达到与上帝无异的全智全能的境界而成为上帝。

人与人之间的关系，基督教在人人都是上帝的子民意义上理解。在佛教中，是基于佛性论基础上的平等关系，一切众生都有佛性，都能成佛。

人和动植物之间的关系，在基督教中是管理者和被受理者、食用者和被食用者的关系。上帝造人，也是为了“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”[6]同时又是上帝赐予人的食物。在佛教中，人和动物之间是平等的，动物被称为有情之类，也具有佛性，同时，对于具体的人来说，基于佛教三世论和轮回说，在没有解脱之前，可能成为动物。具体的动物，也可能是某人的前世或来世生命体现。人和植物的之间，人也无权临驾其上，因为青青以竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若。

二、独一的上帝和无限的佛

从神在宇宙间的地位角度考察，基督教的上帝是唯一的，至高无上的，而佛教中的佛，既是一，也是多，体现出以一多统一为特色的多佛并存论。

在基督教中，上帝是独一的神，没有任何人或事物像他一样。独一性被视为上帝的重要特性，十诫第一条就表明了这一点，“除了我以外，你不可有别的神。”[7]《圣经》中一再申明这一原则，“耶和华我们上帝是独一的主。”[8]“除我以外，再没有真神。”[9]“我们的救主，独一的上帝。”[10]以此为基础的基督教，因而被称为独一神教。

佛教中的佛，小乘和大乘有所不同，小乘佛教中只承认有一个佛，即佛教创始人释迦牟尼，大乘佛教中，认为佛是无限的多，如恒河沙数，十方三世都有佛，比如三世佛，过去世的佛为迦叶佛，现在世的佛为释迦牟尼佛，未来世的佛为弥勒佛，东方净琉璃有药师佛，东方妙喜世界有阿閦佛，西方净土世界有阿弥陀佛。依佛教关于一切众生都有佛性，都能成佛的观点，一切众生都和佛无异，差别只在迷与悟的不同。

大乘佛教还将佛神化，和原始佛教的人化的佛有所差异。虽然如此，并不能将佛教理解为“多神教”或完全等同于“泛神论”，因为这些众多的佛之间并不存在等级的差异，并没有特定的职司，虽然具体的特征会有些差异，但内在的精神本质是一致的，都不离觉，都是依德立名，因此可以说是一和多的统一，一多统一下的无限，形式为多，本质为一。

这种多佛的存在观，也和佛教的宇宙观相联系，佛教有所谓三千大千世界之说，基督教的上帝所创造的世界，相比于佛教的宇宙观，属于一个小世界①中的一部分，一千个小世界构成一个小千世界，一千个小千世界构成一个中千世界，一千个中千世界构成一个大千世界，这样的一个大千世界，构成“一佛国”，是一佛所管辖的范围。整个宇宙是由这样无数的大千世界构成的，这体现出佛教关于宇宙的有限和无限的关系观，也是东方哲学中的宇宙观在佛教中的反映。

三、反偶像的上帝和神像化的佛

从对神的形象的理解来看，基督教反对将上帝看作具体的形象，也反对偶像崇拜，而佛教并不反对将佛描述成具体的形象。

在基督教中，上帝神是属灵(spirit)的，是精神性的存在。上帝创造天地时，是其灵在考察混沌之初的世界，“上帝的灵运行在水面上。”[12]据统计，《旧约》中出现389次的“灵”一词，136次指神[13]。属灵的上帝不能被视为具体的形象，他也不是具体的形象，《圣经》描述他以光的形式显现，“西乃全山冒烟，因为耶和华于火中降临山上，烟气上腾，如烧窑一般。”[14]上帝是光，光无具体的形象。基督教也反对通过拜祭偶像的方式来表达信仰，在十诫中对此有明确规定，“不可为自己雕刻偶像，也不可作甚么形像，……不可跪拜那些像，也不可事奉他。”[15]这里的像，不只是指在独一神之外的异教的神像，特别是指以色列人将上帝理解为某种形象，这正是基督教所禁的，“你们自己看见我从天上和你们说话了，你们不可作甚么神像与我相配，不可为自己作金银的神像。”[16]不然就是犯了罪，“这百姓犯了大罪，为自己作了金像。”[17]上帝和人相交，是通过光和灵，这就要求人们用心灵来崇拜上帝，“在你的光中，我们必得见光。”[18]“上帝是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”[19]这是基督教反偶像崇拜的特点。

