作者简介：金观涛，现任台湾政治大学讲座教授，中国美术学院（杭州）南山讲座教授；曾任香港中文大学当代中国文化研究中心主任，研究讲座教授。

刘青峰，香港中文大学当代中国文化研究中心名誉研究员，《二十一世纪》双月刊前主编。

根据哈贝马斯对“公共空间”的定义，它是指社会生活中这样一个领域：这个领域中，作为私人的个人凝聚在一起而成为公众，可以形成公共意见这样的事物。也就是说，近代“公共空间”有两重含义：第一，它是指国家和私人（包括家庭）以外的领域；在这个领域中适用的价值和规则不同于私领域。第二，公共空间是将“私”合成“公”的场所；个人的意见和利益（私领域的利益或选择）可以通过理性的讨论，合成为公共意见和利益。我们将以上两点称为“公共空间”理论的基本要点。从观念上分析这两个要点，现代公共空间的出现，必须满足如下三个前提：首先，要区分公共领域和私人领域，特别是那些既在家庭事务以外，又不属于国家范围的新领域，并在观念上能明确意识到这一领域的存在（以下简称为“条件一”）。其次，主导这个新领域的价值和规范（公共理性）必须与私领域不同（以下简称为“条件二”）。再次，必须承认私人领域的正当性和相应价值（以下简称为“条件三”）。只有这样，才可能通过理性讨论把私人领域的价值和选择合成为公共选择，并将此作为社会行动（包括政治制度）正当性的基础。如果我们从公共空间的角度来讨论中国传统社会的现代转型，就必须考察中国是否具备上述公共空间形成的三个条件。

要研究中国传统社会是否有公共领域，首先要分析民众是否具备公共意识。这就要从分析中国“公”的观念入手。我们在第一篇讨论有关“公理”一词的文章中，已简单分析了“公”字的意义，而本文则从与公共领域相关的角度来考察“公”和“私”的意义。在中文里，“公”字含意为，背（八）私（厶）为公，即公是对私的否定。因此，讨论“公”的含意必须先分析“私”。“私”历来有两重含意，一是指个人的私情、私心，如“以私害公，非忠也”（《左传》）；二是指从更大领域中划出的那一部分，正如韩非所说的：“自环者谓之私，背私者谓之公，公私之相背也。”（《韩非子·五蠹》）“自环者谓之私”，就是指划出的一部分。相对于天下、公家而言，家庭、个人都是其中划出的一部分，它是指个别的或特殊的，也指私领域。

既然“公”的定义主要由对“私”的否定来界定，而对私的否定又可能存在着从价值上否定和从领域上否定两种不同方式，因此也就规定了“公”的两类意义。从价值上来看，作为无私的“公”，其意义是指公平、公正，如：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平无私，故小大莫不载。”（《管子·形势解》）在领域上看，“公”是指普遍性、共同、公有的。最著名的句子是：“大道之行也，天下为公。”这第二类意义又可以进一步细分为两种：一是作为对代表个别性之“私”的否定，这就是普遍性；二是对代表领域之“私”的否定，这就是公共性。由此可见，“公”的意义除了表达公开外，其主要意义是对私的否定。而对私的否定，原则上已包含着将公共领域和私领域区分开的可能，即“公”表达对私价值上的否定，以及普遍性和公共性；通常还指公共领域，也就是家庭以外的领域。

为了验证以上对“公”字的字义分析得到的猜想，我们检查了汉以前《尚书》等十四种最重要经典中“公”字的意义。请注意，以下十四种儒学典籍后面的括号中，有两个数字，前一个数字是“公”字在该文献中使用的总次数，后一个数字是其意义与“私”对立的“公”的次数。以下为统计结果：《尚书》（1，1），《毛诗》（3，3），《周礼》（9，9），《礼记》（25，24），《左传》（5，4），《孟子》（3，3），《荀子》（32，9），《墨子》（1，1），《老子》（1，0），《庄子》（5，2），《管子》（42，29），《商君书》（7，7），《韩非子》（54，43），《吕氏春秋》（36，18）。由此可见，在秦汉以前的早期经典中，虽然诸子使用“公”字时对其意义偏好有所不同，但除《管子》、《吕氏春秋》、《荀子》外，“公”在其他经典文献中的意义，绝大部分均是指与私对立，即用对“私”的否定来界定“公”。这表明在汉帝国建立以前，中国文化在观念上已实现将公共领域与私领域的区分。