佛教中的佛是可以用形象来体现的，即使是精神性的法身佛，也可以有具体的形象。佛的最初的形象，来自于释迦族的佛陀，后来东亚和东南亚各国的佛像又带有区域文化的特点。作为具体的形象，佛经规范出佛的三十二相②、八十种好③，是圣者的形象。在佛教场所，都有供奉种种佛像的规制，这形成神像崇拜。佛也具有光明的特点，此种光明常常是具体形象中放出的光，此光明又有智慧之意。为什么要用“神像崇拜”这一概念，重要原因是基督教中的偶像崇拜带有贬义，是对异邪之教的称呼。佛教本身使用佛像或者菩萨像之类，使信徒直接通过形象化的庄严光明的佛像和佛沟通。

到唐宋时代的中国禅宗时，则反对这种崇拜方式和对佛的理解。禅师们否认每个人的自心之外有真佛的存在，更反对崇拜具体的佛像，甚至有烧佛之举。但禅宗理解的佛和基督教的上帝也存在差异，强调佛是众生心中内在的、具体的精神。目前的佛教，神像崇拜仍是一个基本倾向。

四、三位一体的上帝和“三身一体”的佛

在强调上帝和人的关系时，基督教提出位格(Person)概念，而有三位一体(Trinity)说。佛教对佛的解释，与此相类似，有三身佛之说，姑且称其为三身“一体”。但佛教本身没有这样的提法，此为比较的方便而说。

基督教的三位一体，依德奥图良(Tertullien)的解释，“所谓三位，不是指其身份，而是指其等级；不是有关其实质，而是有关其形态；不在其权能，而在其表现。就其同一实质，同一身份，并同一权能，那就是一位上帝。但就其等级、形式和表现，那就被称为圣父，圣子，圣灵。”[22]上帝只有一个，但有三个位格，即圣父、圣子和圣灵，三个位格不是三个神，而是三者各有其表现的形式，虽然表现和形式不同，但都基于同一个实质(Substance)。三者既非一位，也非三神。圣父是“独一上帝，全能的父，创造天地和有形无形万物的主”[23]。圣子是指“独一主耶稣基督，上帝的独生子”[24]。他在世界被创造之前而生，虽然受生，但不是被造，与圣父为一体，万物借圣子而被创造出来。除此之外，耶稣还是上帝的仆人、审判者和像摩西一样的先知④。圣灵是“赐生命的主，从父和子出来，与父子同受敬拜”[26]。

《圣经》中虽然没有三位一体的概念，但其中体现着这一思想，耶稣对十一个门徒说：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。”[27]

佛教对佛的形态变化也有独特的看法，提出佛的三身说，三身有不同的提法，其中之一是法身、报身和应身，以此三种身相出现的佛，则分别是法身佛、报身佛和应身佛。“身”有集合之义，诸法的集合，就是法身，此种集合之法，是佛所证悟的宣说的法性之理，“显法成身，名为法身。”[28]法性隐而为如来藏，显而为法身。在三身佛中，法身佛是体。什么是报身佛？依法性之理而修，作为成佛之因，修行成就的佛身之果为报身，所以说，“酬因名报，报德之体，名之为身。又，德聚积亦名为身。”[29]应身佛是佛应信众的要求，根据众生的不同状态而分别化现出的形象，“应身佛者，感化为应。”[30]三身佛都以觉为基本意义，都有觉照的能力。所觉照的佛理都是可同的，但根据具体对象的不同而显现出差别，法身佛觉知法性之理，名为知“理”，据身佛能觉知如何有针对性地修行，名为知“行”，应身佛知道如何有针对性地教化众生，名为知“教”。而知理、知行、知教，都以法性之体为基础。是为体一而身异，身异而体一。