上述分析极易得到如下印象：中国文化不仅早就在观念上把公共领域和私领域区分开来，而且一直存在着既在家庭之外亦不属于国家的领域。历代国家官僚机构的末梢是县，特别是明清以来，县以下基层社会主要是依靠绅士和家族自治来管理。因此可以说，在中国传统社会中，存在着既不同于个体、家庭的私领域，又有别于国家官僚政治的民间社会（或可称为公共领域）。此外，两千年来为统治合法性提供基础的是儒学，儒学一直把家庭伦理视为终极合理的价值。这样，在传统中国思想观念中，作为家庭、家族和个人之间的私领域，在一定范围内具有无可怀疑的正当性。因此，粗粗一看，中国早就具备公共空间成立的条件。这也是一些学者认为中国前现代存在公共空间的原因。

但是，中国传统社会的公共领域，显然又不是哈贝马斯所说的近代意义上的公共空间。问题出在什么地方呢？有不少人认为，这是由于中国缺乏对个人利益和个别性为正当（肯定私）的观念（即缺乏条件三）。但是，近来的研究表明，自明清以来，中国人对私相当注重，这又特别表现在肯定个人欲望和个别性等方面。例如，龚自珍在其名篇《论私》中，清晰地论证“大公无私”这种说法不符合儒学基本精神。在这篇只有一千字左右的短文中，“私”字就出现了近三十次，包涵并肯定了“私”这个观念在各个层面的含义。既然中国古代已有区分公和私两个领域，并且肯定私具有正当性的观念，也就是说具备了条件一和三，那么，为什么又没有产生西方“公共空间”的观念呢？

为此，我们特别有必要较准确地阐明西方“公共”这一观念。在西方政治思想中，“公共”观念来自于公共事物（res publica），它由遵守共同法律并具有共同利益的社群（community）所规定，它不单具普遍性，更重要的是强调不等同于私领域的价值和规则。这种公的观念投射到政治层面，就是共和主义与共和国。在西方政治思想史中，无论是古希腊罗马的共和理念还是近代共和主义，其共同点都是强调公共领域价值规则必须和私领域区别开来（具备条件一和条件二）。在规范上，它表现为承认以公共理性为基础的法律和公共规则的普遍性，在价值上则用注重参与公共事务的美德，来界定参与者不同于私人的身份——公民。也就是说，西方政治文化的公共意识是由两方面规定的，一方面，“公”代表了不同于个别性的普遍性；另一方面，“公”也必须同时代表超越个人和家庭（家族）之外的公共领域相应的价值观（不同于私领域道德的公共领域之理）。有了这样的思想传承，再加上近代注重私的正当性（条件三），才会产生“公共空间”的现代公共意识。

由此看来，中国传统政治观念中并不缺乏条件一和三，而是缺乏条件二，即没有把公共领域价值规则和私领域之理严格区别开来。我们认为，缺乏条件二的原因是汉代以来形成了家国同构的社会体制，而在思想文化方面则可归为儒家政治意识形态的成熟。儒学把公共领域看作家庭（家族）的放大，特别是强调忠孝同构。例如爱国被等同于忠君，而对君臣关系价值“忠”的正当论证，又是从父子关系的“孝”推出。孝是私领域价值，忠孝同构不但没有明确区分公共领域和私领域的价值和规范，反而把家庭伦理原则广泛运用于公共领域，其后果是私领域价值和公共领域价值互相混淆，这就破坏了公共领域价值必须有别于私领域价值这一现代公共空间成立的必不可少的前提。

自从儒学成为官方意识形态后，以家庭道德规范为核心的“礼”成为社会的普遍规范，必须指出，礼同时适用于公共和私人两个领域。于是，中国传统政治文化中，不同于私领域的公共普遍之理长期处于被压抑的地位。我们在第一篇文章中，曾指出古代经典文献很少使用“公理”一词，来证明这一点。公理即公共之理。“公共”自古以来有三重含义，一是公用的、公有的；二是公众；三是共同。其中前两重含义与public意义相当，第三重含义为普遍性，即公共之理既是普遍的道理，同时亦必须是公共领域之理。统计分析发现，中国传统社会极少用“公共之理”来指称作为社会组织的原则，这是为什么？因为它和儒家伦理不合。“孝”作为儒学核心价值，无疑是最普遍之理。但“孝”是私领域的理，不属于公共领域。故在儒家经典文献中，虽然偶尔有人用“公理”来指普遍之理，但是因为“公理”不能涵盖孝这一本质上属于私领域之理，所以人们更喜欢用“天理”和“实理”来表达儒家伦理。我们统计了《四库全书》中有关词汇的出现次数，发现“天理”出现了17,500余次，“实理”出现了2100余次，而“公理”只有772次。

换言之，“公理”一词在古代之所以不常用，是因为儒生在使用时会明显感受到它不能表达将私领域和公共领域打通的社会组织原则。父子之爱本来是属于私人领域的事，是私；但孝道又是儒家伦理的核心和出发点，是最普遍的道德秩序，由它推出忠，维系大一统帝国。因此，孝是不可能仅仅被视为私领域的道德规范。所以，程伊川曾说：“父子之爱本是公。”这里“公”不仅具普遍性，而且还是公共领域的价值。把国家视为家庭家族的同构体，也就是将父权制家庭伦理推广到家族以外的政治生活中。在公共社会事务上，忠的价值一旦被当作孝的延伸，公共领域的政治合法性根据亦会被私人化。由此可以看到，在儒家的公共意识结构中，忠、孝这两个普遍的核心价值，在价值上和普遍性上都是属于“公”；但在领域上，孝和忠却都是一人对另一人的关系，其公共意识是和私人领域意识混同不可分的。由于儒家的公共意识具有这种特点，使得在中国传统政治文化中，很难在观念上划清国家、政府与皇帝、皇帝家族之间的界线，亦不可能产生国民和公民的概念。

一旦认清儒学公共意识的结构，我们就可以回答为何中国一直存在国家、家庭之外的第三领域，但它又不可能是公共空间的原因了。近年来，有关中国传统社会结构中民间社会的形态及其与政府关系的研究相当多，大多是从组织层面指出它既不同于国家又处于家族之外，一直在中国传统社会发挥重要功能。但从政治思想史来看，支配这些民间社会活动的观念，并不是有别于私领域的公共意识，故它不可能演变成近代意义上独立于国家的市（公）民社会。这些民间社会的活动一旦和政治领域交叉，公共事务就要以家族和王权为本位，忠孝同构使得公共领域价值和私领域价值混淆。在忠孝被等同于大公的观念系统中，对抗国家属大逆不道，而在“礼教”规范之下，家族之私的合成和忠君并无矛盾。也就是说，中国不可能将同家族利益和朝廷利益相矛盾的公共规范和意识视为正当。我们可以从“公议”和“公论”这两个词的用法来说明这一点。

“公议”是常用词，如前所说，“公议”之“公”是指普遍性，而非公共领域之“公”。故中国传统社会之“公议”大多用于朝廷庙堂，朝廷在选拔人才时也依赖公议。而在家族内部，符合儒家伦理之关系和议论亦称之为“公”。“公论”一词也很常用，多指公认的结论，往往出现在“自有公论”的词组中。分析例句可以发现，无论是公议还是公论，都必须受制于礼教，即以儒家伦理为判断是非好坏的标准。一旦士大夫的行为、绅士乡村自治和非经济的公共活动越出礼教，就被认为是不正当的，中文有专门的形容词“结党营私”。这样，虽然公论和公议是理性的，但不可能为公共空间的形成提供必不可少的思想前提。

——摘自金观涛 刘青峰《观念史研究》

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