五、启示的上帝和开示悟入的佛

从教义的传授方式看，神通过启示，信徒通过启示来认识上帝并产生信仰。佛的教育，可以概括为开示悟入四个过程。

启示在拉丁文中的原意是“掀开帐幕”，基督教中的启示是神的自我揭示，是作为恩赐而向人发出的。这种启示分为两类，一类是普通的启示，另一类是特殊启示。两者的差别，“前者是上帝在世界任何时间与地域，通过种种方法向人类揭示神自己。后者是上帝在某一特定时间向某些特定的人或民族显明自己。”[31]普通的启示方式是上帝从其创造的自然界、人，以及人的历史(特别是以色列人的历史)中揭示自己。特殊启示是在普通的启示仍不能引起人们和神的相会时而提出的，这些启示是多样性的，可以是特殊的言说，比如神对挪亚说：“你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。”[32]可以是神在不同的特殊地点出现，比如“耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。”[33]可以归纳为几种形式，一是上帝直接向人们显现，二是通过告知向人传达其真理，三是通过神迹(miracle)来体现。这种启示要能够在人们心里引起与神相会的效果。通过普通的启示，人们形成关于上帝的观念，通过特殊启示，人们和上帝沟通。

从神向信众揭示自己，使信众了解自己并与自己沟通、产生信仰这一教育方式看，佛教方面，佛是通过开示悟入的方式显现，但是佛教不用“启示”这个词。

开示悟入，典出《法华经》：“诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。”[34]

知见，指佛的智慧，彻底了达诸法实相的真知真见。佛出现于世的本怀或根本目的，是要向众生“开发”此知见，“显示”此知见，使其“觉悟”此知见，“证入”此知见，也就是佛的觉他和觉满的行为。

从开发和显示的阶段看，其主要方式由两类，即教和禅。禅和教的最基本的意义，禅指的是佛祖之心或意，教或经是指佛所说的话，“经是佛语，禅是佛意。”[35]也就是说，佛既用言说的方式明示，也用以心传心的方式暗示。佛的言说记录，成为佛经，人们对于佛的心意的体会，形成禅偈。

佛教也讲奇迹，其特殊的概念是神通，有六种神通，神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通，但佛陀本人并不显示神通，他也反对他人故意显示神通，因为神通不是人生之目的。

六、审判的上帝和接引的佛

究竟由谁来对人的行为作作评判，基督教中，上帝是审判者，而佛教中，佛不是以这种身份出现的，佛对人只作接引，最后的“审判”者是人自己，其内在的原因是业的因果律。

神是创世者，同时也是审判者。神是公义(righteousness)的化身，人们行为的正当与否，由神根据公义而作出回应，“你这样判断是公义的。”[36]《圣经》中，神的第一次审判，是对蛇、女人和亚当的审判[37]。神既在人的今生对其进行审判，使人有改正的机会，更在末日来临对所有人进行最后审判，“他们都照各人所行的受审判。”[38]最终决定人们是进入天国和上帝同享荣耀还是堕入地狱。

佛教中，佛本质上不是一个审判者，佛是一个导师，天和人两类生命的导师，向天和人说明什么是应该做的，什么是不应该做的，什么是善，什么是恶，称为天人师[39]。作为天人师，佛陀所做的工作更多的是接引，即引导、摄受、启发众生。在净土宗，接引的意义是阿弥陀佛在人现世生命临终时，对那些具足善根福德因缘，且持名念佛，一心不乱者，接应引导至西方净土世界。接引的前提之一，是人们必须坚持自力的修行。

如果说审判，佛教实际上认为，人自己做自己的审判官，人以自己的业所导致的结果(业报)做出实际自我审判，人有道德选择的自由，但人自身必须为这种选择负责，所以有自作自受一说。这样，进入净土或天堂者，随时都会有，不是一大世界中所有人一起经过审查，要么入地狱，要么进天堂。佛的理想是要使一切众生都成就解脱，即使落入地狱者，也有重新提升生命层次的机会。况且在佛教的历史观或宇宙观里，没有一个最终的概念。

七、未能完成的比较

上述几点，并不能终结对于两者的比较，这种差异的比较还可以进一步讨论下去，比如超越性(和临在性相统一的超越性)的上帝和人间性的佛陀，拣选的上帝和普度众生的佛，立约的上帝和制戒的佛，等等，等等。有些差异是相当大的，有些也许只是形式上的。

【注释】

①以须弥山为中心，周围环绕四大洲及九山八海，称为一小世界，乃自色界之初禅天至大地底下之风轮，其间包括日、月、须弥山、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天、梵世天等(《佛光大辞典》“三千大千世界”条)。

②]转轮圣王和佛的应化身所具足之三十二种显著的殊胜容貌与形相，如足下安平立相、足下二轮相、长指相、足跟广平相、手足柔软相、正立手摩膝相、身广长等相、毛上向相、一一孔一毛生相、细薄皮相、七处隆满相、肩圆好相、齿齐相等，详见《三十二相经》，《中阿含经》卷十一，《大正藏》卷一。

③佛或菩萨之应化身所具足的八十种细微之处的好相。

④上帝“已经荣耀了他的仆人耶稣。”(《使徒行传》3章13节)“天必留他，等到万物复兴的时候，就是神从创世以来，藉着圣先知的口所说的”(《使徒行传》3章21节)“摩西曾说，主上帝要从你们弟兄中间，给你们兴起一位先知像我，凡他向你们所说的，你们都要听从。”(《使徒行传》3章22节)

【参考文献】

[1]本文所引用的《圣经》为中国基督教协会、中国基督教三自爱国委员会印《新旧约全书》，1988年印刷，苏准印(88)第250号。

[2][3][4]《大乘义章》卷20，《大正藏》卷四四，864c。

[5]欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学》，“佛法，亦宗教，亦哲学。”(汤用彤：《汉魏晋南北朝佛教史·跋》，《汤用彤全集》第1卷，河北人民出版社2000年9月版655页。

[6]《创世纪》1章26节。

[7]《出埃及记》20章3节。

[8]《申命记》6章4节。

[9]《以赛亚书》44章6节。

[10]《犹大书》24节。

[12]《创世纪》1章2节。

[13]《圣经百科全书》(简化字版)第2册，中国基督教协会，1999年6月初版，第919页。

[14]《出埃及记》19章18节。

[15]《出埃及记》20章3节。

[16]《出埃及记》20章22、23节。

[17]《出埃及记》32章31节。

[18]《诗篇》36篇9节。

[19]《约翰福音》4章24节。

[22]德奥图良：《斥帕克西亚》，转引自胡斯都·L·冈察雷斯《基督教思想史》，金陵协和神学院2002年8月第1版，第149页。

[23]《尼西亚信经》第1条。

[24]《尼西亚信经》第2条。

[26]《尼西亚信经》第8条。

[27]《马太福音》28章19节。

[28]《大乘义章》卷十九，《大正藏》卷四四，837c。

[29][30]《大乘义章》卷十九，《大正藏》卷四四，838a。

[31]许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社2001年10月版，第16页。

[32]《创世纪》7章1节。

[33]《出埃及记》3章2节。

[34]《法华经》卷一，《大正藏》卷9，7a。

[35]宗密：《禅源诸诠集都序》卷上一，《大正藏》卷四八，400b。

[36]《启示录》16章5节。

[37]《创世纪》3章14－19节。

[38]《启示录》20章13节。

[39]天人师是佛的十大名号之一。

（原载《佛教与基督教对话》，中华书局2005年版。录入编辑：红珊瑚）